Текст книги "Космос и карма. Введение в буддийскую культуру"

Классы элементов определяются Васубандху как роды, или семейства (готра), дхарм, обнаруживаемых в составе непрерывного потока индивидуального существования. Это восемнадцать шахт, или месторождений, в которых под воздействием однородной причинности (сабхача-хету) возникают дхармы, обладающие одной и той же родовой характеристикой.

Абсолютные дхармы принадлежат к классификации по классам элементов (а именно к дхармическому классу), поскольку они есть «месторождение» сознания и явлений сознания.

Индрии как факторы доминирования определяются Васубандху именно на базе классификации по классам элементов. Факторы доминирования – это часть дхармического класса, и те двенадцать классов, которые именуются внутренними (пять классов органов чувств, семь классов сознания).

Канонический перечень двадцати двух индрий мы уже приводили выше. Однако абхидхармисты несколько изменили порядок перечисления. В каноническом перечне, обусловленном классификацией по источникам сознания, первыми называются зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность и т. д. Абхидхармисты, опирающиеся в своем анализе психики на классификации по классам элементов, перечисляют разум после жизнеспособности. Дело в том, что классификация по восемнадцати классам элементов разрабатывалась теоретиками Абхидхармы с целью установить, что именно выступает опорой для шестого вида сознания – ментального. Первые пять индрий названы собственными именами первых пяти внутренних классов элементов. Женственность/ мужественность относится к классу органов осязания. Жизнеспособность, будучи составляющей дхармического класса, обусловливает самотождественность разума в пределах данного рождения. Класс ментального сознания не имеет иной опоры, кроме себя самого. Поэтому, говорит Васубандху, для того, чтобы установить опору ментального сознания, разум определяется как орган ментального сознания.

Индрия разума, согласно классификации по восемнадцати классам элементов, охватывает семь классов сознания. Часть дхармического класса представлена, как мы уже сказали, индрией жизнеспособности, а кроме этого, индриями удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения, различающего постижения.

В связи с дхармическим классом также следует особо подчеркнуть, что некоторые компоненты трех последних – чистых – индрий составляют часть элементов этого класса.

Свойство быть индрией (фактором, доминирующим в индивидуальном потоке существования) определяется наличием функции господства в том или ином отношении, в той или иной области функционирования живого существа. Но без дополнительной спецификации это определение фиксирует лишь необходимое условие. Достаточное условие реализуется в такой важной спецификации, как то, что индрия есть, во-первых, опора сознания (шесть внутренних источников сознания – базовый субстрат живого существа, способного устранить аффекты). Во-вторых, различение сознания по половой принадлежности. В-третьих, сохранение длительности самотождественного существования. В-четвертых, загрязнение сознания притоком аффектов ввиду наличия группы чувствительности. В-пятых, подготовка сознания к очищению (пять индрий – вера и пр.). И, наконец, в-шестых, постадийное очищение благодаря трем чистым способностям, последовательно сменяющим друг друга.

Особенность этих определений состоит в том, что господство – необходимый функциональный признак любой индрии, а спецификация (достаточный признак) указывает на конкретную область этого господства для отдельных групп индрий относительно сознания.

Важно подчеркнуть, что необходимое условие в определении индрий – господство – признавалось всеми абхидхармистами. Дискутировались только содержательные аспекты доминирования. Что же касается достаточного условия, то наряду с изложенной точкой зрения существовала и иная. Согласно ей, четырнадцать первых индрий есть факторы доминирования потому, что они ответственны за вовлеченность сознания в сансару (это шесть первых индрий), за возникновение этой вовлеченности (индрии женственности/ мужественности), за сохранение вовлеченности (жизнеспособность), за наслаждение пребыванием в сансаре, или же за чувственный сансарный опыт, вызывающий жажду испытывать наслаждение снова и снова (индрии чувствительности). Остальные восемь также суть индрии, поскольку эти факторы доминируют в процессе отвержения аффективной вовлеченности в сансару и полного устранения аффектов.

Все прочие способности – владение речью, координация движений, моторные и физиологические акты – не могут быть причислены к индриям как на основании первой, так и на основании второй точки зрения, ибо они не удовлетворяют необходимому и достаточному условиям отнесения к факторам доминирования.

Из обоих определений ясно, что внутри двадцатидвухчленного списка выделяются типологические группы индрий, благодаря которым осуществляются подготовка к очищению и само очищение сознания (или, иначе говоря, делается возможным отвержение сансарного существования, разрушается вовлеченность в сансару).

Попутно отметим, что отвержение не есть род пассивного отказа, как раз наоборот – это решительнейшая мотивация к победе над страданием, побуждающая адепта буддийской религиозной дисциплины преобразовать свое сознание. Согласно первой абхидхармистской точке зрения, приводимой Васубандху, пять индрий – вера, энергия, память, йогическое сосредоточение и различающее постижение – доминируют в индивидуальном потоке дхарм именно тогда, когда адепт очищает свое сознание от аффектов. Благодаря действию названных индрий формируются препятствия для возникновения аффектов и облегчается вступление на Благородный путь.

Три чистых индрии, завершающие двадцатидвухчленный перечень, – способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного – актуализируются в процессе достижения все более и более высоких результатов (плодов пути) вплоть до нирваны. Индрия познания еще не познанного доминирует в индивидуальном потоке существования, когда адепт стремится достичь глубинного знания, повторно познавая то, что уже было познано. Индрия глубинного знания, в свою очередь, господствует на стадии овладения знанием совершенным. А актуализация индрии совершенного знания способствует полному освобождению сознания от последних следов аффективности и тем самым – достижению архатства.

Другая точка зрения, объясняющая три чистых индрии, делает акцент на роли этих индрий в процессе нейтрализации аффектов. Индрия познания еще не познанного господствует при нейтрализации тех аффектов, которые устранимы благодаря практике видения Благородных истин, т. е. сосредоточенного постижения абсолютной приложимости этих истин к функционированию сознания в любой из трех космических сфер – в чувственном мире, мире форм и мире не-форм. Индрия глубинного знания господствует в практике йогического созерцания, углубляющего результаты практики видения. Индрия совершенного знания выступает доминирующим фактором на той стадии религиозного опыта, когда адепт испытывает блаженство и радость при избавлении от аффектов.

Но что же представляют собой эти индрии, свободные от притока аффектов? Три чистые индрии – это комплексные комбинаторные образования из девяти единичных факторов доминирования: разума, удовольствия, удовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения.

Касательно первых четырнадцати индрий из абхидхармистского двадцатидвухчленного матричного списка необходимо указать, что актуализация этих факторов доминирования свидетельствует о факте включенности в сансару и выступает предпосылкой принятия первой Благородной истины.

Из них индрии чувствований – удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения и невозмутимости – требуют особенно внимательного анализа, поскольку именно они играют решающую роль при загрязнении потока сознания аффектами. Но в то же самое время многие из них используются в йогической практике, имеющей своей главной целью устранение аффектов.

Индрии чувствований связаны с группой чувствительности. Васубандху разъясняет, что в эту группу включены три вида ощущений – приятные, неприятные и нейтральные. Далее чувствительность подразделяется на шесть видов ощущений, порождаемых контактом органов чувств и «органа» разума с их объектами. Эти ощущения могут распределяться по шкале приятное-неприятное-нейтральное³⁹. Из сказанного становится понятным, почему в учении об индриях Васубандху определяет пять доминирующих чувствований как факторы, господствующие при загрязнении потока сознания «вследствие их предрасположенности к страстному влечению и другим аффектам»⁴⁰.

Но среди абхидхармистов бытовала и другая точка зрения, согласно которой чувствования удовольствия и прочего делают сознание сосредоточенным, что, в свою очередь, позволяет говорить о принципиальном соответствии этих индрий практике очищения.

Именно в связи с тем, что индрии господствуют как при загрязнении, так и при очищении потока сознания, неизбежно встает вопрос, какие из них подвержены притоку аффектов, а какие – нет. Кроме того, есть ли индрии, которые могут осуществлять свое господство либо с притоком, либо без притока аффектов?

Другой важный аспект анализа индрий связан со шкалой благое-неблагое-нейтральное, поскольку эта шкала позволяет осмыслить факторы доминирования с точки зрения доктринальной прагматики – достижения совершенного знания, нирваны.

Индрии – это инструменты сознания. Но если сознание устремлено к нирване, то возникает проблема постадийной дезактуализации факторов доминирования, ибо при активных индриях развертывание потока сознания неизбежно, а его остановка невозможна. Васубандху дает типологию индрий относительно йогических процедур, необходимых для устранения их активности. При этом указывается, что три чистых индрии принципиально не могут быть нейтрализованы, так как "то, что не имеет изъянов (т. е. не подвержено притоку аффектов), не подлежит устранению".

Проблема описания феноменологических закономерностей совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм важна для прояснения дхармической природы факторов доминирования.

Это описание базируется на исторически более поздней классификации дхарм по пяти категориям: материальные дхармы; дхармы сознания и явлений сознания; дхармы нематериальные, но и не связанные с сознанием, и, наконец, абсолютные дхармы (они не рассматриваются, поскольку не принадлежат к тому, что возникает под воздействием причин).

Анализ совместного возникновения материальных дхарм разворачивается Васубандху в контексте абхидхармистской атомистической концепции.

Философия Абхидхармы, подобно большинству индийских религиозно-философских школ, стояла на позициях атомистических представлений о строении материи. Уже из общей теории дхарм мы узнаем, что органы чувств имеют атомарную природу⁴³. Васубандху дает подробную топографию атомов чувственных анализаторов и излагает воззрения вайбхашиков на атомарный аспект функционирования органов чувств. Атомы, конституирующие органы чувств, материальны по своей природе, и одновременно они являются носителями психических способностей. Согласно Васубандху, один атом органа чувств, входя в соприкосновение с одним атомом объекта (если речь идет о недистанционных, контактных органах чувств – таких, как вкус, например), не способен породить соответствующий вид чувственного сознания. Пять видов чувственного сознания могут возникнуть только в том случае, если они имеют в качестве своей опоры и в качестве своего объекта скопления атомов.

Подчеркнем, что Васубандху определяет атом как "самое тонкое из всех скоплений материи", ибо не известно что-либо иное столь же тонкое. Из этого определения видно разительное отличие абхидхармистских представлений об атоме от тех, которые сложились в античном Средиземноморье, где атом выступает пределом делимости материи, сам будучи неделимым.

В чувственном мире, утверждает Васубандху, атом состоит не менее чем из восьми субстанций: земля, вода, огонь, ветер и четыре вида производной материи – цвет-форма, запах, вкус, осязаемое. Таким образом, в абхидхармистской атомистике речь идет не о предельной неделимости вещества, но о количественно минимальной совокупности субстанциальных компонент, обеспечивающих качественную определенность материи⁴⁴.

Васубандху анализирует проблему включенности психических способностей в совокупности, называемые атомами, и рассматривает типологию атомов, обладающих способностями чувственного восприятия.

Сознание и явления сознания – это нематериальные дхармы, с необходимостью существующие только вместе⁴⁵. Васубандху указывает на основную методологическую установку вайбхашики – все дхармы с необходимостью существуют совместно со своими причинно-обусловливающими свойствами, будь то материя, сознание, явления сознания или нематериальные дхармы, не связанные с сознанием. Он указывает на фундаментальное различие между понятием «живое существо» и всем остальным, не включенным в объем и содержание этого понятия. Живое существо рождается с дхармой «обладание», которая фиксирует включение сознания и явлений сознания в индивидуальный поток существования.

Принципиально важна приводимая Васубандху типология фундаментальных явлений сознания⁴⁶. Эта типология позволяет перейти к рассмотрению следующих вопросов. Какие дхармы присутствуют всегда при наличии сознания как такового? Какие дхармы актуализируются при благом состоянии сознания? Каковы те дхармы, которые всегда сопутствуют загрязненному сознанию? Что такое шесть базовых аффектов, характерных только для загрязненного сознания? И, наконец, что такое аффекты, имеющие так называемую малую сферу распространения?

Все эти вопросы важны, прежде всего, потому, что позволяют представить характерное для абхидхармистской философии феноменологическое описание сознания. Сознание и явления сознания в своем актуальном существовании опираются друг на друга. Но в то же самое время они не есть нечто тождественное. Сознание – это центральный фактор индивидуального потока дхарм. Однако в процессе самонаблюдения индивид фиксирует присутствие сознания лишь благодаря наличию актуальных, качественно определенных явлений сознания, т. е. дхарм, связанных с сознанием.

Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами, а с их чувственными парциальными характеристиками, воспринятыми посредством органов чувств и отождествленными соответствующим видом чувственного сознания. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского отношения к фактам психической жизни.

Анализ дхарм, связанных с сознанием, позволяет показать место индрий – явлений сознания среди других явлений сознания, не выступающих в функции факторов доминирования.

Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах – в том, что они обладают опорой («опираются» на органы чувств); схватывают в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т. е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, связаны между собой, т. е. симметрично соединены друг с другом и равноправны в этом соединении⁴⁷. Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.

Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как обладание/необладание, сходство, бессознательное, два типа сосредоточения, жизнеспособность, всеобщие свойства, а также совокупность имен и прочее.

Абхидхармистская интерпретация дхармы сходство состояла, в частности, в том, что обладание этой дхармой позволяет причислить живое существо к определенному классу и тем самым отличить от других живых существ. Говоря более пространно, сходство – это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток дхарм таким образом, что применительно к нему можно строить дискурс в категориях общего и особенного. Определение дхармы бессознательное указывает на ее функцию – прекращение процесса развертывания сознания и явлений сознания у тех, кто обретает новое рождение среди бессознательных существ, т. е. в тех высших космических сферах, где обитают боги, пребывающие в бессознательном состоянии⁴⁸.

В связи с дхармой «бессознательное» Васубандху разъясняет проблему двух типов сосредоточения – бессознательное сосредоточение и сосредоточение, при котором достигается остановка сознания⁴⁹. Проблема типологического различия этих двух сосредоточений принципиально важна, поскольку как бессознательное сосредоточение, так и стремление к нему возникают у адепта из желания освободиться от круговорота новых рождений, но при этом у него отсутствует понимания истинной природы этого сосредоточения. Следствие практики бессознательного сосредоточения не есть освобождение от сансары, поскольку данный тип сосредоточения с необходимостью обусловливает новое рождение в той космической сфере, где и обитают бессознательные существа.

Другой тип – сосредоточение, при котором специально, направленным усилием достигается остановка сознания. Такое сосредоточение практикуется Благородными буддийскими личностями с целью полного успокоения и не предваряется мыслью об освобождении. Васубандху дает подробный типологический анализ различия этих двух типов сосредоточения, сопровождая его экспозицией нескольких точек зрения на проблему. Особый интерес представляет дискуссия о бессознательном. В этой дискуссии обсуждается вопрос, есть ли бессознательное отдельная реальная сущность, не связанная с сознанием, или оно представляет собой состояние сознания, при котором блокируется дальнейшее развертывание потока сознания.

Весьма существенна для уяснения воззрений вайбхашиков их трактовка таких не связанных с сознанием дхарм, как жизнеспособность и общие свойства всего причинно-обусловленного – возникновение, старение, длительность, непостоянство. Жизнеспособность рассматривается в сопоставлении с "теплом и сознанием" как проявлениями жизни, при этом точка зрения вайбхашиков на данную дхарму следующая: "жизнеспособность есть [особая] субстанция, существующая сама в себе"⁵⁰.

Анализ четырех общих свойств всего причинно-обусловленного весьма интересен уже тем, что Васубандху вскрывает связь философского и религиозно-доктринального уровней абхидхармистской системы, анализируя толкование этих свойств в шастрах и сутрах и смысловое единство этих толкований. Он доказывает, что данных свойств именно четыре.

Васубандху объясняет функционирование индивидуального потока причинно-обусловленных дхарм через посредство четырех общих свойств. Вайбхашики строго квалифицировали возникновение, старение, длительность, непостоянство как реально существующие дхармы, ибо в противном случае система абхидхармистского философствования утратила бы свое отличие от воззрений ньяявайшешики – брахманистской школы, выступавшей в роли бескомпромиссного оппонента. Мыслители этой школы придерживались идеи реальности «личности» – вечного, неизменного атмана. Абхидхармистская логико-дискурсивная концепция процессуальности психики, ее необратимости во времени опиралась именно на онтологическую интерпретацию свойств возникновение, старение, длительность, непостоянство и на утверждение всеобщности этих свойств для всего, что возникает в причинной зависимости.

Васубандху рассматривает также и лингвофилософские вопросы – что есть собрание имен, т. е. слова, предложения и фонемы? Позиция вайбхашиков состоит в том, что собрание слов, предложения и фонемы есть дхармы, не связанные с сознанием, они существуют реально и входят в группу формирующих факторов. Но прежде, нежели Васубандху заявляет эту позицию, он обращает внимание на такие проблемы, как соотношение произносимого звука и буквы алфавита; вопрос материальности слов, предложений и звуков как обладающих природой речи; соотнесение слова и обозначаемого им объекта; а также и на то, порождено ли слово речевым актом, возникает ли оно вместе со своим значением. Он указывает, что слова, предложения и фонемы в космологическом отношении принадлежат живым существам, обитающим в чувственном мире и мире форм⁵¹.

Совокупность вышеизложенной проблематики позволяет составить представление о феноменологии "совместного возникновения" (Васубандху) причинно-обусловленных дхарм – материальных, сознания и явлений сознания, а также тех, которые, будучи реальными сущностями, не связаны с сознанием, но и не относятся к дхармам материальным.

Учение об индриях сопровождается анализом причин и условий, благодаря которым "порождение, порождающее и то, что должно возникнуть" (Васубандху) получает возможность своей актуализации. Этот анализ представляет собой подробное разъяснение причин, действующих в сфере психического.

Васубандху, рассматривая структуру понятия «причина», указывает, что следует различать шесть видов причинения. В качестве причины может выступать общая, сосуществующая, однородная, соединенная, универсальная (всепроникающая) и причина, именуемая соединенной⁵². Затем каждый из этих видов причины анализируется отдельно. Остановимся на принципиально важных фрагментах этого анализа.

Общая причина определяется как совокупность всех дхарм. Эта дефиниция подразумевает, что все причинно-обусловленные дхармы выступают общей причиной возникновения каждой из них в отдельности, но за исключением ее самоё, поскольку они не есть препятствие для возникновения любой из причинно-обусловленных дхарм.

Не следует оценивать подобный способ определения как схоластический в негативно оценочном смысле этого слова или как бессодержательный. Васубандху указывает, что общая причина возникновения причинно-обусловленных дхарм не должна истолковываться как агент действия, ибо она по своей сущности есть лишь принципиальное отсутствие препятствия в акте возникновения. Однако это не равносильно отсутствию акта причинения, поскольку без существования индивидуального потока причинно-обусловленных дхарм не может актуализироваться и какая-нибудь отдельная дхарма. Другая точка зрения на сущность общей причины, приводимая Васубандху, состоит в том, что это причина, которая действует через опосредованную связь причин⁵³.

Сосуществующая причина – это дхармы, которые выступают следствием друг друга, т. е. в функции взаимного причинения. (Таковы четыре великих элемента, сознание и дхармы, сопровождающие сознание.) Все причинно-обусловленное, говорит Васубандху, есть соответственно обстоятельствам сосуществующая причина. Отношение причины к следствию рассматривается через свойство быть связанным с наличием и отсутствием. "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину"⁵⁴. В аспекте психического это означает, что при наличии одной из сосуществующих дхарм актуализированы и все остальные из данного набора, а при отсутствии одной нет и всего набора. Таково содержание определения причинно-следственной связи в психическом, согласно Васубандху.

Однородная причина – это причина возникновения взаимно сходных дхарм. Например, дхармы с притоком аффектов выступают однородной причиной актуализации дхарм с притоком аффектов, т. е. загрязненных. Важная особенность однородной причины состоит в том, что она характерна не только для процесса причинения в сфере психического, но распространяется и на внешние объекты. Так, рис есть причина возникновения риса, ячмень – однородная причина порождения ячменя и т. д.

Специфика действия однородной причины в сфере психического заключается, однако, в том, что не все сходные между собой дхармы выступают в функции однородной причины. В такой функции могут выступать лишь дхармы, относящиеся к одной и той же категории (а этих категорий пять) и к одной и той же сфере (это девять сфер существования – чувственный мир и восемь сфер йогического сосредоточения мира форм и мира неформ). Подчеркнем, что разделение дхарм на пять категорий строится в соответствии с тем, каким способом прекращается актуализация этих дхарм в процессе достижения нирваны. Таким образом, анализ причинности в сфере психического проводится исключительно в перспективе практической реализации буддийского религиозного идеала, что и соответствует всему замыслу учения об индриях.

То, что в функции однородной причины могут выступать дхармы, принадлежащие к одной и той же сфере существования, есть, согласно Васубандху, общая закономерность для всех дхарм с притоком аффектов. Однако истина Пути также рассматривается как однородная причина, но дхармы, образующие истину Пути, возникают на каждой из ступеней йогического сосредоточения сами по себе, поскольку ни одна из них не включена в соответствующие сферы существования. Эти дхармы принципиально не могут быть ассимилированы аффективными влечениями, которые присущи каждой из девяти сфер⁵⁵.

Васубандху разъясняет действие однородной причинности в психике, обусловленное слушанием Учения, размышлением по поводу услышанного и йогическим сосредоточением сознания. Благодаря слушанию Учения и прочему в индивидуальном потоке возникают такие дхармы, которые следует интерпретировать как новое качество психики. Они и выступают однородной причиной для возникновения равных себе или более высоких качеств, но никогда – более низких.

Тема причинности в сфере психического представляет особенную значимость, поскольку причины рассматриваются Васубандху в совокупности с порождаемыми результатами. Укажем в этой связи на весьма существенную для понимания абхидхармистской концепции сознания трактовку причины, называемой соединенная. В функции таковой могут выступать лишь дхармы сознания и явлений сознания, но при том условии, что они обладают "одним и тем же субстратом". Возникает вопрос, о каком же субстрате речь, если сознание и явления сознания – это дхармы, т. е. ни к чему другому принципиально несводимые элементарные состояния? Субстрат в данном случае это момент – наименьшая единица времени в существовании индрии, обусловливающий конкретное содержание сознания. Таким образом, можно говорить об определенной соприродности сознания и времени, о «квантах» сознания.

Логика изложения концепции причинения в сфере психического продиктована необходимостью объяснить абсолютные, т. е. необусловленные причинно-следственной связью, дхармы. Акаша и два вида прекращения развертывания потока сознания – прекращение посредством знания и прекращение за отсутствием условий (т. е. прекращение не посредством знания) – присутствуют в психике изначально. Но два прекращения не связаны с сознанием дхармой обладания, поэтому и происходит процесс его развертывания. Абсолютные дхармы не возникают и не уничтожаются. Но здесь встает вопрос, почему же два вида прекращения потока причинно-обусловленных дхарм не блокируют изначально процесс развертывания сознания, почему изначально сознание "не обладает" прекращениями? Эта проблема – решающая для логико-дискурсивного объяснения нирваны⁵⁶.

Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть только у причинно-обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, – это прекращение посредством знания, т. е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана – реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму обладание прекращением посредством знания.

Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны – "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, – это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно – отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение – нирвана"⁵⁷. Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т. е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании статуса нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.

В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы – это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т. е. нирвана), не может толковаться онтологически. Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального – реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и, наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в соответствующей цитате из канонической Абхидхармы предметная реальность обозначает причину, и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания – это причинно-необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается⁵⁸.