Текст книги "Космос и карма. Введение в буддийскую культуру"

Классификация дхарм рассматривалась буддийскими мыслителями как важнейшая теоретическая проблема. Как говорилось выше, в канонической литературе уже на раннем этапе были сформулированы три классификации – по пяти группам соотнесения (скандха), по источникам сознания (аятана) и по классам элементов (дхату).

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные, абсолютные (асанскрита)¹⁹. Дхармы первого типа возникают, существуют и погибают, поскольку человеческий организм и психика функционируют во времени.

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм из прошлого через настоящее в будущее и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материя (рупа), чувствительность (ведана), понятия (санджня), сознание (читта) и формирующие факторы (санскара).

Дхармы второго типа, т. е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с взаимозависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию.

В плане языка описания абсолютные дхармы представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологемесансара. В классической абхидхармистской концепции указываются три абсолютные дхармы. Две из них именуются прекращениями (ниродха). Это – дхарма, прекращающая воздействие причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм. Третья дхарма – акаша (акаша) – есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта. Абхидхармисты называли эту дхарму шахта, месторождение, где возникает сознание.

В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской духовной культуры и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималась только среда, в которой распространяется звук. А звуку в форме артикулируемой речи уделялось огромное внимание, особенно брахманистскими мыслителями, поскольку звук выступал носителем сакрального слова вед. Но представление об артикулированном звуке неразрывно связано с актом его осознаваемого восприятия. Отсюда – один шаг до истолкования среды распространения звука, т. е. акаши, как пространства психического опыта в целом, того пространства, где рождается сознание со всеми своими потенциальными содержаниями. В абхидхармистской философии акаша определяется как пространство, в котором "отсутствует материальное препятствие"²⁰. Это определение, в конечном счете, призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с их образами.

Две другие классификации – по источникам сознания (аютана) и по классам элементов (дхату) – отличаются от классификации по группам соотнесения тем, что включают в себя не только причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы абсолютные.

Классификация по источникам сознания имеет своей целью рассмотрение потока дхарм таким образом, чтобы показать соотношение субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом²¹.

Классификация по классам элементов (дхату) предполагает рассмотрение дхарм с точки зрения их процессуально-родовых характеристик. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специальное понятие психологического времени (адхван – время как путь, траектория опыта), которое противопоставляется времени астрономическому (кала). Процессуально-родовые характеристики каждой из дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают константность, самотождественность признака (свалакшана), носителем которого выступает данная дхарма. Эта классификация насчитывает восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей различающего сознания (виджняна)²².

В связи с этим важно отметить, что поскольку религиозной целью жизни выступает идея устранения аффектов как причины страдания, т. е. очищения индивидуального сознания от малейших примесей субъективности, на уровне философского дискурса проблема смыслообразования требовала детальной разработки. Необходимо было выявить все ступени процесса формирования аффективно окрашенного образа объектов внешнего мира. Классификация по восемнадцати классам элементов позволяет проследить генерализацию данных чувственного восприятия в направлении их первичного обобщения по модальностям, именуемым соответственно видами чувственного сознания (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т. п.). Таким образом, классификация дхарм по классам элементов является теоретическим обоснованием абхидхармистского подхода к проблеме интерпретации деятельности сознания.

Итак, истолкование основных положений буддийской религиозной доктрины средствами философского дискурса привело к окончательному формированию исходного предмета философии – анализ деятельности сознания и процесса его очищения от аффективности. Понятие «дхарма» относилось абхидхармистскими мыслителями только к сфере психического и не использовалось для описания внеположной индивиду реальности (вещи, объекты внешнего мира). Рассмотрение человеческого существования как потока дхарм является центральной концепцией абхидхармистской философии, предопределившей общее направление буддийской религиозной антропологии. Первостепенное значение этой концепции в буддизме подчеркивается и тем, что Учение Будды Шакьямуни имеет название Дхарма.

Беспрецедентная попытка снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру при ее описании с формальной либо содержательной сторон представляет собой самый значимый вклад абхидхармистской традиции в сокровищницу мировой философии.

2. Особенности психики восприятия

Второй важнейший аспект абхидхармистской теории сознания представлен учением о факторах доминирования в психике (индрия). Обращаясь к анализу этого учения, мы, прежде всего, должны остановиться на проблеме специфически абхидхармистской семантики понятия индрия. Данное понятие в значении орган чувств известно каждому, кто сталкивается с эпистемологическими сочинениями индийских мыслителей, к какой бы школе и философскому направлению они ни принадлежали.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы", разъясняя общее значение этого понятия, трактует его как фактор господства, доминирующий фактор²⁴. Но почему же в таком случае термин индрия применяется для обозначения органа чувств и способности чувственного восприятия в пяти его модальностях – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание? В процессе формирования актуальных содержаний сознания, опирающихся на данные восприятия, именно органы чувств выступают в роли доминирующих факторов, так как помимо функционирования способностей чувственного восприятия сознание бессильно в постижении объектов внешнего мира. Оно оказывается отрезанным от источников информации, ибо не располагает данными для ментального конструирования образов внешних объектов. Именно поэтому частное значение понятия «индрия» – орган чувств – охватывается общим значением – фактор доминирования.

Итак, помимо процесса чувственного восприятия сознание не способно сделать внешний объект своим достоянием. Например, в области восприятия такой парциальной характеристики объекта, как звук, безраздельно господствует слух, и зрение здесь бессильно. Но в области осознания слышимого и видимого (двух различных по модальности характеристик, которые могут принадлежать одному и тому же объекту), господствует разум (манас). А это, в свою очередь, означает, что понятие «индрия» имеет более широкий объем, нежели понятие "орган чувств".

Абхидхармистский анализ факторов доминирования в психике всецело базируется на матричном списке 22 индрий, т. е. на перечне, освященном буддийской канонической традицией. В его номенклатуру, однако, входят не только те индрии, которыми оперируют живые существа в своей обыденной практике, но также и те принципиально иные индрии, которые постадийно формируются в процессе достижения адептом статуса архата. Данный матричный список включает зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность, способности испытывать удовольствие/страдание, удовлетворение/неудовлетворение, невозмутимость, веру, энергию, память, различающее постижение еще не познанного, глубинное знание и совершенное знание.

Три индрии, завершающие данный список, именуются «чистыми», поскольку они не подвержены притоку аффектов. Именно они представляют собой факторы, которые возникают и последовательно доминируют на соответствующих стадиях пути обретения архатства. Иными словами, чистые индрии формируются только в процессе осознанного устранения аффектов и преодоления неведения.

Развертывание причинно-обусловленных дхарм, стимулируемое притоком аффектов и закономерностями созревания кармических следствий прошлых рождений, неизбежно приводит к старению и смерти, а затем и к новому рождению в соответствии с фундаментальным законом взаимозависимого возникновения. Это сансарное существование, в пределах которого невежественное сознание является рабом аффектов и кармических результатов прошлой деятельности. Такое самовоспроизводящееся рабство может быть преодолено лишь в том случае, если будет достигнуто совершенное знание, прекратится развертывание множества причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов. Таким образом, необходимым условием практического следования четырем Благородным истинам выступает нейтрализация аффектов. А это, в свою очередь, приводит к редукции потока дхарм к абсолютным (причинно-необусловленным) состояниям. Абхидхармистский анализ доминирующих факторов психосоматической жизни и строится с учетом этой общей перспективы преобразования психики.

Логика анализа эксплицирована самим Васубандху, что и позволяет выделить три основные группы вопросов, рассматриваемые в учении о двадцати двух индриях:

– определение областей, в которых доминируют вышеперечисленные двадцать два фактора, дефиниции, классификации и типологии индрий²⁵;

– феноменологические закономерности совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм – материальных; дхарм сознания и явлений сознания; формирующих факторов, дхарм, не связанных с сознанием, но и не материальных²⁶;

– причины и условия функционирования психики в неизмененных и измененных (направленных на нейтрализацию аффектов) состояниях сознания²⁷.

Учение о факторах доминирования в психике весьма интересно в плане выявления базовых различий между школами вайбхашика и саутрантика. Васубандху преподавал систему абхидхармистской философии весьма продвинутым ученикам, глубоко знавшим каноническую традицию, буддийскую религиозную доктрину. В пользу этого свидетельствует текст автокомментария, насыщенный фрагментами нормативных дискуссий, содержащими различные точки зрения относительно философской интерпретации тех либо иных доктринальных положений, непосредственно связанных с проблемой анализа индрий.

Как правило, подобные фрагменты – это споры между строгими вайбхашиками и саутрантиками. Различие между этими двумя школами, как мы уже говорили, касаются в основном интерпретации принятой номенклатуры дхарм. Вайбхашики утверждали, что все без исключения дхармы обладают онтологическим статусом, т. е. они есть реальные сущности. Именно в данном отношении как синоним дхармы активно использовался термин дравья, за которым в брахманистской философии закрепилось основное значение субстанция. Абхидхармисты же употребляют этот термин только для указания на онтологический статус, реальное бытие дхарм в трех модусах времени. Вайбхашики проводили свою позицию бескомпромиссно: все прошлые, настоящие и будущие дхармы реальны, будь то материальные дхармы (соматический аспект психической деятельности), сознание и явления сознания (нематериальные дхармы) или дхармы – формирующие факторы (санскары – не связанные с сознанием нематериальные дхармы, обусловливающие целостность психической деятельности) и, разумеется, дхармы абсолютные.

Саутрантики, в частности, отказывали в реальном существовании дхармам, не связанным с сознанием. Формирующие факторы для саутрантиков – это не более чем системные концептуальные единицы описания, не обладающие онтологической референцией.

Особенность дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками, которые мы обнаруживаем во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы", состоит в том, что обмениваясь аргументацией и контраргументацией, противники никогда не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается тем, с чего он и начинался, – позиция вайбхашиков по конкретной проблеме либо провозглашается соответствующей системе воззрений в целом, либо говорится, что эта позиция соответствует истине. Нормативная структура дискуссий имеет следующий вид: вайбхашики предлагают цепь аргументов, но они, эти аргументы, не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих реальность всех дхарм. Контраргументация саутрантиков, в свою очередь, оказывается логически бессильной разбить исходный тезис вайбхашиков.

В этой связи возникают, однако, как минимум, два вопроса. Во-первых, что представляет собой "последний аргумент" вайбхашиков – верность какого-либо конкретного философского положения системе умозрения в целом, соответствие истине. Почему этот логически бессодержательный и декларативный "последний аргумент" не отвергается оппонентом-саутрантиком? Во-вторых, если дискуссии вайбхашиков и саутрантиков бесплодны, если спорящие ничего не могут друг другу доказать, то с какой целью Васубандху включил подобные диспутальные фрагменты в текст трактата?

Ответ на первый вопрос заставляет нас вспомнить, что кашмирские вайбхашики (сарвастивадины) возводили истоки своей школы к легендарным составителям Абхидхарма-махавибхаша-шастры, очень авторитетного пространного комментария к Джнянапрастхане, одно из семи трактатов канонической Абхидхармы сарвастивадинов. Согласно преданию, заслуга создания этого комментария принадлежит архатам Кашмира. В контексте буддийской религиозно-философской традиции это означает, что истинность умозрения школы вайбхашиков подтверждается совершенным знанием, которым располагали древние учителя, разработавшие теоретические основы сарвастивадинского умозрения. Таким образом, тезис "все дхармы существуют" может быть использован в дискуссии как логически валидный аргумент.

С другой стороны, когда мы говорим о школьных интерпретациях принятой абхидхармистами номенклатуры дхарм, необходимо иметь в виду генезис этой номенклатуры. Список дхарм – результат определенной теоретической работы над первым разделом канона, т. е. собранием сутр – бесед и поучений Бхагавана, отнюдь не имевших в качестве специальной цели экспликацию номенклатуры дхарм. Проиллюстрируем это на характерном примере. В сутре сказано: "По причине порождения, обретения и обладания десятью дхармами "тех, кому более нечему учиться" (т. е. десятью дхармами архатов), он становится благородным…". Что означают в данном контексте слова «обретение» и «обладание»? Нужно ли толковать их терминологически – как наименование определенной, реально существующей дхармы, или эти слова следует понимать нетерминологически, по аналогии с другим, зафиксированным в сутре высказыванием: "О, монахи! Царь-чакравартин (буддийский благородный Властелин вселенной) обладает семью драгоценностями…"? Кашмирские вайбхашики поступили следующим образом: они выбрали все контексты, где слово «обладание» употребляется в связи с характеристикой психической деятельности и применительно к совокупности этих контекстов закрепили за «обладанием» (прапти) статус термина, т. е. слова со строго закрепленным техническим значением. В остальных контекстах, где имеется в виду обладание объектами внешнего мира, данное слово теряет признаки термина, в частности, строго ограниченную предметную область значения. Терминологически «обладание» означает факт включения в индивидуальный набор дхарм какого-либо нового элементарного состояния (обретение новой дхармы) и функционирование этого или какого-либо другого элементарного состояния в индивидуальном потоке дхарм (владение дхармой в прошлом, настоящем и будущем). Таким образом, вайбхашики толковали обладание (обретение и владение) как реальную сущность, ответственную за формирование индивидуального потока дхарм. Обладание они относили к нематериальным дхармам, не связанным с сознанием, т. е. к формирующим факторам.

Такая трактовка вызывала решительные возражения со стороны саутрантиков, прежде всего, они указывали на тот факт, что в сутрах ничего не говорится относительно онтологического статуса обладания. А это, в свою очередь, дает основания трактовать его лишь как элемент словесного описания процесса формирования индивидуального потока, но не в качестве реальной сущности. Кроме того, саутрантики усматривали в рассуждениях вайбхашиков о формировании индивидуального потока дхарм логически ущербную тенденцию к дурной бесконечности – если какая-либо дхарма включается в поток вместе с обладанием этой дхармой, то сама дхарма обладание потребует еще одного обладания и т. д. В ответ на эти возражения вайбхашики излагали логико-дискурсивную процедуру, исключающую бесконечное умножение числа обладаний, необходимых для функционирования индивидуального потока дхарм в прошлом, настоящем и будущем.

Таким образом, соответствие данной трактовки «обладания» истине, во-первых, и системе вайбхашиков, во-вторых, означает апелляцию к Абхидхарма-махавибхаша-шастре, обусловившей своим содержанием структуру проблематики и направление ее разработки в "Энциклопедии Абхидхармы".

Васубандху скрупулезно фиксирует не только конкретные пункты расхождений между вайбхашиками и саутрантиками, но и частные точки зрения так называемых иноземных учителей, в частности, абхидхармистов, учивших за пределами северо-западных границ Кашмира. В числе учеников Васубандху были и вайбхашики, и саутрантики, и, возможно, последователи иноземных наставников. Получая наставления в Абхидхарме, они оттачивали в кратких дискуссиях с учителем свои собственные школьные позиции, а не пассивно усваивали единую точку зрения. Все ученики Васубандху чтили Слово Будды и монашескую дисциплину, и это служило необходимым и достаточным условием их принадлежности к Дхарме. В аспекте философского осмысления религиозной доктрины и теоретического истолкования психотехнической практики последователи Дхармы располагали интеллектуальной свободой в выборе определенной школьной традиции. И вайбхашики, и саутрантики, и последователи иноземных учителей видели смысл своей монашеской жизни и изучения Абхидхармы в продвижении к идеалу архатства, в достижении совершенного знания. Учитель Васубандху, оберегая интеллектуальную свободу своих учеников, сохранял тем самым единство и целостность абхидхармистского направления в буддийской религиозной философии.

Несколько слов необходимо сказать и о стилистике дискуссий. Как правило, в этих дискуссиях не обнаруживаются развернутые силлогизмы, что чрезвычайно затрудняет понимание хода рассуждений для читателя, не знакомого с теорией индийского пятичленного силлогизма²⁸ и базовым делением логического вывода на умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других. Умозаключение-для-себя – это первичный по отношению к словесной демонстрации интеллектуальный процесс постижения связи между объектами на основе усмотрения признака, манифестирующего эту связь. Умозаключение-для-другого – это силлогизм в собственном смысле слова, т. е. вербальная демонстрация, позволяющая оппоненту осуществить идентичный интеллектуальный процесс. Операция усмотрения признака, конституирующего логическое основание дедукции, выступает связующим звеном между этими двумя видами умозаключения. Умозаключение-для-другого в эпоху создания «Энциклопедии Абхидхармы» еще не было преобразовано в трехчленный силлогизм, соотносимый с аристотелевским, и имело характер традиционного индийского пятичленного доказательства. Первый его член представляет собой операцию простого приписывания – соотношение предиката с субъектом (проблематичным локусом предицирования); второй – это приписывание локусу признака, манифестирующего предикат, т. е. того самого признака, усмотрение которого и обнаруживает на логическом уровне реальную связь между объектами. Третий, четвертый и пятый члены силлогизма в отличие от двух первых – утверждения, а не приписывания. Так, третий член – гомогенный пример – демонстрирует связь субъекта и предиката применительно к непроблематичному локусу, т. е. такому локусу, где эта связь обладает природой неизменного сопутствования, где она для всех очевидна. Четвертый и пятый член отождествляет характер связи субъекта и предиката в проблематичном и непроблематичном локусах.

Важно подчеркнуть, что в дискуссиях, включенных в "Энциклопедию Абхидхармы", пятичленные силлогизмы никогда не приводятся в полном объеме. Дискутирующие обычно ограничиваются приведением гомогенных примеров или их оспариванием, демонстрируя тем самым ошибочность логического основания вывода. Подобная стилистика дискуссий свидетельствует в пользу того, что к изучению Абхидхармы допускались лишь ученики, хорошо подготовленные в области логики и гносеологии. Вне знания теории пятичленного силлогизма абхидхармистские дискуссии, касающиеся теории дхарм, не могут быть правильно поняты и представляются весьма темными, и у читателя наступает неизбежная утрата предмета рассуждения.

Изложение учения об индриях в "Энциклопедии Абхидхармы" исключительно богато теоретическим анализом измененных состояний сознания, йогического созерцательного опыта. Результаты познания, включая плоды созерцательного опыта, согласно абхидхармистской методологической установке, могут и должны быть адекватно выражены в словах и вполне доступны логико-дискурсивному анализу.

Не подлежит логико-дискурсивному анализу только состояние нирваны, ибо оно предполагает полное прекращение процесса развертывания потока сознания во времени. Однако анализу, безусловно, доступен путь достижения этого состояния. Относительно нирваны абхидхармистские теоретики придерживались позиции конструированного определения, развернутого в концепции пути-результата, – нирвана есть то, что может быть достигнуто совокупностью определенных практик. В этом аспекте абхидхармистская философия может быть осмыслена как теоретическая пропедевтика нирваны. Рациональному анализу, определению, классификации, выяснению альтернативных случаев подлежит все, что способствует или препятствует нирване, а ее перспектива структурирует предмет философствования в целом и отдельные его аспекты.

Как уже отмечалось выше, рассмотрение абхидхармистского учения об индриях Васубандху построил в форме анализа факторов, доминирование которых актуализируется в психике адепта, ориентированного на устранение аффектов.

Васубандху рассматривает две различные типологии индрий внутри двадцатидвухчленного списка²⁹. Первая из них вычленяет сначала пять индрий (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), господство которых проявляется, согласно этой типологии, в четырех отношениях – телесное анатомо-физиологическое совершенство, защита тела и поддержание жизнедеятельности, функции чувственного восприятия, спецификация восприятия относительно соответствующих пяти чувственных модальностей. Затем вычленяются следующие четыре индрии – женственность/ мужественность, жизнеспособность и манас. Каждая из них доминирует в двух отношениях, но здесь важна лишь числовая индексация, поскольку данные индрии господствуют как над процессом аффективного загрязнения потока сознания (это – индрии удовольствия/страдания, удовлетворения/ неудовлетворения, невозмутимости), так и над процессом очищения этого потока от аффектов (индрии веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, познания еще не познанного, глубинного знания, совершенного знания).

Другая типология объединяет первые пять индрий и манас (разум) на том основании, что все они господствуют в процессе восприятия объектов и их парциальных чувственных характеристик. В отдельные группы выделяются женственность/мужественность, поскольку только они доминируют в становлении женской и мужской природы³⁰. В следующую типологическую группу объединены индрии жизнеспособности, удовольствия/страдания, удовлетворения/ неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, ибо они обнаруживают свое господство в длительности существования самотождественного индивидуального потока дхарм, в аффективном загрязнении и в очищении этого потока. И наконец, три последние индрии (способность познания еще не познанного, глубинного знания и совершенного знания) доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов – вплоть до нирваны³¹.

Здесь важно отметить, что цель первой типологии – маркировать сферы действия факторов доминирования. Вторая же типология показывает, что в двадцатидвухчленный список включены именно факторы, господствующие в протекании процессов, хорошо известных из опыта, – в процессе познания, в процессе психосоматического становления и жизнедеятельности индивида, в его обыденной и религиозной жизни, на пути к архатству. Таким образом, вторая типология содержит в себе функциональное определение индрий.

Васубандху дает общее сущностное определение факторов доминирования: индрия – это опора сознания, его спецификация, сохранение, подготовка к очищению и самоочищение, и затем обращается к более частным, конкретным определениям отдельных групп индрий³². Однако из этой череды дефиниций исключены определения жизнеспособности, которая специально рассматривается в дальнейшем – в связи с анализом дхарм, не связанных с сознанием, а также способности веры, энергии, памяти, различающего постижения и йогического сосредоточения.

Следующая за дефинициями индрий проблема состоит в выявлении кармического аспекта факторов доминирования³³. Космологический аспект их функционирования представлен Васубандху в классификации процесса актуализации индрий в соответствии с тремя космическими сферами, или сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) и населяющими эти сферы живыми существами³⁴.

Следует акцентировать то обстоятельство, что три чистых индрии (способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного) от природы не присущи никому из живых существ в этих трех мирах, поскольку исходно сознание не может быть свободным от притока аффектов. Эти чистые индрии последовательно формируются и сменяют друг друга только при условии направленного преобразования психики.

Поскольку за исключением чистых индрий факторы, доминирующие в психике, подвержены притоку аффектов, по мере продвижения к идеалу архатства деятельность этих факторов должна быть нейтрализована. В данном смысловом контексте Васубандху приводит типологию индрий, указывающую на психотехнические способы прекращения их аффектированной активности³⁵.

Васубандху указывает на те индрии, которые играют решающую роль в процессе достижения плодов шраманства, т. е. монашеской религиозной жизни. Основная проблема здесь – представить типологию факторов доминирования в контексте концепции путь-результат³⁶.

Таким образом, обзор структуры и внутренних связей основных понятий абхидхармистского учения о факторах доминирования в психике учитывает как минимум четыре аспекта анализа – психика в неизмененных состояниях сознания и процессе жизнедеятельности, кармический аспект, космологический аспект и, наконец, аспект направленной трансформации сознания.

Проблематика учения об индриях может быть адекватно понята только в тесной связи с теорией дхарм и, в первую очередь, с одной из трех базовых абхидхармистских классификаций – классификацией дхарм по классам элементов. Рассмотрим эту связь более подробно.

Классификация по классам элементов интересна, прежде всего, тем, что она позволяет анализировать дхармы, входящие в индивидуальный поток, и отвечает на вопрос, что же именно выступает познавательным материалом для сознания? Как уже говорилось выше, внешний объект (васту) делается объектом мыслительной деятельности только благодаря функциональной активности органов чувств. Каждый из пяти чувственных анализаторов «схватывает» только ту парциальную характеристику внешнего объекта, которая соответствует его модальности (гочара), – зрение познает цвет-форму, слух – звуковые характеристики и т. д. Эти парциальные характеристики, будучи воспринятыми (или пребывая в актуальном процессе восприятия), получают название чувственных объектов (вишая). Иначе говоря, целостный внешний объект, попадая в перцептивное поле познающего субъекта, как бы расщепляется на несколько чувственных объектов в соответствии с модальностями воспринимающих его органов чувств. В предельно наполненной перцептуальной ситуации внешний объект (васту) расщепляется на пять чувственных объектов (вишая). В сферу познавательного функционирования сознания вводится, таким образом, не целостный внешний объект, но только совокупность вишая.

С точки зрения классификации по классам элементов цвет-форма, звук, запах, вкус и осязание определяются как пять внешних классов элементов, которые познаются двумя видами сознания. Соответствующий по модальности вид чувственного сознания фиксирует данные восприятия (что может быть выражено в остенсивных определениях типа "это – черное" и т. д.), а ментальное сознание осуществляет конструирование образа – генерализацию и целостное смыслообразование.

Остальные тринадцать классов элементов – это пять классов органов чувств, семь классов сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное – пять классов чувственного сознания, ментальное сознание и манас) и дхармический класс. Дхармический класс включает в себя те же самые причинно-обусловленные дхармы, которые в классификации по группам входят в группу чувствительности, в группу понятий, в группу формирующих факторов. Кроме перечисленных, в дхармический класс включены непроявленный элемент (авиджняпти) и три абсолютные дхармы.