Текст книги "Космос и карма. Введение в буддийскую культуру"

Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.

В мире не-форм развертываются еще три устойчивых состояния сознания. Два из них характерны для йогической практики, поэтому говорится о пяти группах, связанных с чувственным миром, и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире не-форм, т. е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру не-форм говорить бессмысленно.

Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы – четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм и состояние сознания, называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т. е. полное отсутствие каких-либо представлений.

Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования (дургати) – обитатели ада, животные, преты. Разворачиваясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.

По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим состояниям, при которых сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, а также вершина опыта и бессознательное сосредоточение⁹.

Дурные формы существования – неблагие. Их обретение есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственная воля живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве желанного и достойного места для человеческой жизни, так и будущее рождение в адской форме существования нежеланно и позорно.

Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую – четырехчленную – типологию устойчивых состояний сознания, зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Эти состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания (пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы – группы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов – функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.

Сознание – это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их"¹⁰. Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, сознание как таковое не может быть рассмотрено в качестве синхронной опоры для самого себя.

Приводимая в сутрах – наряду с семичленной – четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же, наоборот – семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической составляющей материала, изложенного в канонической литературе сутр.

Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.

Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т. е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.

Свойство быть рожденным, рождение фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т. е. это общее свойство живых существ.

Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.

«Орёл гаруда» – мифическое существо

Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов. Буддийская мифология повествует о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из «выпота» великих элементов (земли, воды, огня и ветра). «Нынешние люди», как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутренним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождающихся людей.

«Будда Шакьямуни» (танка, фрагмент. Бурятия, 19 век)

Животные также четырех типов – рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие. Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу саморождающихся. К этому же классу примыкают состояния промежуточного существования, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.

Голодные духи (преты) охватываются двумя типами рождений: саморождение и рождение из лона.

Бодхисаттва, т. е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью саморождения. Самим фактом появления в воинском клане Шакьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "… признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение"¹². Чакравартин в буддийском социально-политическом учении – это Вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве семьи чакравартинов.

Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в канонических текстах, служивших базой философии Абхидхармы, титулатура Будды содержит оба термина – и Бодхисаттва, и Архат.

Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-миссионерского фактора: адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью – и в этом смысле подобный миллионам других – человек может достичь высшего духовного совершенства.

Укажем также на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта – Бодхисаттва рождается из материнского лона, говорит Васубандху, с целью сохранить материальное свидетельство своего пребывания в чувственном мире в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, "люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения"¹³. Буддийское предание сохранило сюжет о разделе и передаче кремационных останков Бхагавана как религиозной реликвии четырем древнеиндийским государствам – Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисатгве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т. п.) размещались в специальных сооружениях – ступах, служивших местами паломничества.

«Тушита – небесная область, где обитает грядущий Будда Майтрея». Танка, Тибет, Х1Х в.

Небеса (сварга) и достижение освобождения (прапта апаваргам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) – цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга иапаварга, вообще говоря, принадлежат к корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологии и популярного (народного) буддизма «небеса» означают новое рождение в божественных местопребываниях (в частности, так называемая земля Тушита), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции.

Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморожденных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.

Саморождение – типологический класс самого обширного наполнения ("самое большое лоно"), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а, кроме того, он включал в себя состояния промежуточного существования.

Но что означает само понятие "промежуточное существование"? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава. Это – лишь потенция новой формы существования. Промежуточное существование – это состояние динамическое, предполагающее процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космическому уровню, где должно произойти новое рождение, где сознанию предстоит обрести форму существования. Именно поэтому «саморождение» в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.

Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, – это место проявления и завершения кармического следствия.

2. Роль понятия промежуточного существования в абхидхармистской концепции сансары

Концепция промежуточного существования весьма активно разрабатывалась вайбхашиками (сарвастивадинами). Отстаивая идею реального существования всех без исключения дхарм, вайбхашики придерживались той идеи, что в момент смерти разрушаются материальные дхармы, конституирующие телесность живого существа, а четыре нематериальные группы дхарм «идут» к новому рождению.

Теоретики иных буддийских школ активно полемизировали с вайбхашиками, обсуждая процесс движения сознания от смерти к рождению.

«Исход Будды с небес Тушита» Куркихар, Индия начало IX в.

Здесь прежде всего следует упомянуть о махасангхиках и махишасаках, представителях одной из раннебуддийских школ. Махишасаки полагали, что зачатие (вхождение в лоно) – это начало, а смерть – конец жизни живого существа. В этом промежутке великие элементы (земля, вода, огонь и ветер), образующие субстрат психических способностей (индрий), подвержены непрерывным изменениям, сознание и явления сознания непрерывно изменяются. На этом основании махасангхики и утверждали, что состояние нового рождения обособлено, отделено от состояния смерти. В данной позиции хорошо выявляется дискретистский стиль мышления, свойственный учителям этих традиций – если даже в интервале одной жизни невозможно с определенностью утверждать о качественном тождестве психосоматического потока (сантана), то на чем базируется суждение о реальности потенциальной индивидуализации (атмабхава) непрерывного потока дхарм между смертью и новым рождением? Васубандху указывает, что основой такого суждения служат умозаключение (логическая процедура, признававшаяся буддийскими гносеологами в качестве источника истинного знания) и канонические тексты¹⁴.

По существу вопроса Васубандху говорит, что возникновение существования совершается без перерыва, т. е. дхармы, которые существуют в непрерывном потоке, появляются в других местах без нарушения непрерывности континуума. Гомогенный логический пример, подкрепляющий это умозаключение, – это "непрерывная последовательность в произрастании риса".

Этот пример, как отмечает комментатор Яшомитра, восходит к толкованиям учителей Гунамати и Васумитры: зерна риса сохраняют самотождественность непрерывно сменяющегося ряда состояний при перевозке из одной деревни в другую¹⁵. Так и в случае потока дхарм – он сохраняет непрерывность своей последовательности между смертью, прервавшей данную форму существования, и рождением в соответствии с той новой формой существования, которая есть результат созревания кармического следствия.

Оппоненты выдвигали в качестве опровержения умозаключение с опорой на пример возникновения отражения в зеркале, но этот силлогизм вайбхашики отвергали ввиду дефектности его основания – то, что именуется отражением (пратибимба – термин, который в махаянских логико-дискурсивных текстах употребляется обычно в значении образ), возникает независимо от реально существующего предмета и не может быть логически установлено. Кроме того, отражение и отражаемое каждое порознь есть производная от великих элементов материя; два вида производной материи не существуют в одном и том же локусе по причине различия великих элементов, служащих их субстратами. Таким образом, тождество между отражением и реальным предметом отсутствует.

Пример с отражением в зеркале, где реальный предмет уподобляется предшествующей форме существования, завершившейся смертью, а отражение – новому рождению, дефектен в аспекте силлогистики еще и потому, что отражение есть непрерывность материальных состояний зеркала, и тождественная связь с непрерывностью состояний отражаемого предмета здесь отсутствует. Следовательно, данный пример не может быть истолкован как гомогенный, ибо состояние рождения в новой форме существования ведет в ту же самую последовательность состояний, что и смерть в предыдущей жизни.

Почему появляется отражение в зеркале? Необходимы два условия – отражаемый объект и наличие зеркала, причем последнее условие есть главная причина, ибо зеркало – физическая опора отражения. Но и здесь, т. е. в аспекте причинности, нет никакого тождества с тем, что доказывается посредством данного примера. Состояние рождения не возникает благодаря двум причинам – состоянию смерти и какой-либо еще, которая служила бы главной. Наличие крови и семени не могут быть такой причиной, поскольку понятие «рождение» обладает большим объемом, нежели понятие "рождение из материнского лона".

Таким образом, попытка опровергнуть реальность промежуточного существования в споре силлогистического характера признается вайбхашиками несостоятельной. А если нечто не может быть опровергнуто, то, согласно буддийским диспутальным правилам, оно считается доказанным.

Далее Васубандху приводит тип доказательства с опорой на канонические тексты, которые есть в своей совокупности Слово Будды. Согласно Сутре о семи формах существования, промежуточное существование потока дхарм должно быть признано реальным. Кроме того, канонические тексты указывают на условия зачатия: здоровье и фертильная полноценность матери, факт сексуального соития и присутствие гандхарвы – промежуточного существа. В момент умирания происходит распад тех пяти групп, т. е. той эмпирической личности, которая при жизни принадлежала к какой-либо одной из четырех социальных групп – была кшатрием, брахманом, вайшьей или шудрой. Гандхарва не есть носитель этой социальной информации о прошлом существовании, ибо он – лишь индивидуализированная потенциальность, обусловливающая факт нового рождения, о чем свидетельствует Ашвалаяна-сутра.

Еще одно каноническое свидетельство реальности промежуточного существования зафиксировано в пятичленной типологии анагаминов (тех Благородных буддийских личностей, которые уже не возвратятся в сансару), включающей класс адептов, достигающих нирваны в промежуточном существовании.

Отметим, что канонические тексты как источник истинного знания, согласно Васубандху, – это вся их совокупность, а не отдельно взятые школьные герменевтические традиции, ибо, выстраивая произвольную последовательность сутр, интерпретатор привносит произвол и в процедуру обретения понимания, искажает смысл. Доказательство с опорой на каноническое свидетельство может быть реализовано только в том случае, если достигается однозначное, исключающее двусмысленность толкование.

Но что такое гандхарва, что представляет собой это условное существо в промежуточном состоянии? Какова его внешняя форма до того момента, когда происходит рождение?

Эта форма, говорит Васубандху, тяготеет к той, которую предстоит обрести как форму существования, поскольку обе они обусловлены созреванием кармического следствия.

Существо в промежуточном состоянии прозрачно и не может быть зрительно воспринимаемым для обычного человеческого глаза. Васубандху отмечает, что гандхарва подобен ребенку лет пяти-шести по размерам тела и обладает шестью индриями (пятью способностями чувственного восприятия и разумом). В момент зачатия гандхарва проникает в лоно матери через влагалище, а не иным способом. Известный фольклорный сюжет о сновидении матери Бодхисаттвы, которое предшествовало беременности (белый слон, вошедший в ее бок), трактуется Васубандху только как предзнаменование, но не как сновидное созерцание вхождения промежуточного существа в материнскую матку.

Если промежуточное состояние реализуется в мире форм, то и рождение происходит в той же космической сфере. Существа мира форм рождаются уже в полном развитии и одетыми (в силу "преобладания чувства стыдливости"). В чувственном мире преобладает отсутствие стыда и соответственно этому, отмечает Васубандху, живое существо в этой сфере рождается голым.

Существование, взятое без уточнения объема и содержания понятия, – это пять групп привязанности. Оно подразделяется на четыре вида: промежуточное существование; существование рождения (момент зачатия в определенной форме существования); весь интервал существования, называемый жизнью, за исключением момента смерти (он, этот интервал, и называется существованием в собственном смысле); существование смерти (последний момент, после которого наступает промежуточное существование для тех, кто рождается среди существ, обладающих физическим телом). В мире не-форм, как уточняет Яшомитра, промежуточное существование отсутствует.

Продолжая обсуждать характеристики существ, пребывающих в промежуточном состоянии, Васубандху ставит в этой связи проблему зрительного восприятия. Как уже говорилось, существа, пребывающие в таком состоянии, прозрачны. Позиция автора "Энциклопедии Абхидхармы" в поставленном вопросе следующая: те промежуточные существа, которым предстоит рождение среди людей, способны видеть только себе подобных (т. е. "принадлежащих к одному с ними роду"). Аналогично следует рассуждать и о тех, кому предстоит рождение среди обитателей ада, претов, животных. Кроме того, Благородная буддийская личность, обладающая высшим знанием, имеет сверхнормальную (риддхическую) способность чистого «божественного» зрения, благодаря которой глазу делаются доступны все существа, пребывающие в промежуточном состоянии. Обычная зрительная способность здесь бессильна.

Проблема зрительного восприятия промежуточных существ, заметим, не есть нечто факультативное с точки зрения буддийской эпистемологии. В буддийской теории познания, как уже отмечалось, признавались только два источника истинного знания – восприятие и умозаключение. Реальность промежуточных существ, как полагали вайбхашики, дедуктивно обоснована. Выводное знание дополняется знанием презентативным – Васубандху указывает, что подобные существа могут быть доступны и для восприятия, но восприятия йогически усовершенствованного.

Отмечает он и другую позицию относительно рассматриваемой проблемы. Она состоит в том, что зрительному восприятию промежуточных существ доступны те, кто "принадлежит к одному с ними роду", и все другие, принадлежащие к более низким (но не более высоким) формам будущего существования.

Васубандху подчеркивает, что существо, пребывающее в промежуточном состоянии, обладает быстротой риддхического действия. В данном случае имеется в виду та сверхнормальная способность передвижения в космическом пространстве, к месту нового рождения, которая не может быть блокирована "даже буддами". Это утверждение, по-видимому, призвано еще раз подчеркнуть, что промежуточное существо – носитель кармической информации, а реализация кармического следствия (обретение нового рождения) – объективная закономерность.

Промежуточное существо обладает индриями пяти органов чувственного восприятия и не испытывает противодействия со стороны материальных объектов. Промежуточные существа различаются относительно предстоящего рождения в одной из пяти форм существования, причем это различие обусловлено такой связью, которая имеет характер необходимости и не может быть изменена, – кому предстоит рождение среди людей, не родится среди претов.

Еще одно значимое свойство промежуточных существ состоит в том, что они питаются материальной пищей, но не «грубой», а запахом. Именно в силу этого такие существа и носят название гандхарва – "те, кто питается запахом". И в соответствии с ранжиром живых существ низшие гандхарвы предпочитают зловоние, а высшие тяготеют к приятным запахам.

Васубандху приводит дискуссию о продолжительности промежуточного существования¹⁸. На основе канонических свидетельств делается утверждение, что закономерность в этом вопросе отсутствует. Теоретическое объяснение состоит в том, что длительность промежуточного существования в каждом конкретном случае зависит от возникновения всей полноты условий для перехода из промежуточного состояния в определенную форму существования. Отмечаются также и иные воззрения на проблему (семь дней, семь недель). Позиция вайбхашиков, подчеркивает Васубандху, такова: промежуточное состояние кратковременно по причине страстного желания гандхарвы обрести рождение среди живых существ, причем место и тип рождения, которое должно произойти с необходимостью, определяются общей тенденцией обретения полной совокупности условий, ведущих к рождению. Ограничителем здесь выступает общее положение: принадлежность к определенной форме существования и соответствующее этой форме промежуточное существование обусловлены одним и тем же кармическим действием.

Васубандху затрагивает вопрос о типах рождения в аспекте того, каким образом гандхарва достигает места своего рождения в соответствии с определенной формой существования.

Первым рассматривается тип рождения из лона (из материнской матки), поскольку тип рождения из яйца может быть проанализирован по аналогии с этим.

Гандхарва, говорит Васубандху, устремляется к месту своей будущей формы существования с замутненным сознанием, испытывая вожделение. Комментатор Яшомитра разъясняет, что фактором, замутняющим сознание, выступают такие аффекты, как страстное влечение или отвращение²⁰.

Представляет, на наш взгляд, большой историко-культурный интерес приводимое Васубандху описание процесса зачатия, удивительным и непостижимым образом совпадающее в основных своих смысловых доминантах с фрейдовской реконструкцией эдипова комплекса как совокупности аффективно окрашенных представлений, мотивирующей поведение дитяти на раннем этапе становления личности.

"Увидев там соединение отца и матери, – говорит Васубандху, – [промежуточное существо] испытывает свойственное мужскому полу влечение к матери, если оно мужского рода; в том случае, когда оно женского рода, у него возникает свойственное женскому полу влечение к отцу. И наоборот, [у него возникает] враждебность [к одному из родителей одного с ним пола]"²¹. Отметим, что последняя конъектура введена в перевод на основании комментария Яшомитры: «…враждебность к одному из родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику»²².

Примечательна также право-левая координата размещения зародыша в материнской матке, зависящая, как указывает Васубандху, от пола зародыша. Так, с маркером «мужское» ассоциируется правое, с «женским» – левое внутриматочное пространство. Бесполость – это дефект внутриутробного развития, подчеркивает Васубандху, поскольку изначально зародыш обязательно имеет пол (гандхарвы – либо мужского, либо женского пола, а не бесполые). Таким образом, половые признаки и соответствующие сексуальные влечения, согласно абхидхармистским воззрениям, закладываются уже в момент зачатия и могут быть извращены лишь в процессе развития плода в материнской матке.

Разрушение промежуточного существа происходит на первой стадии эмбрионального развития, называемой термином капала; именно на этой стадии возникает чувствительность (различение по шкале приятное, неприятное, нейтральное).

Тип рождения из испарений великих элементов предполагает наличие приятного либо неприятного запаха, к которому стремится гандхарва, одержимый влечением обонять соответствующий запах.

Тип саморождающихся связан с промежуточным существованием следующим образом: гандхарва идет к месту своего рождения "в силу желания пребывать в нем"²³. Но здесь возникает вопрос, как можно вожделенно стремиться к адским местопребываниям? По причине извращенности сознания, говорит Васубандху, ввиду ошибки (випарьяса) – промежуточное существо ощущает чувство холода, как если бы пребывало под холодным дождем, и стремится в горячие адские местопребывания, испытывая потребность в тепле. Или наоборот, когда предстоит рождение в холодных адах. Адские существа рождаются в аду, попадая туда вниз головой («ногами вверх»).

Вайбхашики подробно анализировали вопрос о состоянии сознания при вхождении в матку, пребывания в ней и выходе из нее. Васубандху отмечает в этой связи четыре альтернативных случая.

Первый: промежуточное существо входит в матку в полном сознании, но не пребывает в материнской матке и не покидает ее в полном сознании.

Второй: входит в матку в полном сознании и в полном сознании пребывает.

Третий: так же, как и в первых двух случаях, и в полном сознании матку покидает.

Четвертый: входит в матку, пребывает в ней и покидает ее в замутненном состоянии сознания. При типе рождения из яйца гандхарва всегда с замутненным сознанием – и входя, и пребывая, и покидая²⁴.

Первые три альтернативы соответствуют чакравартинам (первая альтернатива), Пратьекабуддам (вторая), Истинно просветленному (третья), причем перечисленные наименования относятся к будущим состояниям этих живых существ, т. е. к состояниям постнатальным.

Устанавливается градация: чакравартины – это первая ступень данной градации, что обусловлено совершением огромного числа добродетельных деяний; Пратьекабудды – вторая, чему соответствуют "огромные познания" и актуализированная способность различения дхарм. Истинно просветленный (т. е. Будда) – третья ввиду соединения всеобъемлющих благих деяний и абсолютности знания. Остальные живые существа соответствуют четвертой альтернативе.

Небуддийские школы, т. е. внешние по отношению к Дхарме, придерживаются той позиции, что переход живого существа в другой мир есть основание для дедуктивного доказательства существования Атмана. Стремясь опровергнуть идею реальности Атмана, вайбхашики предлагали детально разработанную систему контраргументации, которую и воспроизводит Васубандху²⁵.

Итак, Атмана не существует. Ложное воззрение на этот предмет формулируется следующим образом: Атман существует, отбрасывая одни группы и принимая другие в качестве новой формы своего существования, т. е. перерождается. Но такого Пуруши, который выступал бы субъектом подобной деятельности, не существует. Такова абхидхармистская антитеза.

Опираясь на Слово Будды, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что есть действие (карма) и есть созревание кармического следствия, но ни в каком моменте этого процесса не обнаруживается тот вечный субстанциальный субъект, который отбрасывал бы одни группы причинно-обусловленных дхарм и принимал другие как новую форму своего существования. Атман – это не более чем условное обозначение дхарм (дхармасам-кета). Но почему такое условное обозначение принимается? Оно фиксирует факт установления причинно-следственной связи.

Существование Атмана не отрицается, когда термином Атман метафорически обозначаются только группы причинно-обусловленных дхарм. Но группы во временном аспекте мгновенны, и то, что при жизни называется личностью, Атманом, а после смерти – промежуточным существом, есть непрерывная последовательность мгновенных состояний. Таким образом, только группы, усиленные энергией аффектов и прежних действий, попадают в материнскую матку через посредство гандхарвы. Данная концепция полностью элиминирует идею существования Атмана как вечной и неизменной субстанции.