Текст книги "Неокантианство. Второй том"

Я считаю, однако, что следует, во всяком случае, придерживаться Пролегомены в отношении участия категорий в происхождении понятий; Кант не может допустить их существования вообще без условия участия познания, и если это признать, то трудно представить себе, как это участие должно происходить иначе, чем в том виде, в котором оно указано в первом издании. Поэтому точка зрения первого издания должна быть сохранена (ибо без нее вся система становится непонятной), а противоположные замечания пролегомены должны рассматриваться как обрывочные, поскольку они имеют обыкновение вкрадываться по собственной воле при первом представлении новой великой точки зрения. Мы находим этот возврат к прежней точке зрения для этой части вопроса во втором издании «Критики», когда там говорится (стр. 678):

«Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само восприятие, подчинён категориям».

Это обновленное эксплицитное изложение позиции первого издания. Но что получается в результате применения категории к материалу опыта? Я, однако, обобщаю многообразие, данное в наблюдении, и таким образом получаю понятие как его общую черту. Таким образом, понятие является результатом применения категории. Какое место занимает понятие в контексте мышления? Когда я говорю «солнце» или «камень», то этим еще не дано никакого познания; я просто выражаю тот факт, что я связал определенное количество чувственных впечатлений, не будучи в состоянии дать какому-либо другому сознанию идею с этим, если только я уже не подразумеваю суждение через мой жест, когда я говорю это. Понятие, конечно, является предварительной ступенью для получения знания для себя или других, но только предварительной ступенью; для получения знания из него должно произойти дальнейшее соединение двух понятий для образования суждения; пока этого не произошло, понятие является dynamei знанием, только в этой связи оно становится energeia.

Это соединение, как мы видели, может происходить в двух формах: либо я остаюсь на субъективной позиции и просто проясняю для себя, что я думаю в связи двух понятий, в этом случае я просто привожу в связь свое субъективное мышление; я делаю перцептивные суждения. Или же я снова явно размышляю об априорной доле, которую я имел в формировании восприятия; я осознаю, что я сформировал эти понятия не просто для индивидуального использования, но что такого рода формирование понятий дало мне материал для получения из них знания, действительного для всего опыта, и, размышляя об этом априорном факторе, содержащемся в понятии, я связываю понятия способом, действительным для всего сознания, следовательно, априорным, и эта связь есть отношение к «сознанию вообще».

Это еще один момент, который ясно показывает, насколько Кант направлял свои усилия только на исследование основных условий науки и насколько он был равнодушен к области того, что обычно называют опытом, эмпиризмом. Не подлежит сомнению, что перцептивные суждения встречаются в жизни гораздо чаще, что для нужд повседневной жизни можно было бы обойтись исключительно перцептивными суждениями, что и происходит; эмпирические же суждения имеют силу почти исключительно для целей научного исследования; для целей не обмена взаимными чувствами по поводу объектов, а для их распознавания, чтобы сделать возможным научное, то есть бескорыстное наблюдение объектов. И именно этот класс Кант удостаивает своим вниманием в своих исследованиях, тогда как другой он рассматривает только для того, чтобы иметь возможность исключить его из дальнейшего исследования.

Однако при такой трактовке применения категорий нельзя отрицать, что в процессе формирования синтетических суждений a priori категории используются дважды – один раз для формирования понятия, а второй раз для эмпирического суждения; возможно, этот момент также заслуживает рассмотрения при дальнейшем развитии кантовской системы; В любом случае, однако, с чисто исторической точки зрения, именно это двойное применение категорий не является у Канта чем-то необычным; я имею в виду только Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, в котором эти формы суждения (уже ограниченные отношением ко времени, по крайней мере для нашего психологического способа представления) снова применяются к схеме времени.

Однако из этого двойного применения катеогорий вытекает важное следствие. Поскольку применяются одни и те же категории, для них должна предполагаться одна и та же единая форма, но эта форма была названа в Пролегоменах «сознанием вообще»; стало быть, единство апперцепции и сознание вообще – это одно и то же понятие, рассматриваемое с разных сторон. Если единство апперцепции первоначально направлено и достигает только единства опыта в индивиде, то это индивидуальное единство опыта в то же время уже содержит возможность интерсубъективного единства, отношения к сознанию вообще. Мы видели, что это отношение незавершенных перцептивных суждений к сознанию в целом совершенно аналогично тому, посредством которого единство апперцепции вносит порядок в многообразие чувственного, причем оно также действительно и в этом втором высшем процессе, ибо в нем уже в силу размышлений над тем, что содержится в нем самом, оно признает его общезначимым; сознание в целом есть не что иное, как размышление единства апперцепции над тем, что в нем объединено.

Решающим для этой точки зрения является то, что во втором издании при дедукции термина «сознание вообще» оно вновь почти полностью изымается, а его место в совершенно аналогичной в остальном аргументации prolegomena вновь заполняется единством апперцепции, при этом весьма существенное дополнение «объективное» не может оставить сомнений в том, что Кант имел в виду под этим термином в этой новой для него позиции. Фактически, мы должны различать две версии единства апперцепции, я бы сказал, две стороны: субъективную, которая возникает только в первом издании и на которую в процессе формирования системы впоследствии переходят только функции формирования понятий и вынесения перцептивных суждений, и объективную, которая делает возможным интерсубъективный контекст мышления с помощью эмпирических суждений. Необходимо более подробно остановиться на этом «делает возможным». Ведь эмпирическое суждение ни в коем случае не означает, что каждое сознание должно теперь выносить такое же суждение, но оно лишь призвано выразить, что благодаря ему каждое сознание поставлено в положение, позволяющее ему выносить его, поскольку по форме оно не ограничено индивидуальным сознанием. Суждение опыта не всегда должно быть материально истинным, более того, оно может содержать самые большие ошибки, но в то время как суждение восприятия никогда не может быть опровергнуто, в то время как никто не может доказать мне, что сахар сладкий, когда я нахожу его горьким, суждение опыта имеет оспоримую форму, и только это делает его возможным компонентом науки. Именно из этого обсуждения эмпирических суждений и возникает наука; само это обсуждение является ее методом, а наука в своем совершенстве – идеалом, к которому мы приближаемся тем больше, чем больше нам удается перенести суждения с субъективной стороны апперцепции на объективную, то есть сделать наше индивидуальное мышление все более доступным требованиям интерсубъективного. Но как мы можем сказать a priori, что каждое ощущение должно соответствовать формальным условиям времени и пространства, так же мы можем сказать a priori, что каждое научное знание должно соответствовать условиям объективного единства апперцепции, которая является формой интерсубъективного мышления в целом.

Итак, мы представили положение единства апперцепции для теоретической философии Канта в целом, но полезно несколько подробнее осветить его отношение к смежным понятиям, а именно к понятию внутреннего чувства, чтобы и в этом направлении провести более четкое разграничение. Это тем более важно для меня, что я нахожусь здесь в противоречии с одним из самых значительных выразителей кантовской философии и поэтому хотел бы обосновать свою точку зрения: Коген говорит (Теория опыта Канта, стр. 154):

«Внутреннее чувство, во множественности своих восприятий, может дать только изменяющееся сознание и, следовательно, только субъективные перцептивные суждения. Трансцендентальное единство апперцепции, однако, дает объективное единство самосознания, поскольку через него все многообразие, данное в апперцепции, объединяется в одном понятии объекта».

В чем эта точка зрения отличается от моей, вряд ли нужно повторять. Здесь внутреннее чувство действительно приравнивается к субъективному единству апперцепции; ему приписывается способность выносить перцептивные суждения, способность, которую я считаю совершенно несовместимой с отсутствием эффективности категорий. Я считаю, что тем более следует приписывать эту возможность внутреннему чувству, поскольку Кант прямо замечает:

«Внутреннее чувство содержит простую форму восприятия, но без связи многообразного в нем, следовательно, еще не определенное восприятие.»

Однако не только определенные восприятия, но даже понятия объектов опыта принадлежат к связке в перцептивном суждении. Мне кажется, что эту связь можно представить следующим образом. Если время является лишь формой для определенного рода аффектов (внешних и самоаффектов, о последних Кант говорил во втором примечании к трансцендентальной эстетике), то в случае внутреннего чувства, для которого время является формой, добавляется нечто иное, а именно сознание того, что субъект, испытывающий ощущение в данный момент, является тем же самым, что и субъект, испытывавший его в предыдущий момент. Субъект осознает, или, скорее, чувствует себя тем же самым в потоке времени, и противопоставляет эту неизменность субъекта постоянно меняющемуся разнообразию ощущений. Однако все, что лежит за пределами этого, уже не может быть воспринято как достижение внутреннего чувства, которое останавливается лишь на факте воздействия. Однако по содержанию этот факт уже содержит в себе все последующее, всю конструкцию возможного опыта, который, как говорит Кант (стр. 66):

«отличие неотчетливой идеи от отчетливой является чисто логическим и не касается содержания».

Но формальная обработка данного материала ощущений все еще отсутствовала, и это задача единства апперцепции. Как внутреннее чувство ощущает постоянство субъекта, так и единство апперцепции распознает постоянство объектов. Из сознания «я» никогда не прийти к конструированию объектов, которое есть просто ощущение постоянства субъекта во времени, при котором ничто не мешало бы видимостям всегда проноситься мимо него в смятенном полете; конструирование объектов требует рефлексии над этим содержанием ощущения, а осуществить эту рефлексию – значит привести явления к единству апперцепции, сделать их объективными. Но только через это противопоставление найденным объектам восприятия ощущение Я, сознание тождества, становится самосознанием, то есть ясным пониманием положения этого субъекта по отношению к объектам, что выражается в опровержении идеализма таким образом, что мы так же уверены в существовании внешних вещей, как и самих себя; Это верно с точки зрения внутреннего чувства, ибо только от сознания смены ощущений мы приходим к сознанию; но это верно и с точки зрения единства апперцепции, ибо только от образования понятия объекта с помощью категорий мы приходим к образованию самосознания. Я считаю, что таким образом мы можем прийти к прочной границе между единством апперцепции и внутренним чувством, и что мы можем резюмировать позицию единства апперцепции тем, что она является логической переработкой того, что дано в чувственности, в понятие и суждение, с целью формирования общезначимого опыта. Я считаю, что в этой формулировке я достаточно подчеркнул два основных важных момента: акцент на чисто логическом характере единства апперцепции, с одной стороны, и полную зависимость в осуществлении этой функции от чувственного впечатления, данного независимо от «Я», с другой.

LITERATUR – Paul Hensel, Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperzeption bei Kant, Freiburg i. B. 1885

ЯКОБ СИГИЗМУНД БЕК

Единственная возможная точка зрения с которой критическая философия должна оцениваться

Сделать призыв к разуму высшим принципом философии – это начинание, которое, судя по нынешнему состоянию философии, не заслуживает особых аплодисментов; более того, можно подозревать, что оно вызовет недовольство и определенное презрение к его автору со стороны тех, кто в наше время считается защитниками этой науки. Что бы ни понималось под этим призывом, в нем, кажется, есть нечто, что противоречит всем философским процедурам и недостойно философа. Конечно, если бы кто-то утверждал: этот судья в высшей инстанции может выносить властные решения, это было бы очень непоследовательно и, конечно, недостойно понимающего человека. В таком случае не было бы здравого смысла, а каждый ссылался бы на свой собственный и в то же время принимал бы идеи последнего за непогрешимый камень истины. Нельзя также отрицать, что если вывести из поведения многих философов правило, согласно которому они действуют, то это правило обнаруживает именно такую непоследовательность. Оппоненты знаменитого Юма дают нам полезные примеры этого. Великий человек действительно имел в виду полную непостижимость понятия причинности. В раскрытии этой непостижимости он действовал в подлинно скептическом ключе, поскольку именно раскрытие непостижимости определенных понятий характеризует истинного скептика. Он стремился поколебать именно точку зрения одних лишь понятий, максиму догматического мышления. Но поскольку он не направил свое внимание на изначальное использование разума, которое одно только и содержит разумность наших понятий, он впал в ошибку своих оппонентов и сам оказался догматиком и, таким образом, непонятным для самого себя; это утверждение, мы надеемся, будет признано верным каждым, кто обратит внимание на это письмо, которое мы представляем публике. Но как вели себя его оппоненты? Они апеллировали к разуму. Термин «разум» подразумевает нечто очень истинное и, безусловно, фактический камень, определяющий всю истину и весь смысл наших понятий; но их процедура учит обратному, а именно, что под этим термином они подразумевали свой чисто субъективный интеллект, который, как предполагалось, способен делать сильные заявления, в действительности же только страсть и упрямство обозначались ими этим именем.

Даже если призывы к разуму и обыкновенному рассудку больше не распространены в наше время, то на самом деле из употребления вышло только это имя. Что же касается самого вопроса, то смею утверждать, что эта процедура все еще так же распространена, как и прежде. Возможно, что многие поклонники критической философии, как и некоторые ее противники, не сохранили себя полностью свободными от страсти, которая руководила их утверждениями; но я слишком высоко ценю заслуги многих достойных людей, принявших участие в исследованиях, начатых критической философией, чтобы мне пришло в голову вменить им мелкие порывы. Хотя я не осмеливаюсь выдвигать такое обвинение, труды этих людей, равно как и публичные оценки этих трудов, являются для меня убедительными доказательствами того, что общий образ мышления наших философов по-прежнему состоит в обращении к здравому смыслу. Под этим я подразумеваю догматический образ мышления, у которого, на мой взгляд, гораздо больше друзей, чем можно подумать, если придерживаться одной лишь буквы. Ибо я уверен, что большинство поклонников критической философии, людей, пользующихся моим уважением, придерживаются этого образа мышления, в котором заключается один лишь догматизм, как бы они ни представляли его в своих трудах в качестве доктринальной концепции, чьи утверждения не имеют никакой силы. Если философы, обозначенные титулом «догматики», учат, что определенные понятия являются для нас врожденными, то философы-критики отрицают это. Напротив, они утверждают, что эти самые понятия лежат в нас априори и ждут лишь материала из опыта, чтобы перейти в применение. Они учат, что эти понятия представляют собой возможности опыта. В этом, конечно, они говорят вслед за Критикой чистого разума; но вскоре становится очевидным, что они слышали это утверждение Критики вовсе не в критическом духе, а в подлинно догматическом образе мышления. Таким образом, они отличаются от своих оппонентов не более чем простыми выражениями и формулами. Они стоят с ними на позициях простых понятий, то есть представлений о вещах, наделяя их определенными чертами. Пока они утверждают, что вещи обладают субстанциальностью, причинностью, величиной, объективностью и т.д., они могут называть эти понятия чистыми понятиями, которые априорны в нас; тем самым они ничего не различают и не могут избежать нападок скептика, упрекающего их в собственной непостижимости в вопросе о связи идей с их объектами. Эти философы, которые критичны только по букве, используют простую формулу, что мы знаем вещи только так, как они нам представляются; по духу же они утверждают знание вещей как таковых, именно потому, что они истинные догматики. Истинная критическая философия отличается своим образом мысли, а он состоит в том, чтобы встать на точку зрения изначального использования понимания, на которой основывается взгляд на категории как на понятия, то есть как на определения, посредством добавления которых мы представляем себе объекты; а наука об этом изначальном использовании понимания есть трансцендентальная философия.

Мы могли бы назвать эту трансцендентальную философию призывом к разуму, если бы это слово уже давно не использовалось в указанном извращенном смысле. Кроме того, дело трансцендентальной философии состоит в том, чтобы препарировать использование разума как такового, а затем апеллировать к этому разуму. Соответственно, однако, оно имеет очень разумное значение, о котором многие наши философы имеют все основания напоминать. Она заключается в том, чтобы свести наши понятия к разумению; но при этом требуется не что иное, как близкое знакомство с тем, что составляет всю постигаемость, то есть с изначальным использованием его.

В данной работе я попытался изобразить это оригинальное использование способности к разумению и тем самым нанести удар по тому пункту, который делает философию Канта критической. Она состоит из четырех разделов. В первом я попытался развить догматический образ мышления. Мое намерение состояло главным образом в том, чтобы показать, что распространенный и почти общий взгляд на критическую философию сам по себе является догматизмом. Я считаю, что в вопросе о связи между идеей и ее объектом я нащупал ту точку, которая может привести догматика к осознанию себя под любой личиной. Этот вопрос должен казаться важным каждому, кто не достиг трансцендентальной точки зрения категорий. Но с достижением этой точки зрения его важность исчезает, а его истинная пустота видна всем, кроме трансцендентального философа. Во втором разделе представлена эта трансцендентальная точка зрения. Моя цель состоит в том, чтобы способствовать проникновению в дух категорий и тем самым фактически вскрыть изначальное использование рассудка такового.

Третий раздел содержит оценку метафизических принципов естествознания, критики чистого (спекулятивного) разума, практического разума и силы суждения. Эта оценка фактически направлена на то, чтобы показать, что вся критическая философия полностью открыта для нас во всех своих утверждениях, когда мы полностью овладеваем этой трансцендентальной позицией. Наконец, в четвертом разделе я дал комментарий к трансцендентальной части «Критики чистого разума», целью которого является оценка метода и освещение отдельных фрагментов этой трансцендентальной философии, разработанной с точки зрения изначального использования разума.

Мне представляется, что критическую философию постигла участь, которую заранее провозгласил ее бессмертный создатель, а именно: на какое-то время все останется по-прежнему и будет иметь вид, что ничего не произошло. Ибо хотя эта система довольно быстро наделала много шума и продолжает его наводить, все оставалось бы по-прежнему, пока ей не удалось сделать образ мышления философов критическим, а для этого, по правде говоря, требуется нечто иное, чем некоторые склонны воображать, поскольку, нагромождая тонкости на тонкости и вновь различая тончайшие различия, они в конце концов убеждают себя, что нашли критический идеализм высшей степени. Эта необходимость есть не что иное, как первоначальное использование познания в категориях, на котором должно основываться все логическое использование разума, то есть вся процедура с понятиями и взгляд на категории как на понятия, если мы хотим понять себя в них. Но когда я рассматриваю подобные изменения в самом способе мышления, которые, поскольку они действительно являются изменениями в точке зрения, с которой мы смотрим на вещи, становятся всеобщими очень медленно, особенно когда они связаны с жертвами якобы глубокой мудрости, и рассматриваю противоречие, которое поначалу испытывала мировая система Коперника или ньютоновское всеобщее притяжение: Я также нахожу очень медленно происходящее превращение догматического образа мысли в истинно критический, взгляд на наше знание, как на знание вещей самих по себе, в взгляд на знание явлений, и это не только с учетом их связи, но и их привязанности в каждом индивидууме, очень распространенным явлением. Но я убежден, что, поскольку путь к этому был так счастливо проложен критическими работами великого Канта, мы, безусловно, движемся к распространению и укреплению этого образа мышления.