Текст книги "Неокантианство. Второй том"

Ход мысли, которому было дано это имя, в соответствии с его собственным процессом, связан, с одной стороны, с критицизмом, а с другой – с философией Просвещения. С последней она разделяет неприятие вольфианской метафизики и вообще всей понятийной философии; с последней она восходит от медиативного познания, от демонстрации, к прямому знанию. Но это прямое знание не имеет характера «здравого смысла»: Это должен быть не интеллект, а более высокий вид убеждения, через который нам становятся известны самые важные истины; они должны открываться нам в чувстве, во внутреннем созерцании; и в связи с этим они также не должны быть одинаково доступны всем и без труда найдены каждым, чей разум не ослеплен никакими предрассудками, но в конце концов лишь небольшая община избранных, аристократия прекрасных душ и тонких духов, обладает полной восприимчивостью к ним. Истина не должна лежать на поверхности человеческого сознания, но должна быть открыта только углублением духа, возвращением в его внутреннюю сущность; мы не должны схватывать ее в понятиях, в которых все мыслят одинаково, но только в субъективных ощущениях и восприятиях; и именно по этой причине она должна принимать специфически индивидуальную форму в каждом человеке: Просвещение, которое хочет навязать всем людям одну форму понимания, опровергается так же решительно, как и кантовская мораль, которая ставит перед всеми одну и ту же моральную задачу и применяет к ним один и тот же критерий оценки.

Наиболее яркими представителями этой точки зрения являются три духовных человека, которые находились в тесном личном контакте друг с другом. Гаманн, Гердер и Якоби. Однако философское изложение и обоснование этой точки зрения мы должны искать предпочтительно у Якоби. Иоганн Георг Гаманн (1730 – 1788) в Кёнигсберге (3) был действительно необычайно важным человеком; однако восхищение, которое нередко выказывалось «северному магу» (как он себя называл), было тем сильнее, чем меньше человек понимал его оракулы. Энергичная чувственность, грубый реализм, страстно возбудимый нрав, чрезвычайно подвижное воображение, проницательная наблюдательность за собой и другими людьми, острый глаз на чужие недостатки сочетались в его оригинальной натуре с решительной, всесторонне положительной потребностью в вере, с твердым доверием к Богу, с теплым чувством дружбы, с живой восприимчивостью ко всему благородному, но также с придирчивой самооценкой, болезненной чувствительностью, безрассудным эгоизмом, с ипохондрическим самоистязанием, женским капризом, мягкой снисходительностью к самому себе, с произвольными идеями и чудесами всякого рода, и все это составляло весьма своеобразное целое. Такая личность могла оказывать сильное притяжение на самых разных людей, излучать светлые искры духа, давать множество отдельных подсказок. Однако характер Гаманна был слишком непостоянным, его мышление и писания слишком необузданными, чтобы иметь длительный научный эффект. Там, где требовались четкие понятия, он говорил иероглифами, которые часто были непонятны как ему самому, так и читателю; там, где только методичное исследование могло привести к цели, его воображение соединяло самые отдаленные вещи в странные, непредсказуемые скачки из хаоса материала, которым его снабдила неуемная любовь к чтению. В глубине своей натуры он питал глубокое отвращение ко всякому абстрактному мышлению; он противился не только разделению элементов, связанных в опыте и ощущениях, но и различию между ними, без которого невозможно научное объяснение явлений. Его любимой идеей является выдвинутое Бруно положение о совпадении всех противоположностей, тогда как он с юности был глубоко опечален принципами рационального мышления, которому он с юности противился, – положениям о противоречии и о достаточном основании, как говорил Якоби (4); но как на самом деле следует понимать это положение, он не только нигде не объяснил, но даже признался, что сам не знает. Философы, по его мнению, всегда давали истине рекомендательную грамоту, разъединяя то, что природа соединила. Поэтому у него от природы непреодолимое предубеждение против всякого методичного философствования; все философы, как он говорит, энтузиасты, все философские недоразумения – просто словесные распри, а самые тщательные исследования, такие как Кант, Лейбниц, Спиноза, надменно и пренебрежительно отвергаются как «схоластическая белиберда», «школьная лиса и пустословие». (5) Вместо понятий он предпочитает придерживаться восприятий; вместо доказательств – опыта, традиций, использования языка и того, что является общим для всех этих видов убеждений, – веры. Наш способ мышления основан на чувственных впечатлениях и ощущениях; ничто не приходит в наш разум, не побывав сначала в наших чувствах; поэтому основные составляющие нашего разума – это откровения и традиции. Из этого источника возникает первый язык, который Гаманн, в частичном противоречии с Гердером, верный своим эмпирическим предпосылкам, объявляет чем-то естественно усвоенным человеком (6); с его развитием, как он считает, совпадает и развитие непосредственно разума. «Все разговоры о разуме (пишет он Гердеру, т. VI, с. 365) – чистый ветер; язык – его органон и критерий! Традиция – второй элемент». «Все мышление основано на языке» (т. VII, стр. 9). Слова, говорит он (VII, 13), принадлежат одновременно чувственности и разуму, они являются как чистыми и эмпирическими впечатлениями, так и чистыми и эмпирическими понятиями; Кант также пытается (VII, 9f) вывести свои чистые впечатления, пространство и время, из фонетического и знакового языка; само это выведение, конечно, не только совершенно ошибочно само по себе, но и показывает, что у него вообще нет органа для основного вопроса кантовской трансцендентальной эстетики. Но если мы спросим, на чем основана сама уверенность опыта, из которой, как предполагается, вытекает все наше мышление, то Гаманн отсылает нас к вере или ощущению. Невежество Сократа, которое противопоставляется предполагаемому знанию философов как высшему, было, как он думает (II, 35), «ощущением», живым чувством того, от чего доктрины содержат лишь мертвый остов. Но то же самое он называет верой, когда добавляет: «В наше собственное существование и существование всех вещей помимо нас необходимо верить, и это не может быть установлено никаким другим способом». «То, во что верят, не нуждается в доказательстве, и утверждение может быть доказано, пусть даже без всяких сомнений, без того, чтобы этому верили». То, что он вернул вере честь, является, как он считает, также главной заслугой Давида Юма, которого он предпочитает Канту (I, 405. VI, 187). Поэтому решающая характеристика истины должна заключаться не в фактически проверяемых основаниях, а в живости и стойкости субъективного убеждения. Это, однако, может в равной степени присутствовать в убеждениях любого рода и содержания; поэтому Гаманн не только ставит метафизические заключения в один ряд с чувственным опытом, когда, например, заявляет о бессмертии (VII, 419f.). Бессмертие (VII, 419f), не нуждается в надуманных доказательствах, для него это res facti; но он требует такой же прямой достоверности и для позитивных догм, от которых его реалистическое мышление, повсюду обращенное к осязаемому и конкретному, отказывается тем меньше, чем больше он нуждается в этой поддержке и для своей душевной жизни, ввиду разнообразных страданий, в которых он, не без собственной вины, находился всю жизнь (7). Откровение Бога в Писании для него столь же очевидно, как и откровение в природе, и разум может возражать против последнего не больше, чем против первого. Высшее существо, как он говорит, в реальном сознании является индивидуумом, которого нельзя мыслить в соответствии ни с каким другим критерием, кроме того, который он сам себе присваивает, а не в соответствии с произвольными предпосылками нашего самомнения и любопытного невежества. Разум дан не для того, чтобы сделать нас мудрыми, а для того, чтобы уличить нас в неразумии, усугубить наши ошибки. Поэтому вполне естественно, что открытая истина оскверняет разум. «Ложь и нравоучения, – говорит Гаманн, – должны быть правдоподобными, гипотезами и баснями, но не истинами и фундаментальными доктринами нашей веры» (8). Но это тоже утвердительно, и каким бы искренним ни было неприятие Гаманном Просвещения и его теизма (9), невозможно, чтобы человек, столь субъективный, столь полностью зависимый от своих чувств, своих индивидуальных вдохновений и идей, всерьез говорил о догмах, которые должны служить именно для того, чтобы исключить индивидуальное усмотрение в религии; и действительно, он также говорит (VII, 58): Догматика и церковное право относятся только к общественным институтам образования и управления; но эти видимые институты не являются ни религией, ни мудростью, нисходящей свыше, но (согласно Якобусу 3,15) земными, человеческими и дьявольскими; о нем свидетельствует Якоби (Werke III, 505): истинная вера для него – ипостась, все остальное он называет «священными экскрементами великого ламы»; всякая попытка привить истину другим кажется ему тщетной, и поэтому жажда чудес у Лаватера также вызывает у него горькую неприязнь. В религии тоже все должно быть индивидуально, истину нужно не доказывать, а только чувствовать.

Легко понять, что человек такого характера не мог иметь никакого вкуса к такому строго методическому исследованию, требующему самого пристального разбора понятий, как Кр. д. р. КАНТа. V., не сумел приобрести к этому никакого вкуса, понять нетрудно. В его комментариях к этой работе (10) наиболее существенным фактическим возражением против нее является замечание: если чувственность и рассудок, как два ствола человеческого познания, происходят из общего корня, то кантовское их разделение насильственно и противоестественно. Это замечание действительно попадает в точку, в которой некоторые ученики Канта также находили необходимым существенное дополнение его положений. Только Гаманн упускает из виду, что для научного исследования способности познания – поначалу, во всяком случае, – было необходимо резкое разграничение и раздельное рассмотрение перцептивной и интеллектуальной деятельности, и что при этом можно было прийти к очень важным результатам, даже если бы не удалось точнее определить общий корень чувственности и понимания; сам он, во всяком случае, не делал никаких попыток к такому исследованию.

Его возражения против Мендельсона, который в своем Иерусалиме требовал отделения церкви от государства и независимости гражданских прав от религиозного исповедания, аналогичны и основаны на рассуждениях о естественном праве, в которых он в основном следовал за Вольфом. Гаманн отрицает (11) отделение поступков от мнений, государства от церкви; но он также отрицает обоснованное различие между правом и моралью, гражданской и религиозной жизнью, допуская толерантность эпохи Просвещения и ее великого короля. Он сопротивляется не только поверхностному и поспешному, но и истинному и оправданному в господствующем образе мышления; он отвергает не только абстракции понимания, но вместе с ними слишком часто и рациональное созерцание вещей в целом.

Гораздо более степенным и достойным мыслителем был Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803). Он не зря просиживал у ног Канта (12), он был приобщен им не только к философии Лейбница-Вольфа, но и к учениям Кеплера и Ньютона, Юма и Руссо; у него перед глазами был непревзойденный образец острого, методичного, независимого мыслителя. Но как бы ни отрицалась в его работах школа, через которую он прошел, чувство и склонность к философии не были в нем настолько чисты и энергичны, чтобы можно было ожидать от него выдающихся достижений именно в этой области. Гердер был чрезвычайно богатым и разносторонне образованным духом; его идеалом было человечество, гармоничное развитие и действие всех сил, заложенных в человеческой природе; все, что интересует человека и имеет отношение к его благополучию, вызывает его живое участие, стимулирует его жажду знаний, его размышления, его литературную и поэтическую деятельность. Но поскольку он хочет быть слишком многим сразу: философом и поэтом, теологом и историком, проповедником и литератором, он не является ни одним из них в том виде, в каком мог бы быть сам по себе. Он достиг значительных успехов в самых разных областях, дал импульсы во всех направлениях, разбросал плодотворные мысли; но он не только не достиг высшего уровня ни в одной области, но и не сохранил почти ни одной из них в чистоте, и этим смешением различных задач он нанес немалый вред ценности и эффекту своих трудов. И все же он так мало осознает этот недостаток, что считает себя вправе возвышаться над другими именно потому, что они целы, а он – лишь наполовину. Он смотрит свысока на Гёте, потому что он только поэт, и на Канта, потому что он намерен быть только философом; один для него слишком абстрактен, другой слишком легкомыслен; то, что они были бы меньше, если бы хотели быть больше, он для себя не уяснил. Однако, помимо других его талантов, в нем нельзя отрицать философскую жилку. Он не хочет останавливаться на поверхности вещей, у него есть потребность объяснять явления из их причин, и он достаточно независим в своем мышлении, чтобы не успокаиваться школьными формулами, не отмахиваться от слов, которым не соответствует определенная идея, от понятий, которым не соответствует взгляд. Насколько широки его знания, настолько же разнообразен интерес его мысли; его труды полны метких восприятий и стимулирующих замечаний, а в таких предметах, как философия истории и исследование происхождения языка, которые импонируют его образу мышления, нельзя отказать ему в заслуге, что их изучение обязано ему существенным прогрессом. Но как философу ему не хватает строгости метода и тщательности исследования. Он умеет осветить каждый вопрос с разных сторон; он плодовит на различные комбинации, для которых его богатые знания и живое воображение предлагают соответствующие средства, и таким образом ему нередко удается получить от своего предмета новые, часто удивительные точки зрения. Но у него не хватает терпения вести расследование шаг за шагом, неуклонно проводить аргументацию через все ее средние звенья и внимательно изучать ее в деталях; у него не хватает самоотречения, чтобы ограничиться теми пунктами, обсуждать которые ему надлежит в первую очередь, и отгонять от себя другие мысли, наплывающие со всех сторон. Он чувствует и понимает конкретные явления и исторические процессы; только сила абстракции не поспевает за живостью восприятия: расчленение данности, которым обусловлено всякое научное ее понимание, расчленение составного на элементы – не его дело, и когда за это берутся другие, он жалуется, что они подменяют реальность метафизической поэзией. В более конкретных областях он дает нам много проницательных и убедительных аргументов; но когда речь заходит о принципиальных философских вопросах, мы сразу же наталкиваемся на барьер его интеллектуального таланта, и он является слишком слабым систематическим мыслителем, чтобы привести определения, возникшие у него из различных точек, в последовательное согласие друг с другом. Таким образом, мы находим у него, конечно, философскую потребность и философские взгляды; но мы не находим философии, созданной по единому лекалу, четко и решительно реализованной точки зрения. В этом отношении ГЕРДЕР явно уступает не только Канту или Фихте, но и ЯКОБИ, которого он превосходит по разносторонности.

Свое первое философское образование ГЕРДЕР получил, как уже отмечалось, в школе Лейбница, к которой в то время еще принадлежал его учитель Кант; кроме того, он рано познакомился с английскими философами, а именно с Бэконом и Шафтесбери, с Юмом и Руссо; Впоследствии (но только с 1783 года) он близко сошелся с Якоби, а также изучал систему Спинозы, на которую опять-таки последний направил его внимание, с живым участием, в то время как кантовская критика вызывала у него глубокое отвращение, и даже в последние годы жизни его вместе с Кантом, с раздражением, усиленным личной чувствительностью, он выступал против нее в тоне, который нередко был надменно-пренебрежительным и прямо насмешливым. Его собственная точка зрения характеризуется прежде всего его взглядом на природу и условия познания, который он уже высказал ранее и затем подробно защищал против Канта в своей «Метакритике» (1799). Конечно, не следует ожидать от него эпистемологии, единодушной в самой себе и опирающейся на твердые принципы. Прежде всего, он исповедовал философский эмпиризм.

Он говорит, что разум не является врожденным в человеке, а должен быть усвоен им; это «не что иное, как нечто услышанное, усвоенная пропорция и направление идей и сил, к которым человек был сформирован в соответствии со своей организацией и образом жизни»; наука о разуме, метафизика, является лишь «регистром имен, стоящих за наблюдениями опыта» (13). Он утверждает против Канта, что не существует априорных понятий, независимых от опыта; функция рассудка состоит лишь в том, чтобы распознать то, что есть. Он считает, что все те идеи, априорное происхождение которых пытался доказать Кант, – идеи пространства, времени, причины и следствия – являются понятиями опыта. Он обижается на то, что Кант ставит восприимчивость и спонтанность, интуицию и понятия рядом, как два ствола человеческого познания, не прослеживая их общего корня; и тем самым он затрагивает бесспорный пробел в системе Канта. Но то, что он сам сделал для устранения этого недостатка, весьма недостаточно. Наша природа, говорит он (14), сколько бы сил мы ей ни приписывали, знает только одну главную силу становления в себе, по великому закону: «Один во многих». Каждое ощущение – это ощущение, присвоение одного из многих. Не иначе обстоит дело и с мышлением: в мышлении душа непрерывно создает Единое из многих, как внутренний Дух постигает таковое в ощущениях; это та же сила природы, которая проявляет себя темнее здесь, ярче и активнее там, то в индивидуальной, то снова в согласованной деятельности. Таким образом, мы не узнаем ничего более точного о происхождении наших идей. Эпистемологические аргументы Гердера, однако, все время движутся в той же неопределенности. Проникновенные исследования Кантом основных форм использования разума он называет «бесплодными пустынями, полными пустых рождений мозга в самом претенциозном словесном тумане»; но его собственное изложение «основных понятий и принципов распознающего разума» лишено более строгой научной установки, и в качестве самого общего принципа он представляет бессмысленное предложение: «Человеческий разум распознает то, что для него распознаваемо, тем способом, которым это для него распознаваемо, в соответствии с его природой и его органами». Его основной идеей является утверждение, в котором он прямо следует Якоби (15): целью наших мыслей должно быть только раскрытие существования; но как мы должны начать, чтобы достичь этой цели, об этом он не знает ничего приемлемого, чтобы сказать нам, главным образом в связи с тем, что он избегает любого более глубокого анализа умственной деятельности и всегда уходит от нее к неопределенным понятиям ощущения, становления единого целого и т. д. Например, вместо внутренних процессов, посредством которых формируются наши идеи, он предпочитает их внешнее выражение в языке; а попытка объяснить происхождение языка естественным путем без вмешательства высших сил, как он уже сделал в своем премированном сочинении 1770 года (16), богата плодотворными замечаниями и заслуживает тем большего признания, если учесть состояние лингвистики в то время и ограниченность доступного ему лингвистического поля. Но от философского исследования деятельности воображения и мышления он тем самым скорее отвлекается, нежели продвигается. Если мы также зададимся вопросом об истинности наших идей, то и здесь он не приходит к удовлетворительному выводу. С одной стороны, Гердер утверждает: поскольку язык выражает не вещи, а только имена, то и человеческий разум не познает вещи, а только имеет определенные их характеристики, а они сами опять-таки облекаются в произвольные звуки, с которыми мы считаемся; поэтому мы ничего не знаем о внутреннем строении вещей, о сущности сил, о связи между причиной и следствием и т. д. (17) С другой стороны, он приписывает рассудку способность распознавать своим кратким словом силы, существование, качества, связь вещей; а вместе с существованием, по его мнению, непосредственно дано также первобытие, первозданная основа, первозданная сила, первозданная мера, одним словом, Божество (18); так что поэтому скептицизм, которого не может полностью избежать даже его эмпиризм, в конце концов снова сменяется прямой верой в разум.

В своих теологических и метафизических взглядах Гердер идет еще дальше за пределы эмпиризма. Размышления о Спинозе (19) являются изложением воззрения на мир, основной источник которого лежит безошибочно в системе Лейбница, только, с одной стороны, Гердер заменяет предустановленную гармонию всех существ реальным взаимодействием их, как это делали другие лейбницианцы, и особенно его учитель Кант, а с другой стороны, он преимущественно сохраняет из метафизики Лейбница те положения, в которых она сближается со спинозизмом. Согласно этому представлению, Божество есть единая вечная элементарная сила, которая, согласно вечным законам своего бытия, мыслит, действует и является самой совершенной. Эта первозданная сила, в которой соединены мощь, мудрость и благость, не находится вне мира и не была прежде мира, поскольку вечно действующая сила никогда не может быть праздной. Она проявляет себя в бесконечных силах бесконечными способами; то, что она порождает, является ее живым отпечатком, вся природа – это царство живых сил, в котором ничто не стоит само по себе, ничто не является без причины, ничто не является без следствия, ничто не является без организации; в нем нет смерти, а есть только трансформация, нет покоя, нет застоя, нет зла; даже ограничения и недостатки существ служат совершенству целого и прогрессу всех сил. Однако это присутствие Бога в мире не умаляет его самосознательного мышления и деятельности; Гердер, конечно, находит понятие личности неуместным для Бога, но то, что он есть высшее Я, высшая мудрость, благость и любовь, он утверждает совершенно определенно; и если он порицает тех, кто исследует индивидуальные цели Бога в творении, вместо того чтобы исследовать внутреннюю природу вещи в соответствии с неизменными вечными законами, он, тем не менее, настолько мало выступает против телеологического взгляда на саму природу, что целеустремленная божественная мудрость скорее составляет одно из оснований всего его взгляда на природу и историю. (20) В этом отношении он дистанцируется от Спинозы, как бы мало он ни хотел это признать, тем значением, которое он придает индивидуальности. Это одно из его любимых положений, что каждое существо имеет свой собственный мир и равно только самому себе, что этот принцип индивидуации не одинаково действует во всех существах, но что каждое из них тем более индивидуально, чем больше в нем жизни и реальности; что поэтому именно в человеке глубочайшая причина существования индивидуальна, что он приходит в мир менее всего как пустая скрижаль, но скорее несет в себе все, чем он станет, в зародыше своего существа уже в детстве. (21) Эта значимость индивидуального существования выражается также в том значении, которое Гердер придает не только продолжению каждого человека в истории, но и продолжению личности после смерти. В одном месте он заявляет, что веру в это невозможно доказать; в других местах, однако, он доказывает это отчасти метафизически, исходя из положения о том, что ни одна сила не погибает, отчасти телеологически, исходя из необходимости единого завершения развития человеческого духа. Но поскольку каждая сила имеет свой орган, то и человеческая душа после смерти должна пройти через ряд новых тел и местожительств. (22) В этом, как и в своей концепции Бога и взгляде на природу, ГЕРДЕР наиболее непосредственно следует за Лессингом и принятой им философией Лейбница.

В том же духе он относится к философии истории, которая является предметом его самой важной научной работы (23). Ведущие идеи его взгляда на историю заключаются в его рассуждениях о закономерности, своеобразии и прогрессе исторического развития. В отличие от тех, кто видит в истории лишь произвольные действия людей и, кроме того, возможно, столь же произвольное направление ее божеством, Гердер показывает, что она возникает, как и все остальное, из определенных естественных условий по неизменным законам; он прослеживает эти условия до космических условий и геологических образований нашей планеты; главную причину преимущества человека перед животными он находит в строении его организма и прежде всего в его вертикальном положении, самом сильном и незаменимом рычаге всякого развития разума и культуры в языке, который, в свою очередь, зависит в первую очередь от построения орудий речи. В своих предположениях о происхождении и развитии нашей расы он следует истории Бытия, которую он считает самым древним документом о человеческом роде, но которую он, естественно, вынужден очень произвольно перетолковывать, чтобы извлечь из мифа, который он сам признает таковым, основные черты того, что он считает исторической традицией. – Но именно потому, что развитие человечества является полностью естественным, оно также является полностью индивидуальным. Это, как говорит Гердер (24), основной закон истории, «что везде на нашей земле становится то, что может стать на ней, частично в соответствии с ситуацией и потребностями места, частично в соответствии с обстоятельствами и возможностями времени, частично в соответствии с врожденным или порождающим характером народов»; и ни одно другое положение он не внушает своим читателям с большей силой, чем то, что каждый народ и каждая эпоха хотят быть понятыми в своем своеобразии, каждый хорош по-своему и несет в себе цель своего существования. Этим предложением он в духе Лейбница и Лессинга противостоит эгалитаризму Просвещения, которое умело лишь применять требования собственного образования ко всем историческим явлениям. – Однако в своем конечном результате, как особенно подчеркивает Гердер, все многообразие интеллектуального развития человечества стремится к одной и той же цели. Воспитание к человечности – это великая задача каждой человеческой жизни, общее естественное предназначение нашей расы. Вся наша природа, как физическая, так и духовная, предназначена для этой цели; в нашем распоряжении все средства для ее достижения; поэтому человечество не только проходит через различные стадии культуры в различных изменениях, но и, рассматриваемое в целом, несмотря на все частичные регрессы и обходы, продвигается вперед на своем пути, и как всякая взаимосвязь сил и форм в мире есть прогресс, так и среди людей, согласно внутренним законам их природы, разум и справедливость должны с течением времени завоевывать все большее место и способствовать прочному человечеству. Даже конфликт наших сил, даже наши ошибки должны способствовать возрастающему господству человечества, и Гердер, подобно Лессингу и Канту, не может больше не надеяться на то, что и человечество когда-нибудь достигнет этой цели, что магнитная игла наших усилий после всех ошибок и колебаний найдет свой полюс.

Для Гердера религия совпадает с человечеством по своей сути. Религия – это высшая человечность, но именно она принесла народам первую культуру и науку; религиозное ощущение невидимых сил является условием всякого высшего применения разума. Но всякая религия изначально распространяется традицией, а значит, символами; когда жрецы потеряли смысл символов, они стали слугами суеверия. В качестве первого истока религии Гердер, помимо изначальной предрасположенности человека, называет божественное воспитание, о котором, однако, он не говорит нам, как мы должны думать об этом более подробно. Чем выше стоит религия, тем больше она сливается с человечеством: религия Христа, по мнению Гердера, который в этом следует за Лессингом, была ничем иным и не хотела быть ничем иным, как самой настоящей человечностью; даже если с течением времени она во многом стала «религией Христа», «бездумным поклонением его личности и его кресту». Проследить путь от этого к тому, вернуться от позитивной религии к религии, от конкретного к общечеловеческому, от догмы к морали – вот задача, которую Гердер также всеми силами преследовал в своих теологических работах (25).

Если же он не всегда справедливо относится к христианскому прошлому и не остается верен принципу ценить каждое явление в его своеобразии, если он модернизирует библейское христианство, переосмысливая его, и не имеет настоящего понимания средневекового христианства, то это тем более не может нас удивить, поскольку в этом он отчасти лишь следует общему образу мыслей своего времени, а отчасти недостаточно свободен как теолог, чтобы прийти к тщательно непредвзятому взгляду на позитивную религию.

В своем «Каллигоне» (1800) Гердер посвятил подробное исследование созерцанию прекрасного. В этом сочинении он противостоит «Критике способности суждения» Канта примерно так же, как в своей «Метакритике» «Критике чистого разума». Однако здесь я тем более не могу углубляться в это обсуждение, поскольку основной недостаток философствования ГЕРДЕРА – то, что результаты не получены с помощью строгой научной процедуры, что отдельные, часто весьма меткие наблюдения и мысли не связаны никакими фиксированными принципами, – вызывает в нем особую тревогу.