Текст книги "Теория познания. Философия как оправдание абсолютов. В поисках causa finalis. Монография"

На уровне рефлективной проработки данного положения дела в метасознании кристаллизовалась линия утрирования «телоса», которая обобщенно может быть передана моделями

• Лейбница: мировой универсум членится на ареалы с доминированием причин действующих (механически детерминированные сцепления монад) и целевых (финальных), обусловливающих прогресс монад (мы бы сказали – автоморфичных причин развития, завязанных на causa finalis);

• Тейяра де Шардена: троичность мира – «преджизнь (литосфера) – жизнь (биосфера) – разумная жизнь (феномен человека – ноосфера)» с характерным убеждением: в универсуме преджизни господствует физическая, убывающая по закону возрастания энтропии (тенгенциальная) энергия; в универсуме жизни и человеческой жизни господствует духовная (радиальная) прирастающая эволюцией энергия.

Противопоставление детерминистских кластеров «механическое – целевое» на фоне дискредитации механического редукционизма обернулось тревожной дихотомизацией сфер мира «физическое – психическое», «неорганическое – органическое (надорганическое)», «материальное – нематериальное» с неминуемой телеологизацией. Не стремясь к полноте воспроизводства наследия, сошлемся на платформы:

Сепаратизация – гиперболизация свойств живого

• Шталь: живое управляется душой;

• Блуменбах: в живом есть «формообразующая сила» (ср. Плотин: в живом – «животворящий дух»);

• Парацельс, Ван-Гельмонт: в живом – «дух жизни» (архей);

• Рейнке: в живом – особые импульсы («доминомы»), управляющие энергиями организма;

• витализм, неовитализм (Дриш, Рейнке, Икскюль, Липман): живое – средоточие энтелехии («живой силы»), разумная жизнь – средоточие «психоиды»;

• органический индетерминизм (Ройзер, Уэлс, Лилли): апелляция к мутационности, эмерджентности, «холистским полям» как факторам «усиления» организации живого.

Интеграция – последовательный провиденциализм, креационизм, способствующий обеспечению онтологического монизма

• Фома: «…действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут к ней наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целенаправленность не случайна, а направлена сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут сознательно стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели»²⁶;

• Лейбниц: «… бог сотворил субстанции (монады. – В.И.) и дал им необходимые для них силы… После этого он предоставил уже им самим действовать»²⁷. Действовать по предустановлению, согласно которому «организм есть повсюду в материи, строение которой проистекает от бога» – «бесконечно всемогущего и бесконечно премудрого творца всех вещей, который с самого начала установил все это, а вместе с этим предопределил будущий порядок и всякое будущее искусство»²⁸.

Медиация – организмическая философия (эмерджентная платформа, холизм), в противостоянии как механицизму, так и витализму разыгрывающая карту организмизации материального (Смэтс, Мейер-Абих, Ленан, Риттер, Холдейн, Морган, Уайтхед) вплоть до инкорпорации психического в физическое – Александер: идея «низуса» (ср. Посидоний – идея «мировой симпатии»).

Идейный запас высказанного состоит в выводах:

а) объективизм фронтально оппонировал антропоморфизму и телеологизму в особенности в их крайней ретушированной Вольфом трансцендентной редакции: целеполагающее начало – внеприродное; и на данном критико – аналитическом полемическом поприще добился механистической редукционистской реакции;

в) естественный прогресс положительных изысканий (вариационное исчисление, эмбрионные регуляции), вынужденных вводить в рассмотрение «конечные причины», легализовывал апелляцию к целесообразности как форме подчинения процесса внутренним целям, т. е. как особый тип причинности, а не подобие «эвристического принципа» (Кант);

с) мало-помалу кристаллизовалось представление несводимости жизни к неорганической основе – идея целесообразной, гомеостатичной, целостной причинности в отличие от «причинности элементов» (Дриш).

Однолучевой взгляд на трактовку причинности дал осечку: наконец, было понято: целевое отлично от механического, но не отделено от каузального. Окончательная девальвация механистического редукционизма и фундаментализма в трактовке причинности связывается с демонстрацией внутренней трансформатичности неорганического и органического; непреходящая заслуга в обосновании последнего принадлежит Велеру, получившему органическое вещество (мочевину) из неорганического, и Бутлерову, разработавшему теорию химического строения (свойства веществ определяются порядком связей атомов в молекулах и их взаимным влиянием) и синтезировавшему ряд органических соединений (уротропин, сахароподобный полимер формальдегида и т. д.)

Описательные выражения ослабляют, удлиняют резюмирующие соображения, – по этой причине в известном rebus, non verbis можно пойти дальше, апеллируя непосредственно к природе вещей. Оказалось: здоровый телеологизм в трактовке «подчинение процесса избирательности, а не преднамеренности» свойствен и характеру традиционной неорганики. Те же консервативные (инверсионные, удовлетворяющие требованию закона сохранения энергии) механические системы под углом зрения КАМ-теоремы (теорема Колмогорова-Арнольда-Мозера) проявляют некую «заинтересованность»: траектории в фазовом пространстве классической механики чувствительны к выбору начальных состояний – незначительные флуктуации способны порождать нестационарные режимы («эффект бабочки»).

Откуда следует: априори дихотомия «внутренняя цель – эвристический принцип» неустановима, как неустановимы противопоставления «природа – свобода», «каузальность – телеологичность». Телеологичность есть форма каузальности, завязанная на перманентный отбор и созидание, – реализацию естественного конструктивного автоморфизма, наличие которого удостоверяют теории диссипативных структур, обратных связей, самоорганизации, синергетика.

В философии «речь идет о значении тех соединений представлений, которые, будучи сами недоказуемы, лежат… в основе всех доказательств»²⁹, – говорит Виндельбанд. В качестве базиса всех доказательств в отношении целесообразности прежняя философия вводила провидение. Логичное расширение понятия «детерминизм» – включение в него «целевой причины» – избавляет от разработки вычурных конструкций престабилированности типа органического индетерминизма, привлекающего соображение направленных, ответственных за творческий морфогенез импульсов, холистских полей, эммерджентов; теории Земли – Геи не как продукта естественно-исторической эволюции, но как регулируемой свыше (?!) системы (Ловлок); морфогенетических полей (креативное самоусложение) (Дриш) и т. п.

Эффекты органичности, организмичности со специфическими структурными, функциональными зависимостями допускают вполне естественное объяснение – в терминах не предустановленной гармонии³⁰, но в терминах самопрограммируемых реакций, выражаемых моделями клеточных и надклеточных принципов организации (целостность, гомеостатичность, обратная связь – воздействие процесса на его ток, управляемого на управляющее, поддержание базовых параметров в некотором диапазоне устойчивости, в том числе с участием осморецепторов, желез внутренней и внешней секреции, регуляции со стороны нервной системы и т. д.). Природно-организменное не создается извне (?!) по типу предметов искусства; оно формируется автокаталитически – за счет собственной продуктивной способности. (Снежинку можно раценивать как произведение искусства, а можно – как естественный предмет, возникший по фрактальным формообразованиям).

В неживой (неорганической) природе, отмечалось выше, превалируют симметрические преобразования (пространственные сдвиги, вращения, зеркальные отражения, обращения во времени, зарядовое сопряжение), теорию которых отрабатывали Гессель, Шёнфлис, Гадолин, Федоров (кристаллография), Клейн, Нётер (физика). Со стадии органической природы отмечается интенсивно нарастающее нарушение симметрии: начиная с химической к биологической форме движения материи, регистрируется возрастание асимметрии.

Применительно в морфогенетике симметрия ответственна за инвариантность структуры объектов относительно преобразований, определяет неизменные группы их автоморфизмов. С появлением преджизни и жизни на молекулярном и морфогенетическом уровнях структурной организации закладываются объективные основания фазового перехода: уменьшение симметричности означает не что иное как оформление предпосылок прогрессивного движения (развития). Уточним содержание данных принципиальных понятий.

Движение суть изменение вообще, в то время как развитие – направленное поступательное изменение. Развитие характеризуется векторностью, восходящей качественной преобразовательностью. Какую способность приписать материи в смысле атрибутивном? Ответ упирается в диспозиции. Научные, опирающиеся на опыт суждения, связаны с конкретным вселенским локалом; говоря прямо, научное знание антропоморфно. В нашем человеческом локале реализовался вариант направленной, качественно прогрессивной картины. Актуально освоенная материя упорядочена по восходящим организационным уровням – просматривается векторная динамика от простого к сложному, от низшего к высшему.

Если исходить из необходимости привязки положений знания к наличному обстоянию дел, атрибутом материи следует считать развитие. Если же проблематизировать репрезентативность имеющейся ситуации, ее экстраполируемость на материю в целом, в качестве атрибута материи возможно принимать движение. Суть в исходной позиции, с какой онтологией – актуальной или потенциальной – связывать знание. В зависимости от решения будут выстраиваться концептуальные линии.

Исторически первично прорабатывался вариант приписывания в качестве атрибута материи движения. Соответствующую фигуру в доктрину ввел Толанд, развенчавший деистическую платформу мистического первотолчка. Характерный порок позиции, лишающей материю способности самоизменения, состоит в сугубой искусственности моделирования двух моментов: а) состояния абсолютного покоя материи; в) вмешательства высшей инстанции, выводящей материю из этого состояния.

Камнем преткновения оказалась проблема: в каком месте пространства располагаются часы, показывающие богу, когда сообщать материи движение.

Начиная с XVII в., таким образом в материализме укоренилось понятие движения как атрибутивного свойства. В последующем оно было обогащено концепцией форм движения.

Формой движения материи именуется качественная общность природных объектов, удовлетворяющая однотипным законам, правилам организации. Форм движения материи множество. Основные – механическая, физическая, химическая, биологическая, социальная. Формы движения материи интегрируются в усеченную пирамиду. В пользу такой геометрической фигуры говорит следующее:

• пирамидальность: в основании с теоретико-множественной точки зрения располагаются более представительные ассоциации объектов, количественно истончающиеся с приближением к вершине;

• усеченность: полагать, будто пирамида реально достроена доверху, означает приписывать антропному типу вселенской организации некоторый выделенный («высший») в эсхатологическом измерении статус. Любой эсхатологизм, финализм, однако, в случае неисчерпаемой материи выглядит мистическим, нерациональным;

• транслируемость: свойства форм движения передаются по восходящему вектору от основания к вершине; выше расположенные формы отвечают законам нижерасположенных форм (естественная преемственность в мировой эволюции);

• отсутствие редукции: свойства форм движения не передаются по нисходящему вектору от вершины к основанию; свойства вышерасположенных не определяются свойствами нижерасположенных форм (качественная несводимость уровней организации – химизм не сводится к физикализму, биологизм – к химизму, социологизм – к биологизму, хотя над ним надстраивается);

• нежесткость последовательности расположения форм одна за другой; в любом месте сцепка может быть разъята, дополнена иной конфигурацией уподобливаемых объектов (идеи географической, кибернетической, космической форм).

Сказанное на специально-научном и методологическом языке с большой долей адекватности позволяет утверждать: живая природа не создается (кем?) извне по типу предметов искусства; она формируется по конструктивным законам самопрогрессивного автоморфичного созидания. Не креационизм, а естественно-исторический эволюционизм, – специфические акты творческого субстратного асимметричного самопреобразования решают все. На этом основании дискредитируется, с одной стороны, редукционистско-механистическое отрицание «живой материи» (от Декарта до Канта), с другой стороны, оппонирующее ему виталистическое утверждение энтелехии (от Аристотеля до Дриша).

Предметы природы не есть дериваты «целей природы»; не будучи «целями», они не допускают и собственной трактовки в пределах целевого суждения – суждения о создании предметов в качестве «цели природы». В природе целей нет; есть целесообразность, доказывающая существование не творца, а творчества в эволюционной естественноисторической автокаталитической самоорганизации.

Многие издержки и передержки классического взгляда на природу индуцированы системой прредпосылочного знания классической культуры (XVII–XIX вв.), питаемой ею доктриной рациональности. Согласно последней природа инерциальна, безжизненна, нецелесообразна; истолкование ее продуктивного потенциала востребовало прямой апелляции к телеологии. Как в части решения морфогенетической проблемы (возникновение целесообразного мира – результат непосредственного участия творца), так и в части решения психофизической проблемы (окказионализм Декарта, Мальбранша, Гейлинкса, Клауберга, толкующий взаимодействие души и тела как акт непрерывного чуда, затребующего прямого вмешательства бога).

Человек своего времени, страстный поборник классики, Кант толковал целесообразность природы под фирмой трансцендентализма – установки сознания считать вещи целесообразными³¹.

Философия начиналась там, где кончалась наука. Трактовка целесообразности как спекулятивного измышления в залоге als ob, не имеющего касательства к природе, для представителей конкретно-научного знания (и новой философии) выглядела анахронизмом. От Блуменбаха до Дриша и далее – Уайтхеда и Нидэма оформилась широкая оппозиция, настаивавшая на внедрении в материю «жизненной силы», «организменности», «реальной образующей силы».

Располагая двумя противоположными подходами, мы можем констатировать их ошибочность.

Позиция als ob. «Понятие целевых связей и форм природы, – указывает Кант, – есть… еще один принцип, позволяющий подвести ее явления под правила там, где законы механической каузальности недостаточны»³². Что мешает расширить понятие каузальности, обогатить механическую причинность целевой? Мешает предвзятая догматическая приверженность классики, гипертрофирующей механическую форму детерминизма. Пристрастие к абсолютной ценности таковой индуцировало дихотомию «конститутивное – регулятивное». Первое – объективно заданное – ориентировало на выделение продуктов природы из ее причин. Второе – субъективно заданное – ориентировало на выстраивание суждений о явлениях.

В случае выставления второго на место первого регулятивное отношение выходило бы за пределы собственно способности суждения и в качестве понятия разума вводило бы в природознание новую (целевую) каузальность. Такая – неправомерная инициатива – вполне подрывая рациональные устои познания, заключала бы от целей природы к высшей причине природы и ее свойствам, означала бы выстраивание физикотеологии³³.

Поскольку интеллектуальное охватывание, рациональное обозрение природы «никогда не может поднять нас над природой до цели самого ее существования, а тем самым до определенного понятия о высшей интеллигенции»³⁴, допущение целей в природе (телеология) не правомерно. На базе отрицания возможности телеологии обслуживать возможность теологии дискредитируется целевое причинение как форма конститутивной каузальности. Насаждается спасительная иллюзия цели как каузальности регулятивной.

Витализм. Объяснение вполне реальных эмпирически данных эффектов адаптации, прогрессивного усложнения, биоразнообразия, эмансипируясь от убогого регулятивного «как дóлжно судить», проводится в русле гилозоизации и антропоморфизации фактуры. Верно, трактовка явлений жизни востребует специфического антимеханистического, антиредукционистского языка, но почему, язык этот зиждется на восстановлении мифологической архаики? Нерациональная тень создает видимость рационального объяснения. И создает по известному принципу овеществления, вкладывающему в химеры способность жить самостоятельной жизнью (по принципу свертывания {x / φ(x) }).

Между тем для соединения обыденного и невероятного в квазиобъяснительной процедуре нет никакой потребности. Достаточно представить предметом более пристального внимания: в чем идиосинкразия по поводу целевой причины? Классический рассудочный прагматизм в виде призраков механицизма и физикотеологизма съедает душу. Однако же не лучше витализм (энтелехия, организмизм), практикующий провал в когнитивную нелепицу.

Перед нами пример ситуации, где модели что-то объясняют, но не удовлетворяют ни объяснения (фикционализм кантианства, умножение сущностей витализма), ни их эвристические основания. В таких случаях озабочиваются разработкой более широкой модели, преодолевающей ограниченность, ошибочность предыдущих. Главное заключается в том, что отработка идеи новой модели должна опираться на непременный обмен нормативным опытом, кристаллизованном в дисциплинарном, междисциплинарном, методологическом фонде.

С позиций сказанного нельзя преуменьшить формотворческую роль объективной природы. Смысловой сдвиг с платформ как фикционализма, так и витализма, должен состоять именно в этом.

Греческий язык располагает двумя видами отрицания

– ού – отрицает наличие факта: утопия – место, которого нет, но бытие которого возможно;

– μή – исключает возможность факта: вечный двигатель первого и второго рода, бытия которого нет и оно невозможно.

Пользуясь данным различением, утвердим: в первом смысле, исходя из особенностей классической рациональности, отрицается факт целевой каузальности, который тем не менее может быть допущен под видом целесообразности; во втором смысле отрицается факт источника целей. При любой рациональности он положительно невозможен, но все-таки может быть допущен не под видом персофицированного существа, гилозоистского, антропоморфистского фактора, а под видом интегрального эффекта саморазвития.

Иными словами, отрицание телеологичного не влечет отрицания целесообразного (в своей сущности конститутивного, а не регулятивного). Целесообразно-гармоническое в природе не задано, – оно задается, отрабатывается, оформляется в прогрессивном развитии; оно не привносится (в том числе способностью суждения), а образуется. Естественная адаптивность, эффективность, оптимальность живого (морфогенетический, функциональный уровни) – не цель, а итог взаимодействия частей в целом (в том числе по вариационным, синергетическим, фрактальным зависимостям), плод самоорганизации.

В реконструкции составляющих живую плоть последней мофогенетических хитросплетений весомый вклад вносит только оформляющаяся оригинальная теория самоорганизованной критичности (ТСК), развенчивающая идеологию «планирования будущего» и замещающая ее идеологией «конструирование возможностей». О судьбе допустимо высказывать супранатуралистическое «судьба творится на небесах», о жизни допустимо высказывать натуралистическое «жизнь – тем более разумная – творится перебором потребно возможного», создающего плацдарм эмерджентности.

Основные идеи ТСК передаются содержательной триадой:

• прерывистое равновесие: чередование (внутренняя циклика) критических состояний разных масштабов «покой – катастрофа»;

• степенные законы: соотношение размеров лавинных процессов, описываемых экспоненциальной формулой;

• фрактальная геометрия: поддержание самоподобия систем в череде фазовых переходов.

Сведение неба (судьба) на землю (жизнь) производится детализацией «значащего участия» в самоорганизации. Самоорганизация – паушальный эффект чувствительности систем к объективным малым и точным воздействиям, вызывающим сильнейшие ответные реакции: в критических состояниях может случаться все в соответствии с вполне определенными статистическими законами (что, собственно, позволяет наращивать усложнение в разрядах прогрессирующей критичности)³⁵. Чисто психологически заявляемая схема навевает момент дискомфортности: для нас эмоционально неприемлемо признавать, что вся окружающая действительность – «лишь один шаткий исход среди несметного числа… возможностей»³⁶. Однако изменение психологического восприятия случайности позволяет решать дело, – креационизм (телеологизм) в этом случае вытесняется синергизмом.

Восстановим интригу сюжета «causa finalis».

«Если рассматривать всю совокупность данного нам внешним опытом с последней точки зрения, – отмечает Дриш, – то есть рефлектируя, то является необходимость в принципе, который не заимствуется из опыта, но который устанавливается для себя самой рефлектирующей способностью суждения. Такой принцип действительно существует. Содержанием его является утверждение, что природу можно объединить под точку зрения, как будто какой-то разум сделал ее соответствующей нашим подсознательным способностям»³⁷. Речь идет о принципе разума, а не природы. Реализм же, свойственный характеру науки, требует признать целесообразность природы.

Целесообразное задается соответствием свойств целям. Каким? В человеческом мире – замыслам, побуждениям человека. В природном мире – автономному самопреобразовательному тектонизму.

Телеология, как известно, находит завершение в теологии. Как подмечает Кант, «объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины»³⁸. Между тем, как вытекает из сказанного, такая смысловая линия по сути своей избыточна: допущение органического детерминизма, целесообразности как совокупного итога наращивающего адаптацию прогрессивного развития, естественного глобального эволюционизма отменяет качественную ценность физикотеологических демонстраций. Следует понять: система предопределения не объясняет, а отрицает развитие. Скопление обслуживающих теологию телеологических аргументов не имеет доказательного значения.

Одновременно на фоне этого проступает капитальная проблема монопольного положения человека в космосе: созерцание бесчисленных миров, натурально, «лишает всякого значение меня как животное существо, которое должно вернуть обратно планете ту материю, из которой оно было создано, после того, как в течение короткого времени (неизвестно каким образом) обладало жизненной силой» (Кант). Ввиду принципиальной неясности, – как мы пришли, почему мы ушли, – перед лицом нашей космической привилегированности быть сапиентами – представителями (высшей?!) сферы мироздания, носителями разумного начала – обостряется грандиозный вопрос родового призвания. Понимание уникальности, исключительности нашего природно-космического обстояния наводит на амбициозное движение в сакраментальных руслах – мы:

• продукты harmonia prestabilitada (переработанный Лейбницем окказионализм);

• статисты экспериментирующего над нами более высокого разума неизвестной природы;

• порождения (по образу и подобию) всевышнего.

Неясность, – через какие словоформы вводить цель, как ее символически репрезентировать, – тезаурус снимает сближениями: теоцентризм, антропоцентризм, космоцентризм.

Теоцентризм. Утрирует онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского: «… мы веруем, что ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет бога» (Пс. 31, 1; 52,2), – он сказал, что какой-то такой природы нет? Но, конечно, такой безумец слышит, как я говорю: «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует. Ведь одно дело быть вещи в уме, другое – подразумевать, что вещь существует… Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то больше чего нельзя ничего себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть, по крайней мере, только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности (! – В.И.), что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя ничего себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, существует и в уме, и в действительности»³⁹. И далее, согласно разъяснениям Фомы Аквинского, обоснует реальность всевышнего 5 способами:

• от факта движения к необходимости перводвигателя;

• от множества причин к первопричине;

• от случайности к необходимости;

• от иерархии совершенного к наисовершеннейшему;

• от целесообразного к его источнику⁴⁰.

Идейный базис позиции – постулат мистической априорности⁴¹, – в силу которого «Я… ничего не нашел, чего бы не помнил о тебе» (Августин), – причастность божескому в каждом из нас.

Антропоцентризм. Утрирует необыкновенность факта разумной жизни; от наличия сапиента по каузальной инверсии согласно антропному принципу Вселенной приписывается исключительность (переклички с лейбницевским предопределением очевидны). Дистилляция исходных реалий попустительствует неизбежному: «Сознание индивидуальности собственного бытия и мира и сознание случайного характера этой совокупной реальности необходимым образом сопровождают друг друга и требуют одно другого. Шаткость собственного существования, которая препятствует человеку искать опору в мире и одновременно открывается ему как мысль об обусловленности мира, приводит его к представлению о ничтожестве действительности и к идее основы мира. Эксцентрическая позиционная форма и Бог как абсолютное, необходимое, лежащее в основании мира бытие находятся в сущностной корреляции друг с другом. И решающим является не образ Бога, который составляет человек, а также не образ самого себя, составленный человеком. Антропоморфизму сущностной определенности Абсолюта соответствует… теоморфизм сущностной определенности человека, – в той мере, в какой человек придерживается идеи Абсолюта, пусть даже только как основы мира. Отказаться же от этой идеи означает то же, что отказаться от идеи Одного мира… Даже Лейбниц оказался не в силах с полной последовательностью реализовать идею плюрализма и избежать понятия центральной монады»⁴².

Космоцентризм. В кильватере критики онтологического доказательства: бытие не следует из идеи бытия – задним числом посредством рационализации «выбора», лишаемого признаков преднамеренности, предопределенности, без обращения к органической преформации развертывается версификация «порядок из хаоса». Смысловое ядро платформы определяется уяснением повода к ней, – а именно: неприятием фаталистического провиденциализма. Если, по Лейбницу (апеллировавшему к закону основания), «уже сейчас истинно, что события, которые произойдут в будущем, произойдут именно так, а не иначе, то можно ли считать их «случайными», то есть такими, которые могли бы случиться и иначе? Ведь если события действительно произойдут именно так, то в любое время истинно утверждение, что они произойдут именно так. Но если всегда истинно, что они произойдут именно так, то как же они смогут произойти иначе?»⁴³.

Поистине нелегкая проблема (навеянная поводом: «от явления к предопределению явления») снимается трактовкой «необходимости» событий в залоге «post factum». Разумеется, следующее: в модусе непосредственного дления самоактуализаии – in statu nascendi – события не необходимы (не «целесообразны»); события складываются как самоутверждения в обработке возможностей (скажем, в прохождении через точки бифуркации), где они могут сложиться, но могут и не сложиться. Это «могут» обусловливается не предопределением, а материальными потенциями ситуаций. Выход рефлексии за пределы последних с нарастанием недоверия к залогу in spe, с привлечением полагания на божественную волю, собственно, питает телеологизм, который, что и парализующий фатализм, есть превращенный сценарий активного влияния настоящего на прошлое с опусканием опосредствований.

Теоцентризм грешит понятийной невнятностью, подрывом научной рациональности: допущение провидения per hiatum irrationalem означает в подспудье скрещивание разума с фетишистским моментом удовлетворения исповедальным, что, конечно, превосходя пределы, границы науки, выводит рассуждение на простор вненаучного – подавленного, смятенного сознания.

Антропоцентризм гипертрофирует, но никак не концептуализирует факт космической монопольности человека. Содержательная расплывчатость, удрученность проводящего взгляд ума разоблачается неспособностью прояснения причин нашего действительного (в некотором смысле – наилучшего, – осиянного явлением сапиента) мира – одного из возможных миров.

Космоцентризм: святое отношение к парадигме рациональности впечатляюще наращивает высоту идейных волн, эвристического напора которых, однако, пока не хватает для приведения в движение фундаментальной теории, располагающей исчерпывающей картиной глобальной эволюции универсума.

У Лейбница возможность творить несуществующее тематизируется трактовкой возможного как непротиворечивого: «наше… учение основывается на природе возможностей, то есть на природе вещей, не заключающих в себе противоречия»⁴⁴. С позиций рациональных фундаций платформы – приемлемо; для экспликации реальных морфогенетических процессов – недостаточно. Обрамление логического скелета предметной плотью потрясает скатыванием в алогичную телеологическую убогость: «бог избирает наилучший из всех возможных миров»⁴⁵; бог «создает наилучшее»⁴⁶; «пути божии наиболее просты и целесообразны»⁴⁷.