Текст книги "Теория познания. Философия как оправдание абсолютов. В поисках causa finalis. Монография"

Телеологический креационизм, что очевидно, скверно играет свою роль объяснительного начала. Лучший антидот провидению – понимание несостоятельности линии, гиперболизирующей «не быть – значит быть ничем». Дело заключается в замене провидения естественноисторическим созиданием, возвышающим момент, полный конструктивных возможностей.

Отказываясь от поиска таблично устанавливаемых истин, утрируем проблему существования действительного мира – одного лишь из возможных миров. Мощная историко-философская традиция от Августина до Лейбница в ее версификации делает ставку на подрывающую каноны рациональности телеологию. Между тем напрашивается использовать менее ущербный ход, намеченный еще аристотелевским гилеморфизмом. Очищенный от спекулятивных техно– и биоморфных проекций, он поставляет ценное понятие потенции (становления) как имманентного принципа вещи: «существующее актуально всегда возникает из существующего потенциально». Философская стратегия «актуализации» находит вполне предметную детализацию в модели созидания предметно совершенного, достигаемого «не тогда, когда уже нечего прибавить, но когда уже ничего нельзя отнять» (Сент-Экзюпери).

Речь – о ранее очерченном эвристическом комплексе автокаталитических автоморфичных реакций (из «ничего»), позволяющих обнаруживать преимущества в малом и контекстуально их закреплять: дробимые возможности, заявляя превосходство, актуализируются и дивергируются, давая простор новым выказывающим превосходство актуализирующимся и вновь закрепляющимся возможностям (в спонтанной эволюции систем к критическим состояниям).

Кристаллизующийся через естественный отбор порядок всецело раскрывает простую вещественную сущность целесообразности, раз и навсегда утрачивающей флер фидеистичности, версифицируемой harmonia prestabilitada, и приобретающей искомый момент реалистичности, версифицируемой вариационными принципами механики (принцип наименьшего действия, принцип Даламбера-Лагранжа, принцип возможных перемещений), принципами Ле Шателье-Брауна, Вант-Гоффа, Арманда, Эшби, теориями пространственного расположения атомов в молекулах, законами химической кинетики, смещения термодинамического равновесия, биогенетического утверждения жизни, упрочения жизненных форм в растительном (фанерофиты, хамефиты, гемикриптофиты, криптофиты, терофиты) и животном (модификации видовых и внутривидовых форм) мире.

Теоретическое и метатеоретическое изящество такого рода подхода – в чистоте выражений: мир – арена действительности не творца, а актуализации (на основе отсева и закрепления) возможностей – не по сверхъестественному плану, а по естественному преимуществу.

Метафизика – философская методология, – как и наука, – явление не только языковое, но и идейное. Преувеличение, утрирование – приемы негодной методологии, какой выказала себя редукционистско-фундаменталистская методология классической культуры, допустившая крупный идейный просчет в части:

• абсолютизации механической причины;

• телеологизации целевой причины.

Метафора мира как плода предумышленной креации, подрывающей правило ex se natus, берет начало в пифагоровско-платоновском наследии, крепнет в позднем средневековье, раннем Ренессансе (Н. Орем, Н. Кузанский), набирает силу в миропредставлении Лейбница, различающего искусственные и естественные механизмы. Последние в качестве donum dei по высшей предположенности предопределены быть наилучшими – получать воплощение в преследующей цели живой материи.

Возможность такого программного хода напрочь отвергает Кант. Допускаемое Лейбницем в способности суждения отнесение цели к материальному миру, с его точки зрения, неправомерно, – разум утверждает не о том, чтó в природе, а о том, чтó должно утверждать о природе. Скачки в трансцендентное предотвращаются критической регулятивной доктриной компетенций разума, лишающей его конститутивного применения. И все-таки оно практикуется. Практикуется на пространстве трансцендирующего – превозмогающего пределы опыта – умозрения, инициированного будничной логикой фактов человеческого существования.

По проницательному наблюдению Тиллиха, «человек занимает в онтологии преимущественное положение не в качестве такого объекта, который чем – то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании»⁴⁸.

Здесь самое время дать слово Канту: «Как только люди, – утверждает он, – начали размышлять о правом и неправом, во времена, когда они в своем равнодушии еще не замечали целесообразности природы, пользовались ею, не мысля при этом ничего, кроме привычного хода природы вещей, неизбежно должно было возникнуть суждение, согласно которому в конце жизни не может оказаться безразличным, поступал ли человек честно или обманывал, справедливо ли действовал или применял насилие, – пусть даже в течение всей жизни ему, по крайней мере, явно, не было даровано счастье за его добродетели или не подстерегало наказание за его преступления. Казалось, что люди слышат некий внутренний голос, который утверждает, что все должно быть иным; значит, тайно в них было заложено, хотя и смутное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем никак не сочеталось то, что они наблюдали»⁴⁹. И далее: «Как бы грубо они ни представляли себе способ, который мог бы устранить такую неправильность… они не могли измыслить другой принцип возможности совместить природу с их внутренним нравственным законом, кроме одного: признать существование высшей причины, правящей миром по моральным законам…»⁵⁰. Отрицание всевышнего в физикотеологии соседствует с его утверждением в этикотеологии.

В высказанном обособим две представляющие повышенный интерес темы: статус цели (1); статус всевышнего (2).

(1) Целесообразность – интенция на соответственность действий ставящимся целям; целенаправленность – интенция на соответственность действий поставленным целям; целеустремленность – интенция действий на достижение поставленных целей, – с позиций классической культуры удостоверяется в рефлексии имманентно – развертыванием эстетического суждения, венчающегося появлением ощущения удовлетворения; трансцендентно – развертыванием телеологического суждения, утверждающего о супранатуральном порядке мира.

Есть ли в мире цели? Допущение их сопряжено с апелляцией к заопытному источнику целесообразного, тематизируемому теологией. Некий соблазн доктринировать бытие верховной управляющей миром инстанции поставляет аналогия креации с высокопродуктивным творчеством – творением реалий мастером: гипотеза созидания навевает реальность созидателя. Тем более в створе перекрытия конечных, ограниченных способностей человека. Бог, – напоминает Тиллих, – есть понятие предельное, обсусловливаемое превозможением конечности человека; – что заботит его предельно, есть бог⁵¹, который в отличие от человека есть существо беспредельное. Естественная натуральная телеология индуцирует супранатуральную физикотеологию. Такого рода содержательная подводка, вообщем, классическую культуру устраивает (нюансировку привносит Кант, концептуализирующий допущение природных целей в терминах als ob и подменяющий физикотеологию этикотеологией, что не принципиально).

Противно науке принуждать к религии, – таков, как ни странно, самобытный удел классики, распалявшейся покровом таинственности «живой материи» и не находящей заветного ключа для раскрытия «органического секрета».

Методологическое давление на двухосный (механизм – наука; организм – телеология) идейный базис классики исподволь, постепенно оказывал витализм, на уровне мыследеятельности отказывавшийся тематизировать цель в царстве живого не как органический эффект, а как привносимое устремление, – определяемое понятием представление о причине. (Тем более на фоне эмбриональных, онтогенетических регуляций, наличия иерархических уровней организации, системных зависимостей, самоорганизации). Окончательное же фиаско классической доктринации «фактора цели» осуществилось развенчанием антропоморфных аналогий в толковании органического субстрата и упрочением теории саморегуляции живого на основе принципов продуктивного автоморфизма.

Итак, целесообразность не есть тип каузальности по «преднамеренно действующей причине» (телеология, фатализм, провиденциализм); целесообразность есть резюме «необусловленной цели» – приспособления к объективным условиям в эволюционном процессе. Естественноисторический эволюционизм, восстановивший торжество научности в мысли, явился радикальным умственным способом избавления знания от всевозможных сомнительных финалистско-креационистских тезисов и усилий.

(2) «Универсалии могут стать предметами предельной заботы только через их силу представлять конкретные опыты»⁵², – высказывает Тиллих. Всевышний, как творящая универсалия, вводится в рассуждения под фирмой (а) креативного вмешательства; (в) созидающего провидения.

(а) Идея прямого и непосредственного участия бога в качестве творящей силы на сцене театра природных дел имела доктринальное воплощение в догматической физикотеологии в контексте учения о трансцендентной каузальности. Спасительную детерминистскую иллюзию при сложностях перекрытия рамок собственно способности суждения – введении в природознание фундаментальной первопричины – некоторое время поддерживал окказионализм, к исходу XVII в., однако уже казавшийся мистическим анахронизмом. С Ньютона и Лейбница укрепляется новый взгляд на мир, идущий под стягом деизма.

Нюансировка творения, где бог выказывает себя «бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума»⁵³, навевает трактовку провидения уже в терминах не «вмешательства» (фидеистический креационизм), но «созидания».

(в) Подобно тому, как «стоя, ты думаешь о республике одно, а сидя – другое» (Саллюстий), провидение в интервале modo sic, modo sic выставляется то пред-видением, то пред-упорядочением. В зоне первого misericordia Domini тематизируется в языке «всеведущей безучастности»: бог не вмешивается в свободу собственных созданий; в зоне второго то же самое выражается в языке «проектирования»: все развивается по сверхвременному божественному плану в смысле направления к собственному осуществлению.

Перспективный мотив «реализация провидения посредством условий» вывел мысль из теснин кататонии: убогий креационизм заменился понятием «созидание через внутреннюю историю». (Плодотворность такого шага не замедлила придать импульс прогрессу методологии обществознания, стимулируя выработку профетических, но все-таки перспективных решений типа циклизма Вико; панлогизма Гегеля – мегасоциологистская вера в торжество провидения в настоящем – апологетический «некритический позитивизм»; революционного футуризма Маркса – мегасоциологисткая вера в торжество провидения в будущем – вопреки «мраку рока и бессмысленности существования»⁵⁴).

Платоновская pronoia закрывается тенью, затмевается верой в направляющую созидательность, фикс-пункт которой – целесообразная жизнь с ее величием и опасностями.

Итак, рациональная проработка рассматриваемого расширительно и оптом вопроса: заложена ли причина артефактов в природе их материи? – на протяжении длительного времени получавшая ответ: нет, она располагается в идеях их создателя, – в версификации капитальной темы «целесообразное» подготовила весьма интригующий шанс замены креационистской сверхъестественной силы силой естественной формирующей.

Предварительная содержательная ориентировка в ходе осмысления феноменов: цель, целенаправленность, целеполагание, целесообразность – заключалась в преодолении тесноты и безысходности телеологии через внедрение в эксплананс комплекса: «самоопределение в узаконении творческих устремлений».

Цветы новых идей вырастают из семян критики предрассудков прошлого. Впадать в телеологические крайности пера после уяснения того, что телеология как умопредставительная позиция в вопросах природознания – явление неоригинальное и малопримечательное, – более не пристало. Пристало оценивать эвристические ресурсы телеологии применительно к вопросам человекознания, в кругу которых телеологические понятия в качестве пророчеств «истин возвышенных» получают известное распространение.

Глава II
Антропосфера

В философии нельзя начинать с дефиниций. Философия не математика. Четкие, жесткие формулировки здесь должны не предварять, а венчать поиск. В философии дефиниция – результат, взятый наряду с ведущей к нему тенденцией. Тем не менее вообще без дефиниций – нестрогих, но исходных установлений, по крайней мере вводящих в курс дела, семантически оконтуривающих, означивающих предметные сферы, в философии не обойтись. Памятуя об этом и не стремясь к систематичности, выскажем следующее.

Наиболее кратким, емким из близлежащих определений антропосферы как компактной в себе организованной реальности будет «позитивная естественность существования во всем своем богатстве, внутренней связности, дифференцированности».

Взятая в ракурсе «онтология», антропосфера предстает как разветвленный корпус феноменов «экзистенциальной синкретичности», специфицируемой на «бытие с», «бытие к», «бытие при». Взятая в ракурсе «гносеология», антропосфера предстает как в высшей степени оригинальный симбиоз законсервированной архаики и активно влияющего модерна.

Для содержательного развития этих предварительных, по необходимости худосочных утверждений, приступая к теоретическому развертыванию антропологического проекта, оттолкнемся от структурного разреза предмета. В пределах привычных философских диспозиций онтология сосредоточена на анализе оппозиции «одушевленное – неодушевленное»; гносеология поглощена изучением «субъект-объектной» оппозиции; антропология замкнута на отслеживании перипетий «субъект-субъектной» оппозиции во всех регистрах субъективности «Я – Я», «Я – ТЫ», «Я – МЫ», «Я – ОНИ».

Регистры субъективности. Тематическая сфера антропологии – не отрешенные категориальные конструкции личности, а реально чувственный, мыслящий, водящий, общающийся человек во всех модусах конкретного самостоятельного самоустроения. Антропология анализирует человеческие жизненные явления в их позитивной целостности, полноте. В антропологии нет ни соматического, ни социального, ни культурного; имеется нечто единое, вместе взятое в форме гуманитарного деятеля⁵⁵, который, не удовлетворяясь миром, изменяет его и себя в нем.

Основные идеи антропологии вращаются не вокруг затасканной «деятельности», а вокруг куда более богатых объемных содержательных пластов, передаваемых понятийными образами «жизненная драма», «биография», «процесс поступков», дальновидно вводимых в наукооборот Грамши, Политцером, Сэвом.

Действительный человек в стихии самоутверждения (а не какие-то там «значения» человека) – эпицентр антропологических рассмотрений. На них ex definitio не могут притязать ни физиология, ни психология, ни социология. Дело не столько в том, что жизнь полнее законов любых наук, сколько в том, что законы данных наук не достаточны, не годны для выражения «человеческих жизненных явлений». Аналогичное – по адресу правовых законов. Скажем: общественные установления запрещают работать то в пятницу (мусульманство), то в субботу (иудаизм). Ну а если поверх казусов и конвенций есть потребность вершить дела благие? Веления традиций, статей права отступают. Вопреки всем и всяческим регламентам жизнь неизбежно реализует «иной закон, противоборствующий закону ума моего»⁵⁶.

Способом рефлективного освоения естественного самотека спонтанейной человеческой жизни, где мы, принадлежа земле, желаем неба, пребывают методологический холизм (о котором тонко высказывали некогда немецкие романтики), синергизм, синкретизм, улавливающие «личный характер бытия», персональную ипостасность, какую даже гипотетически нельзя устранить из «живого сознания»⁵⁷ в его отношении к миру.

Целенаправленный поиск приспособленных к движению в антропной среде жизневосприимчивых понятий заставляет пересмотреть традиционный триединый образ реальности: соматическое – психическое – идеальное (объективно логическое). Онтология антропологии гораздо стереоскопичней.

Отправной пункт антропологической риторики, ее выразительные рубежи и упоры составляют причастность и сопричастность позитивночеловеческому. Долгосрочное достоинство подобного взгляда в конкордантности неувядающей формуле «человек – мера всего», которой сообщается специфическая редакция: мера именно личностного, а не публичного или объективно логического. Человек – мера в случае «публичного» – социально выхолощен. Человек – мера в случае «объективно логического» – эйдетически безличен. Налицо утрата персонального духа (действующего по свободному усмотрению), обложенного непреложно осязаемой надчеловечной реальностью и вследствие того неподлинного, падкого на заемное, заказное. Операция индивидуализации же дает искомый эффект: вытравляя наведенное, беря душу на мучительном изломе собственного выбора, она выдвигает на авансцену откровение – неотвратимый индивидуальный ответ на многосмысленные жизненные вопросы, которые «сами собою возникают в душе каждого» (Фет).

Формами драматургических заострений всех тончайших движений по выработке судьбоносных ответов на жизнезначимые вопросы в широком диапазоне самоорганизации и мобилизации внутреннего универсума от миротворения до умиротворения выступают уровни потаенной сущности человека.

Уровень «Я». В социологии «Я» – носитель функционально-ролевой частичности, сказывающейся в осознаваемой групповой принадлежности («социальная идентичность»). В психологии «Я» – носитель демонстративных модусов: модус непосредственности – «Я» как актуальное самопроявление; модус желательности – «Я» как установленное самопроявление; модус представленности – «Я» как маскированное самопроявление. В антропологии «Я» – субъективно целостный уникум, самотождественная самость, интегрально подлинное одноличие, противостоящее «иному» в одушевленном («другой») и неодушевленном (мир, бытие, сущее) планах.

«Я» как интегральное автономное эго, нерасчлененное «психофизическое целое», «жизненная единица» нерационализируемо, концептуально нереконструируемо. Способ самозаявления такого рода «Я» – самоуглубление, самососредоточение, в тоске «по порыву о правде» (А. Белый) взыскующее самоопределения, саморазрешения. «Наше высшее решение, наше спасение, – утверждает Ортега, – состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи»⁵⁸. Суть не в пресловутом самокопании, о котором Гердер высказывал: «Горе несчастному, который наслаждается жизнью, копаясь в глубинах своего существа»⁵⁹, а в самообретении, задании и создании аутентичного пространства самости.

Самопознание, самооткрытие, самораскрытие «Я», выявление того, что в нем подлинного, самобытного реализуется в самопостижении, локус которого – противопоставленное всеобщей коммуникации, обеспечивающее простор субъективного духа убежище, потаенное место, где никто не мешает⁶⁰.

Есть вещи, которые делаются для чего-то, а есть вещи, которые делаются для самих себя, – напоминает Аристотель. Для самих себя – внутреннее продумывание как глубинная компенсация публичности, внешней ролевости, функциональности. Очень важно уточнить свое нахождение в общем потоке, для чего надо «не плыть по течению, а уметь задуматься… оглянуться, подвергнуть сомнению правильность принятого решения и опять искать, искать…»⁶¹.

Последнему благоприятствует уединение, вдали «от мира суеты», склоняющее к рефлексии, самонаблюдению, самоосознанию. На этом основании противопоставляются гора и агора, келья и публичное место, пещера и казенный дом⁶². Сокровенное, противостоя массовому, вызывает суд собственный, презирать который невозможно⁶³.

Одержимая безостановочная катарсическая молитва и вдохновение, отправляемые «Я» без «срочной словесности» (Даль), в случае обнажения перед обществом обретают плоть исповедальных текстов. В данном жанре (дневники, исповеди, автобиографии, откровения, излияния, признания) активно пробовали себя Марк Аврелий, Августин, Монтень, Руссо, Кьеркегор, Герцен, Дали, Розанов, братья Гонкуры, А. Франк, Толстой, Шевченко, Башкирцева, Есенин, Никитенко, Крюденер, Витгенштейн, Чуковский, оставившие бесценные свидетельства персонального «на все времена». (Трагическую неотвратимость конфликта публичного и личностного в исповедальном прямолинейно снимал Розанов, откровенно высказываясь в пользу личностного: «Со временем литературная критика, – писал он, – вся сведется к разгадке личности автора… И вот в этот зрелый, августовский или сентябрьский период истории литературы, письма авторов, посмертно собранные и напечатанные, приобретут необычайный интерес, значительность и привлекательность».)

Уровень «Ты». Акты конституирования «Я» чего бы то ни было – сугубая произвольность; от них невозможно перейти к бытию ни «иной», ни «собственной» потенциальности. «Я» как порождающая инстанция – бедно, пусто. «Человек, предоставленный самому себе, – заявляет Бердяев, – оставленный с самим собой и своим «человеческим», бессилен и немощен, ему не открывается истина, не раскрывается для него смысл бытия, не доступен ему разум вещей»⁶⁴.

Путь к «иному» мостится предметной дифференцировкой взаимодействия «Я» с «не-Я». В социальной плоскости это – коммуникация. «Отдельный, отъединенный человек, – замечает Фейербах, – как нечто обособленное не заключает человеческой сущности. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком»⁶⁵. Подлинность человека выявляется, удостоверяется другим человеком; тихая обреченность, неполноценность, отщепенство, разорванность с миром, дно бесовства, бесцветная невменяемость ego преодолеваются контекстом завязывания мирового интереса в контактах с alter ego. «Два человека, – настаивает Фейербах, – необходимы для образования человека – духовного в такой же мере, как и физического. Общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности»⁶⁶. В ментальной плоскости это – аппрезентация. «Я» наращивает собственную потенциальность не вследствие саморазъедающего анализа, но вследствие прирастания «Ты» в приведениях его в соприсутствие. Богатстве «моего», следовательно, имеет источником огромный головокружительный ресурс отношений с «другим» в неизменно расширяющемся сообщественном опыте.

Уровень «Мы». Нерв антропологического – межсубъективное взаимодействие, фундируемое равноправием его агентов. Однако же интенциональные горизонты, проступающие на срезах в обмене деятельностью «Я» с «Ты», чреваты заявлением «особого характера» субъективности. Вектор самости с установкой «не как все» привносит в коммуникацию элемент нерезонансности инстанций субъективного.

Разносубъективность, следовательно, способна выказывать себя под углом зрения демонстрации преимуществ «Я» перед «Ты» и vice versa. Выхваченная лучом света полная картина отношения «Я» к «Ты» сводится к исходам:

а) «Я» поглощает «Ты» – репрессивная затратность;

б) «Ты» поглощает «Я» – репрессивная мучительность.

Насильственная опека в коммуникационных конфигурациях «Я» и «Ты», говоря словами Вышеславцева, – принудительная спекуляция на понижение субъективности, представляет высшую и наиболее комичную форму глупости. От а) и б) выгодно отличается

в) «Я» и «Ты», удостоверяя самозначимость, в опыте сопринадлежности, сродства, единства образуют «Мы»⁶⁷.

Экзистенциальный акт и мотивация образования «Мы» распадается на случаи:

• непосредственное индивидуальное общение tet-a-tet, именуемое Шюцем Umwelt;

• анонимное, функционально опосредованное общение при отыгрывании социальных ролей – Mitwelt.

Оба типа общения строго разнесены по локусам обмена деятельностью, выход за границы которых обусловливает гиперболизацию (фамильярность) либо десикацию (тоталитарная корпоративность) «Я».

Уровень «Они». Ассоциативный модус субъективности, получаемый как оппозиция соучастной общности «Мы». «Они» выявляется и проявляется на сравнительной основе целеустремительных тенденций, а именно: где мотивации (а) «для того, чтобы» (цель) и (б) «потому, что» (обстоятельства) корректируются диалогическим отношением ипостасей, неслиянное единение личностей («Мы») заменяется контрагентным. В последнем основное – не допустить упирающуюся в неразрешимость бескомпромиссно стальную безотчетность, влекущую проживание жизни навыворот. Истребительные противопоставления «Я» – «Мы» и «Мы» – «Они» обрекают на бесцветно-невменяемые тупики эгоизма, когда то «Я», то «Мы» ничего не должны, свободны, делают, что хотят.

Равнозначимость уровней субъектности указывает на характерный факт: отсутствие унитарной онтологии антропологии. В прямом и самом точном значении слова онтология антропологии – подвижна, текуча, полимерна. В зависимости от способа представленности, заявленности субъекта попеременно радикализуются мономы: «Я», «Ты»; биномы: «Я» – «Ты», «Мы» – «Они», «Я» – «Мы», «Ты» – «Мы», «Я» – «Они», «Ты» – «Они», «Мы» – «Они»; полиномы: многообразие диад, триад, тетрад и так далее с разветвленной п-местной типологизацией ипостасей эго, альтер эго, общностей («Мы»), оппозиций («Они»); «Я» – «Ты» – «Он» (Флоренский), «Я» – «Ты» – «Мы» (Соловьев, Франк) и т. д.

Заслуживает, следовательно, всяческой поддержки высказанная А.И. Уемовым, Ю.А. Урманцевым, В. И. Фалько перспективная идея многоместных классификаций антропной реальности. Системная онтология человеческого, жизненного фиксируется не плоскостными, линейными, а объемными образами с использованием голограмм, тетраграмм, пентаграмм, булевых решеток, мультиплетов и т. д.

Антропная хроногеометрия. Порядки взаимного сосуществования и последовательного существования в антропологии выражены не физическими и социальными величинами, а человеческими значимостями – перманентно созидаемыми выразительными судьбическими формами. Романтика необозримой натуралистической человекоотстраненности антропологии чужда. Антропный смысл явлений не в вечном, этот смысл – в скоротечных жизненных хронотопах – мгновениях⁶⁸.

Антропное пространство. В задании метрики пространства ра-дикализуются не интервалы между точками, а их гуманитарная наполненность, экзистенциальная напряженность, апокалиптический эффект, судьбоносность. В задании топологии пространства стандартным представлением множества X, между точками и подмножествами которого определено предельное отношение (отношение дистантной близости), поступаются. Антропные пространственные размерности (локусы) могут быть сколь угодно несопряженными – не имеющими окрестностей, соприкосновений, замыканий. Ключевыми метафорами здесь выступают понятия, отображающие внутри-субъектные доминанты, как то: моральное терзание, гамлетовский жар, ледяное отчуждение, романтический надрыв, нравственный разлом, разрыв с миром, верность долгу и т. д., произрастающие на зафлаженном поле человеческой жизненной драмы.

Антропное пространство, параметры которого имеют сентиментальный оттенок вывихов персональной судьбы, всегда неоднородно, неизотропно. В каждой точке его – трезвая ясность, уверенная определенность лица, несущего свой жизненный крест до конца. В каждом перемещении – векторизованное движение относительно привилегированной системы отсчета – мировой персональной линии (система витальных, социальных запросов), судьбы.

Подобная ситуация, рассчитанная на ось характера, исключает введение регуляризации, осреднений, центрирует невынутый костяк персонального. Перед его твердым, упрямым достоинством отступает выхолащивающая способность изучающей субъективность гносеологии преодолевать сопротивление индивида.

Гносеология выполняет бутафорский макет субъективного, подменяя его когито (Декарт), абстрактным сознанием (Кант), интеллигенцией (Фихте), мировым духом (Гегель), трансцендентальностью (марбуржцы). Перекрывающая же жесткую силу гносеологической обезличенности антропология выполняет автопортрет ввязанного в жизненный контекст частного участливого сознания. Антропология, следовательно, выносит вердикт субъективности за скобками гносеологических (и рассчитанных на них некачественных хроногеометрических) универсализаций.

Антропное время. Бергсон различает во времени протяженность (le temps) и длительность (duree). Утрируя последнее, антропология идет дальше, погрязая в «длении». Без ложного пафоса антропология предает забвению «было», «будет»; фикс-пункт ее – «есть», «стоящее теперь», вечное настоящее – nunc stans. Как говорил Шопенгауэр: «В прошедшем не жил ни один человек (сравните, Тютчев: «Былое – было ли когда?» – В.И.)», и в будущем ни один человек жить не будет; лишь настоящее – форма всей жизни»⁶⁹.

В отсчет времени китайцы клали «превратность» – дискретные участки тока событий. Антропология снабжает их фовическим образом спрессованного в мгновение времени. Она не знает «до» и «после», концентрируясь на непосредственном переживании представленной в мгновении-моменте полноты бытия. Наиболее глубокая антропологически ориентированная философия по этой причине моментализм.

Вспомним Набокова:

В этой жизни богатой узорами,

…

Я почел бы за лучшее счастие

Так сложить ее дивный ковер,

Чтоб пришелся узор настоящего

На былое, на прежний узор;

Чтоб опять очутиться мне – о, не

В общем месте хотений таких,

Не на карте России, ни в лоне

Ностальгических неразберих, —

Но с далеким найдя соответствие,

Очутиться в начале пути,

Наклониться – и в собственном детстве

Кончик спутанной нити найти.

И распутать себя осторожно,

Как подарок, как чудо, и стать

Серединою многодорожного

Громогласного мира опять.

И по яркому гомону птичьему,

По ликующим лицам в окне,

По их зелени преувеличенной,

И по солнцу на мне и во мне,

И по белым гигантам в лазури,

Что стремятся ко мне напрямик,

По сверканью, по мощи прищуриться

И узнать свой сегодняшний миг.

Феноменология антропного мгновения-момента подвижна, гибка. Нужная картина задается оптически, непреложно осязаемым образом человеческой «чистой энергии», наполняющей воздух жизни напряженностью действия, насыщенностью событийностью, эмоциональной приподнятостью, интенсивностью тока, плотностью излучения чувств, сосредоточением, темпераментом, ритмикой самопроявлений, волевыми волнами, душевными импульсами, темпом, сменой духовных состояний, бурей, нетерпением страсти, выходом, расточеньем, напором, разрядом внутреннего вдохновенья.