Текст книги "Люциферов бунт Ивана Карамазова"

Структурное сходство склоняющих к созерцанию отрывков не исчерпывается тем, что мы назвали бы «индуктивным параллелизмом». Родство их мы усматриваем и в том, что в обоих случаях мы имеем дело с ситуацией диалога. Правда, с одним страдальцем (библейским) говорит сам Бог, а с другим, хотя по сути от имени того же Бога, – человек, старец Зосима. В библейской сюжетной ситуации сам Творец побуждает Иова довериться Ему, перейти в состояние благоговейной созерцательности, в романе же – «Божий человек» помогает юноше углубиться в подобное состояние.

Завершая этот третий ряд свидетельств присутствия и функционирования библейских аллюзий в тексте «Братьев Карамазовых», мы можем уже теперь решительно утверждать: библейские аллюзии в итоговом романе Достоевского не одна из многих подробностей, примет поэтики его, а нечто гораздо более принципиальное. Постоянное присутствие и «работа» библейских параллелей в тексте «Карамазовых» – это системообразующая константа всей поэтики итогового романа Достоевского. Писатель делает в нем на библейские аллюзии главную ставку, видя в названных параллелях безальтернативный для себя механизм высокой поверки и санкционирования всех своих глубоких раздумий, поисков и прозрений.

К сказанному остается добавить, что совсем не случайно свои иллюстрации мы нашли на самых разных страницах романа. Именно это и позволяет нам еще раз заявить, что библейское аллюзирование в «Братьях Карамазовых» тотально.

Глава 2
Иван Карамазов и библейский Люцифер: метафизическое родство в типологических параллелях

Вначале был мятеж,

Мятеж был против Бога.

М. Волошин[83]83
  Волошин М. А. Путями Каина в Стихотворения. М.: Книга, 1989.С. 277.


[Закрыть]

Во всяком человеке есть одновременно два тяготения: к Богу и к сатане

Ш. Бодлер

Иван Карамазов как аллюзия на Люцифера: приметы родства в статуарных констатациях

Состоявшееся в предыдущей главе обозрение укрепило нас и в уверенности, что библейские аллюзии участвуют в характеристиках самых разных ситуаций и самых разных персонажей. Не стал в этом смысле исключением и главный герой нашего исследования Иван Карамазов.

Рассмотрение уже этих «персональных» библейских аллюзий, «сопровождающих» нашего провинциального философа, более того, прямо «участвующих» в порождении и развитии сложных характеристик его личности и судьбы, мы, как это не однажды бывало, обречены предварить некоторыми необходимыми оговорками.

В общем виде возможность все большего погружения в тайны мученической души мятежного героя Достоевского давно уже, конечно, угадывалось некоторыми нашими предшественниками. Закономерность и даже предопределенность такого подхода не сразу, однако, обернулись прямой реализацией подозреваемых в нем продуктивных потенций. По условиям времени исследователи вынуждены были, что называется, «скрывать» свои библейские ощущения в косвенных указаниях на метафизическую, так сказать, природу романа.

В литературоведении давно уже сложилась устойчивая традиция соотносить образ Ивана Карамазова с целым рядом масштабных, знаковых персонажей мировой литературы, их признанным достоинством поверять его особое бунтарство.

Впервые такой подход заявил себя в начале XX века в работах представителей русской философской критики. Первоначально основной тон здесь был задан, как известно, С. Н. Булгаковым, который писал в своей принципиально важной для нашей темы статье «Иван Карамазов в романе Достоевского „Братья Карамазовы“ как философский тип»: «Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи… Я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным»[84]84
  Булгаков С. Н. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип в О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 212.


[Закрыть]. Позднее мысль об Иване Карамазове как фаустианском типе была подхвачена и развита другими исследователями, в частности Н. Старосельской и Г. К. Щенниковым.

Со временем горизонты сопоставительной аналитики стали расширяться. В. И. Этов находит уже сходство Ивана с Гамлетом, Н. Ефимова и Г. Померанц – с библейским Иовом[85]85
  См.: Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» в Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 122–132; Померанц Г. Борьба с двойником (Сергей Фудель – исследователь Достоевского) в Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб, 1998. № 11. С. 10–19.


[Закрыть]. Г. Б. Понамарева полагает, что главным следует считать сходство героя Достоевского с житийным персонажем и постулирует «житийную основу образа» Ивана[86]86
  Понамарева Г. Б. Бунт Ивана Карамазова: Источники и параллели в О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 252.


[Закрыть].

В. Набоков находит истоки «литературной родословной»[87]87
  Набоков В. В. Достоевский в Лекции по русской литературе. М.: Изд-во «Независимая Газета», 1999. С. 182.


[Закрыть] героя в древнерусском фольклоре и сравнивает его с Иванушкой-дурачком.

Все перечисленные сравнительно-исторические версии представляются нам вполне законными и продуктивными. Но ими, на наш взгляд, проблематика образа Ивана, его огромный художественный потенциал, конечно же, не исчерпывается[88]88
  Разумеется, мы не говорим о том, что перечисленные сопоставления не могут оказаться полезными и в наблюдениях над другими параллелями, в том числе и над актуальной для нас в настоящей работе.


[Закрыть].

В современной литературе о Достоевском практически отсутствует сколько-нибудь существенное внимание к аналогии между Иваном Карамазовым и библейским Люцифером. Известным исключением из этого общего правила была и остается обстоятельная работа В. Е. Ветловской «Поэтика романа „Братья Карамазовы“». Однако в согласии с названием ее автор фронтально обращается к самым разным особенностям поэтики романа в целом, а не сосредоточивается на библейских именно аллюзиях в одной только линии, которая интересует нас по преимуществу. Это разумеется, не упрек: у В. Е. Ветловской свои права, своя логика. Но в соответствии со своим подходом к делу автор не могла (и не обязана была) войти во все мыслимые подробности нашей специальной проблематики. Это в свою очередь обернулось тем, что нас не всегда и не везде устраивает масштаб и ракурсы наблюдений В. Е. Ветловской, относящихся к проблеме интертекстуального толкования бунтарства Ивана Карамазова.

Если говорить конкретно, принципиальную настороженность вызывает у нас прежде всего малозначительное, на первый взгляд, всего только «терминологическое» как будто бы несоответствие: мы, как было сказано, намереваемся соотносить образ Ивана Карамазова с фигурой Люцифера. В. Е. Ветловская же исходит из уверенности в заведомом сатанинстве Ивана, то есть числит его по ведомству «князя мира сего». Велика ли разница? – На наш взгляд, весьма значительная. Понятно, что Люцифер и сатана в общих измерениях, по существу, один и тот же персонаж Библии. Однако один и тот же он только в общих именно контурах, в общей, стратегической логике сюжета. Но единство этого сюжета, внутреннее преемство различных составляющих его фаз «биографии» героя не освобождает нас от обязанности считаться и с этапными различиями. Мы дорожим тем обстоятельством, что Люцифер не сразу стал сатаной, а В. Е. Ветловская не придает этому никакого значения.

Определенная уязвимость подхода В. Е. Ветловской к мрачно-загадочному материалу связана, как нам кажется, с тем, что автор «Поэтики…» не поверяет свою уверенность в генетическом родстве героя Достоевского с библейским антигероем сколько-нибудь зримо предъявленным текстом Священного Писания. Поэтому ее типологическая квалификация характера Ивана Карамазова, пафоса его позиции и линии жизни выглядит слишком общей и весьма декларативной. Такой подход к делу представляется нам не только недостаточным, уязвимым, но даже и небезопасным в том смысле, что вследствие этого слишком упрощается структура чрезвычайно сложного образа.

Отдельные ссылки на Библию можно, правда, найти и у В. Е. Ветловской, но, к сожалению, только отдельные и, как правило, не относящиеся ни к Люциферу, ни к сатане. Мы же обязываем себя помнить, что всякое отдельное слово, «извлекаемое» из Писания для собственных нужд (вполне, может быть, и резонных), не может читаться как буквально «отдельное». Иначе говоря, содержание всякого отдельного слова должно мыслиться как порождаемое многообразными, чтобы не сказать бесконечными, внутрибиблейскими связями его и взаимоотражениями. Слово «сатана» в Библии всегда должно в сознании читателя соотноситься со словом «Люцифер» как необходимо связанное с ним, но и не тождественное ему. Люцифер – это будущий, а не уже сложившийся, до конца оформившийся в своем итоговом существе сатана. Это не сатана как таковой в привычном, инерционном восприятии его, весьма резонном, но и, увы, достаточно поверхностном в своей заведомой суммарности. Сатана не сразу стал сатаной. Когда-то он был Люцифером, ангелом света[89]89
  «Люцифер – латинское слово, которое значит «несущий свет». Этот латинский термин обозначает планету Венеру… Еврейский термин, от которого произошло слово Lucifer, мы обнаруживаем в Ис. 14:12: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы» (Люцифер в Большой библейский словарь / Под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 756.)


[Закрыть]. В «биографии» сатаны был и этот начальный период, когда он, как подчеркивает библейский автор, «совершен был в путях… со дня сотворения» (Иез 28:15) и еще не стал тем самым, каким впервые является уже читателю в Книге Бытие (в «саду Едемском»). О том начальном периоде мы мало что знаем. Библия чрезвычайно скупа на этот счет, и это создает определенные трудности. Нам придется еще (несколько позднее) задержаться на этом обстоятельстве подробнее, но уже теперь скажем, что начало все-таки было началом, не равным продолжению.

В логике сказанного мы постараемся в нашем исследовании исходить из библейского текста во всей его мыслимой (разумеется, на уровне наших возможностей) целостности, что даст нам шанс хоть сколько-то продвинуться вперед в осмыслении действительного характера демонизма Ивана Карамазова. Но никакое такое продвижение непредставимо для нас без твердой и притом активно работающей памяти о том, что несчастный богоборец не может быть возводим, хотя бы и типологически только, напрямую лишь к сатане в его очевидно состоявшейся порочности, злокозненности, к сатане, забывшему, что когда-то он был ангелом света. Для нас Иван Карамазов – это один из «потомков», продолжатель дела сатаны, но не избывший в себе и люциферова начала в истоках его, то есть ангельского первородства.

В замысле Достоевского, мы уверены, изначально присутствовало и «работало» и то (раннее «люциферство» будущего сатаны), и другое (собственно сатанинское в уже состоявшемся сатане). Ведь не случайно писатель не только определенно дистанцируется от своего несчастного героя, его конкретных умонастроений, но и состраждет ему в его нелукавых муках, которые он (Иван) воистину хотел бы одолеть. Об этом явственно говорит та характеристика героя, которой сам писатель предварил свое публичное чтение Легенды о Великом инквизиторе перед студентами Санкт-Петербургского университета. Федор Михайлович Достоевский сказал тогда: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму…» (15, 198).

Понятно, что, в согласии с изложенным выше, с указаниями на раздвоенный, если можно так выразиться, демонизм Ивана Карамазова, люциферо-сатанинский характер его, в согласии с этим мы дорожим в формуле Достоевского эпитетом «страдающий». Иначе говоря, мы намерены в первую очередь сосредоточиться на свидетельствах родства мрачного героя «Братьев Карамазовых» именно с Люцифером. Разумеется, мы не позволим себе при этом забыть и то, что Люцифер – это не только будущий, но и тот Ангел, в котором уже проявляются сатанинские черты. От этого последнего (от сатанинского в Люцифере) мы и будем отправляться в начале нашего обозрения типологических параллелей, в которых уясняется нами люциферианство Ивана Карамазова. Но мы на этом конечно же, не остановимся. Однако это впереди.

Теперь же, переходя к представлению наших конкретных наблюдений, начнем, как всегда, с оговорок, точнее сказать, со справок. Здесь прежде всего необходимо обратиться к Священному Писанию.

Как известно, одной из ключевых тем Библии, которая присутствует у Достоевского постоянно и, что называется, на авансцене, является тема борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Начало этой борьбе, в которую впоследствии вовлечена была вся вселенная, положил Люцифер, когда-то ангел cветоносный, глава воинства небесного. В согласии с замыслом Бога, Люцифер был призван осуществлять Его, Создателя, предначертания[90]90
  Вероятно, этим объясняется парадоксальная практика древних славян – молиться не только Богу, но и Деннице: «Встахом заутра и помолихсе Господу Богу и дьннице» (А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х тт. М.: Современный писатель,1995. Т. 1. С. 38.).


[Закрыть].

Многочисленные указания на достоинства Люцифера и богоугодный статус его находим мы в трудах Отцов Церкви, подвижников, прославившихся как раз глубоким и тонким знанием Священного Писания. Одним из первых мысль о «богоподобии» Люцифера (ангела света, а не ангела тьмы и зла) пытался изложить в свое время еще св. Иоанн Златоуст (IV в. от Р. Х.). В «Беседах о диаволе» он внушал своим неискушенным прихожанам: «Может быть, вы еще не поняли сказанного: так нужно сказать об этом пояснее… Диавол называется злым, а злость не от природы, но от произволения; потому что и она то бывает, то перестает быть. Не говори мне, что злость всегда есть в диаволе: и в нем она не была вначале (выделено нами. – В. Л.), но явилась после, почему и называется он отступником…»[91]91
  Св. Иоанн Златоуст. Полн. собр. соч.: В 12 т. Репр. воспр. изд. 1899 г. М.: Православная книга, 1993. Т. 2. Кн. 1. С. 290, 291.


[Закрыть]

Св. Григорий Богослов (IV в. от Р. Х.) в своих размышлениях о Люцифере перенес центр тяжести и сосредоточился именно на природе отступничества былого «светоносца». На первое место среди причин этой катастрофической измены своему первородству известный богослов выдвигает «превозношение» (читай: гордость): «самый первый светоносец, превознесшись высоко… отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великаго Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда, и, захотев быть богом, весь стал тмою»[92]92
  Григорий Богослов. Песнопения таинственные в Восточные Отцы Церкви и Учители Церкви IV века. Антология: В 3 т. М.: 1998. Т. 1. С. 507.


[Закрыть]. Той же точки зрения придерживался другой известный богослов – св. Амвросий Медиоланский (IV–V в. от Р. Х.), который утверждал, что «гордость прияла начало свое от диавола, который, обольстившись своим могуществом и достоинством, данным ему от Создателя, и возмнивши быть равным славою своему Виновнику, низвержен с высоты небесной…»[93]93
  Там же. С. 408.


[Закрыть]

В приведенных суждениях слова, говорящие так или иначе о дерзком тщеславии возроптавшего ангела (в этом принципиально солидарны все цитированные авторы[94]94
  Солидарность эта не была, конечно, продиктована только тем, что названные богословы были современниками. Известный историк Церкви, специалист в области догматического богословия, архиепископ Харьковский Макарий, в капитальном труде которого («Православно-догматиче ское богословие») мы нашли ряд соответствующих суждений, свидетельствует, что мнение не только Григория Богослова и Амвросия Медиоланского, но и многих других, «вторивших» им в разные века, «было почти общепринятое у древних учителей Церкви, и встречается у Оригена, Василия Великого, Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита, Иеронима, Августина, Иоанна Дамаскина и других» (Макарий. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Репр. воспр. изд. 1868 г. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 1. С. 405–408).


[Закрыть]), слова эти не должны заслонять для нас и другие – упоминания великих богословов о «преимущественной славе», о «светозарности» самого первого «светоносца», который, конечно же, «обольстился», «возмнил», но ведь свою «отличенность преимущественною славой», «могуществом и достоинством» не придумал же сам. Все это было дано ему, по слову св. Амвросия, не кем иным, как Создателем. Притом понятно, что не порочного же, надо полагать, свойства могуществом и достоинством наградил Творец своего высокого избранника.

Полагая теперь представление о Люцифере как об ангеле изначально светоносном вполне доказанным, для нас уже аксиоматическим, мы вместе с тем не забываем, конечно же, что в некий момент, говоря словами Зосимы, «в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством» (14, 292), еще до создания тварного, земного бытия, светозарный ангел воспротивился благой воле Создателя. Евангелист Иоанн пишет: «И произошла на небе война…» (Откр 12:7). Снедаемый гордыней и себялюбием, вынашивая честолюбивые планы, он бросил вызов самому Богу, возжелав быть равным Творцу вселенной, «начал бунт»[95]95
  Зеньковский В. В. Апологетика. Рига: Рижская епархия, 1992. С. 95.


[Закрыть], как это квалифицирует прот. В. Зеньковский. Обмолвка маститого ученого относительно характера метафизического конфликта поддерживает нас в уверенности, что слово «бунт» – знаковое для Достоевского, принципиально кодовое (недаром одну из ключевых глав «Карамазовых» он назвал именно так: «Бунт»).

Возвращаясь к рассказу о том, что светозарный ангел воспротивился благой воле Создателя задолго до создания тварного, земного бытия, мы отдаем себе отчет в том, что это утверждение наталкивается на определенные трудности: мы не располагаем прямой информацией о начале бунта Люцифера в доэдемские еще времена (сама Библия не дает нам ее[96]96
  Мы оставляем пока в стороне вопрос, почему в Священном Писании дело обстоит именно так. Вопрос этот не имеет непосредственного отношения к нынешнему этапу исследования.


[Закрыть]). Однако дефицит такой информации компенсируется косвенными «свидетельствами» о природе восстания светоносного ангела. Как свидетельствуют богословы-экзегеты, при описании трансцендентных событий, обернувшихся «грандиозной вселенской катастрофой» (Иларион (Алфеев)[97]97
  Иларион (Алфеев). Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин, 1996. С. 54.


[Закрыть], библейские авторы Исаия и Иезекииль используют ряд образов и символов, уподобляя падение Люцифера падению царя-тирана[98]98
  Американский исследователь Джон Фаулер, опираясь на ряд библейских текстов, убедительно аргументирует, что за образами ближневосточных царей стоит нечто большее, чем просто реальные владыки. Да, «в первую очередь Исаия и Иезекииль писали о правителях Вавилона и Тира», но «некоторые детали в каждом пророчестве можно понять, только применив их к более могущественной личности, нежели эти два земных царя. Мы сможем понять детали этих пророчеств, когда поймем природу библейских Писаний. Подобно тому, как Бог стоял за Давидовым престолом Израиля (см. Ис 41:21; Соф 3:15), так сатана стоял за престолом этих языческих монархов. Подобно тому, как цари Израиля были призваны отражать качества своего истинного Царя, так и цари Тира и Вавилона отражали особенности своего правителя. Подобно тому, как псалмы Давида содержат некоторые детали, которые указывают на Мессию и не могут относиться к Давиду, так и в этих пророчествах есть детали, которые не могут относиться к историческим царям Вавилона и Тира, но относятся только к Люциферу (см. аргумент Петра в Деян 2:14, 22, 25–36, согласно которому в Пс 15:8–11 речь идет о Христе, несмотря на то, что Давид, казалось бы, говорит о себе)» (Fowler John M. The Cosmic Conflict Between Christ And Satan. Silver Spring: Pacific Press, 2002. P. 5).


[Закрыть], который тоже не сразу превратился в исчадие ада. Отсюда следует, что возможен, вполне законен и обратный ход – уяснение и характеристика природы бунта Люцифера через внимательное прочтение библейских историй названных царей[99]99
  Речь идет о могущественных царях Вавилона и Тира, и это согласуется не только с поэтическим мышлением ветхозаветного автора, но и с конкретными социально-политическими событиями той древней эпохи. Исторически достоверно, что вавилонский царь порабощал и беспощадно угнетал многие племена и народы: филистимлян, едомлян, киликийцев, иудеев и др. (См. об этом: Белявский В. А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М.: Мысль, 1971. С. 73–95).


[Закрыть].

Обратимся к этим историям. В Писании есть по крайней мере две развернутые характеристики типологических «потомков» Люцифера, то есть героев, не только «унаследовавших» дух его, но и в своей особой, земной практике реализовавших в разное время его (Люцифера), так сказать, сатанинскую «программу». Повторив по-своему судьбу своего первородного «вдохновителя», они, эти герои, засвидетельствовали тем самым в своих кон кретно-исторических «опытах» реальное существо люциферовых амбиций. Именно поэтому библейские свидетельства о земных «люциферианцах» могут служить для нас пусть косвенными, но тем не менее вполне определенными указаниями на конкретику судьбы и самого Люцифера (тут уместно будет вспомнить: «по плодам их узнаете их» – Мф 7:16).

Вот первая из названных историй. Мы находим ее в Книге пророка Иезекииля: «…Сын человеческий! – плачь о царе Тирском и скажи ему: так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор. Множеством беззаконий твоих в неправедной торговле твоей ты осквернил святилища твои; и Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрет тебя: и Я превращу тебя в пепел на земле перед глазами всех, видящих тебя. Все, знавшие тебя среди народов, изумятся о тебе; ты сделаешься ужасом, и не будет тебя вовеки» (Иез 28:12–19).

Один из крупнейших богословов эпохи патристики, св. Иероним (IV в. от Р. Х.), комментирует приведенный отрывок именно как символический парафраз на тему трагической судьбы Люцифера, который поступился подлинным величием и славой, встав на путь бунта и, в конце концов, неизбежного падения: Люцифер «есть тот, к кому обращены слова Иезекииля: „Ты был отмечен печатью совершенства“. Заметьте, – обращает внимание своих читателей св. Иероним, – что именно пророк провозглашает: „печатью совершенства“. Он не говорит дьяволу: ты знак совершенства, но именно печать совершенства. Бог в тебе отразил Свой образ и создал тебя подобным Себе, но ты впоследствии разрушил это сходство…»[100]100
  Jerome. Homily on Psalm 82 в The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: In 14 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1983. Vol. 8. P. 107.


[Закрыть]

Комментарий св. Иеронима представляется принципиально важным по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, он поддерживает нашу уверенность в законности поисков косвенных свидетельств о Люцифере. Во-вторых, он совершенно сознательно (подчеркнув это словом «заметьте») настаивает на необходимости не забывать о первородной доброте лишь «впоследствии» падшего ангела. В приведенном отрывке из Иезекииля кроме скорбно-впечатляющих суровых приговоров звучат, притом вовсе не одиночные, оговорки об изначальной красоте, достоинствах, силе, даже величии героя.

С. С. Аверинцев в статье о Люцифере обращает внимание на то, что «такое „светлое“ обозначение сатаны не могло не быть парадоксальным… тем более, что этот символ употреблялся в совершенно противоположном смысле. В новозаветных текстах Христос именует Себя Самого: „Я есмь… звезда светлая и утренняя“ (Откр. 22, 16)»[101]101
  Аверинцев С. Указ. соч. С. 122.


[Закрыть]. Но большого ученого не смущала эта кажущаяся нелепость, не смущала, на наш взгляд, вполне законно. В том-то и дело, что в первоначальном замысле Люцифер был не просто безгрешным, светлым херувимом – он одарен был прямо-таки беспредельно, то есть почти богоравно. Св. Иоанн Златоуст в уже упоминавшихся «Беседах о дьяволе» не раз подчеркивал, что таким именно пониманием природы первого богопротивника и определялся для библейских авторов масштаб чувства свершившейся катастрофы: с какой же высоты пал несчастный, оставшийся и в противлении своем не менее сильным!

Мы задержались на высоких, так сказать, характеристиках Люцифера вовсе не потому, что, нечаянно хотя бы, склонились к немыслимому для нас культу его. У нас другой замысел и потребность. Мы полагаем необходимым не забывать, что ведь когда-то в не сразу падшем ангеле отмеченные нами достоинства всё же были, как были они и потом в царе-тиране, пространный рассказ о котором приводился нами ранее.

Рассказ этот (речь о фрагменте из книги пророка Иезекииля) интересен и значим, однако, не только своей внутрибиблейской функциональной значимостью (с его помощью в логике косвенной фигуральности восполняется, как мы уже говорили, дефицит прямых характеристик Люцифера), но и в более общем смысле. Конкретизируя образ Люцифера и представления о его судьбе, мы обретаем в свою очередь возможность достаточно корректного уже «наложения» более обстоятельной, многосоставной матрицы сюжета о Люцифере на заведомо аллюзированный на него образ Ивана Карамазова. И это будет уже не декларативная и не форсированно-моралистическая параллель, а достаточно адекватная, органичная историко-культурная рефлексия. Этой продуктивной логикой не гарантируются еще безусловно положительные результаты конкретных исследовательских усилий. Результат этот зависит и от многих других обстоятельств, но он явно недостижим без внимания к непрямым внутрибиблейским характеристикам Люцифера. Напротив, осознание принципиальной значимости таких характеристик обуславливает возможность прочтения образа и судьбы Ивана Карамазова на «фоне» библейских аналогий.

Рассказ о «царе Тирском», который был безупречен и мудр в своем управлении, весьма обстоятелен. Что же касается Люцифера, то в самой Библии таких же развернутых прямых свидетельств о его первоначальной судьбе нет. Но для пророка в широком контексте его знаний (мы имеем в виду многовековую традицию бытования в устном предании сведений о Люцифере, а также апокрифические тексты[102]102
  См., например, Первую книгу Еноха (главы 6–11), в которой рассказывается о падших ангелах. Книга Еноха: Апокрифы. СПб.: Азбука, 2003.


[Закрыть]) рассказ о царе-тиране был заведомой параллелью к судьбе Люцифера. Развертывать ее, эту параллель, в полном объеме он, однако, не счел целесообразным, не счел, по видимому, в логике «воздержания» от излишнего внимания к врагу рода человеческого[103]103
  Ср.: «Библия отличается крайней сдержанностью, ограничиваясь сообщением о существовании этого лица и его кознях, равно как указанием на то, как противостоять им» (Сатана в Словарь библейского богословия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. С. 990).


[Закрыть].

В явном согласии с интуициями Иезекииля пророк Исаия «обозначает» главные мотивы бунта Люцифера, который также представлен (разумеется, символически) в образе надменного царя Ассирийского: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней. Видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе: „тот ли это человек, который колебал землю, потрясал царства, вселенную сделал пустынею и разрушал города ее, пленников своих не отпускал домой?“» (Ис 14:12–17).

Невозможно не заметить, что и здесь, как в свое время у Иезекииля (VI в. до Р. Х.), не одни только хулительные оценки и квалификации. Весьма показательно, что и низверженного вавилонского владыку, о котором говорил его предшественник, проницательный метафизик и поэт Исаия (VIII в. до Р. Х.) сравнивает с павшей с неба яркой «утренней звездой». Символическая характеристика (трактовка) исторической личности и событий отнюдь не надуманна. В культуре языческих народов одним из устойчивых образов царского могущества была именно небесная звезда. Поэтому-то Исаия вполне закономерно использует в своем описании событий этот традиционный, символически-обобщенный образ.

Понятно, что образные характеристики, к которым прибегают Иезекииль и Исаия, далеко не просто воспринимаются современным читателем, поскольку для последнего отнюдь не очевиден смысл многих образов, когда-то использованных пророками. Этим, кроме всего прочего, и «оправдываются» разноречивые толкования приведенных текстов даже и в библеистике[104]104
  После открытия в начале ХХ века угаритской литературы некоторые исследователи и вовсе отказались от традиционного толкования приведенных сюжетов, перестали рассматривать их в контексте повествования о восстании и падении дьявола, утверждая, что источником этих сюжетов являются ханаанские мифы. Однако означенный подход обнаружил свою заведомую уязвимость и был оспорен специалистами-экзегетами. Так, американский профессор Джон Н. Освалт, автор одного из авторитетных комментариев на книгу Исаии, отмечает, что «несмотря на значительные свидетельства ближневосточной литературы, в ней нет ни одного мифа, о котором можно было бы вполне определенно говорить как о прототипе для отрывка из Ис 14:12–15. Но еще более неожиданно то, – замечает исследователь, – что среди многочисленных ханаанских мифологических рассказов о борьбе с верховным богом это противоборство, как правило, вызвано другим богом», в то время как «в сюжете, встречающемся в книге пророка Исаии, вызов Богу бросает именно человеческое существо. Пророк, по-видимому, хочет подчеркнуть, что борьба происходит не между различными божествами, но между Творцом и Его творением. И суть вопроса состоит в том, признаем ли мы за Ним (за Творцом. – В. Л.) Его право быть Создателем и поклоняемся ли мы Ему в почтительном служении или будем продолжать настаивать на том, что мы равновелики Ему… Пророк Исаия, делая аллюзию на великую литературу своего времени и опираясь на богатые коннотации, содержащиеся в этих рассказах, возвращает нас к главной идее: оценивать, мерить Бога мерками человека – это величайшее безумие человечества» (Oswalt John N. The book of Isaiah, chapters 1–39 в The international commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 1986. P. 321.).


[Закрыть].

Между тем сегодня можно определенно утверждать, что в своих представлениях о принципиальной соотнесенности в Библии тех или иных исторических событий с метаисторическими событиями современная богословская наука продолжает традицию Отцов Церкви, которые тоже считали, что вавилонский царь (столь своеобразно представленный пророком Исаией) в своей самонадеянности, гордыне и своеволии стал своеобразной персонификацией дьявола. «Традиционная экзегеза», как отмечает С. С. Аверинцев, уже на раннем этапе «относила эти слова (речь идет об отрывке, который приведен выше, а именно: Ис. 14:12–15. – В. Л.) к мятежу и падению сатаны»[105]105
  Аверинцев С. Люцифер в София – Логос: Словарь. Киев: Духъ и Лiтера, 2000. С. 120. С мыслью Аверинцева, что в «сыне зари» из Ис 14:12–21 «ортодоксальный христианский экзегезис видел указание на дьявола как на падшего ангела», солидарен современный ученый библеист (специалист по Новому Завету) Иннокентий Павлов (Ветхий Завет: Избранные тексты. Интерпретации. Комментарии: Учеб. пособие / Сост. и общ. ред. И. Павлова. М.: Высшая школа, 2006. С. 327).


[Закрыть]. Не случайно не только известные раннехристианские богословы (Ориген и Тертуллиан), но и позднейшие (Григорий Назианзин и Григорий Нисский) утверждали, что в этом отрывке говорится не столько о земном царе, сколько о богопротивнике, дьяволе, который восстал против Создателя и был низвержен на землю[106]106
  См.: Ориген (Origen. De Principiis в The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1956. Vol. 4. P. 259), Тертуллиан (Tertullian. Against Marcion в The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1957. Vol. 3. P. 305), Григорий Назианзин (Gregory of Nazianzus. Oration on the Theophany в The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: In 14 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1983. Vol. 7. P. 347), Григорий Нисский (Gregory of Nyssa. Cantica Canticorum Homiliae. PGM 44. P. 881) и др.


[Закрыть]. С этой мыслью солидарно большинство современных библеистов[107]107
  См. об этом капитальную обзорную статью R. V. Rakestraw «New Dimension in the Study of Angels and Demons» в New Dimensions in evangelical thought / Ed. D. S. Dockery. Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998. P. 270–286, а также: Chafer L. S. Satan. Grand Rapids: Zondervan, 1964. P. 22–23; Unger Cf. M. F. Biblical Demonology. Wheaton: Scripture Press, 1952. P. 72; Green M. I Believe in Satan’s Downfall. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1981. P. 39, 41.


[Закрыть], в частности крупнейший немецкий исследователь в области ветхозаветной экзегезы и богословия Ф. Делич. Комментируя текст Ис 14:2–15, он отмечает, что хотя прямое отнесение этого отрывка к отступничеству «светоносного» ангела (Люцифера) не вполне уместно, «царь вавилонский» всё же является одним из воплощений дьявола, «прообразом антихриста»[108]108
  Delitzsch F., Keil C. F. Isaiah в Сommentary on the Old Testament: In 10 vol. Grand Rapids, 1986. V. 5. P. 312. См. также: Simpson J. A., Weiner E. S. C. Lucifer в The Oxford English Dictionary, 2nd edition. Oxford: Clarendon Press, 1989. Vol. IX. P. 81.


[Закрыть].

Согласно Откровению Иоанна Богослова, «помазанный херувим», «принадлежавший к одному из высших чинов ангельской иерархии»[109]109
  Иларион (Алфеев). Указ. соч. С. 54.


[Закрыть], однажды впав в демоническую ярость самоутверждения и отъединения, ввел в соблазн и увлек за собой треть ангелов, но не устоял: «…И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику… и поражена была третья часть звезд, так что затмилась третья часть их» (Откр 8:10, 12). Таким образом, «Люцифер… в христианской традиции, – обобщает С. С. Аверинцев, – одно из обозначений сатаны как горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую „Славу“ Божества»[110]110
  Аверинцев С. Указ. соч. С. 122.


[Закрыть]. Возжаждавший «богоравного бытия» (Вяч. Иванов), он стал, с одной стороны, прообразом всех воплощений гордыни и богопротивления, с другой – общим знаменателем всех обольщений и растлений.

Мы вовсе не случайно дважды повторили слово «всех», при этом выделив его. Дело в том, что, как для богословов, так и для Достоевского, Люцифер не был исключительно страшной фигурой, оставшейся уже в прошлом, как некий кошмарный сон. Оглядываясь и анализируя разного рода события и трагедии текущей жизни, которые совершались в России каждодневно и ежечасно, Достоевский прозревает во всем этом «персты» некой невидимой силы зла, проявления которого многообразны и разнолики. В набросках рукописной редакции «Братьев Карамазовых» художник конкретизирует эту силу, персонифицирует ее. Для него это уже не просто некая метафизическая сила, а именно сатана, который «в традиционной русской культуре ХIХ века, – как отмечает Н. Н. Старыгина, – символизирует принцип отрицания и разрушения… Добро – от Бога, зло – от дьявола»[111]111
  Старыгина Н. Н. Демонические знаки в антинигилистическом романе в Евангельский текст в русской литературе ХVIII – ХIХ веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. труд. Вып. 2. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1998. С. 204.


[Закрыть]. Не удивительно в этой связи, что в черновых заметках сатана (разумеется, и Бог) упоминается десятки раз; более того, он введен в диалоги и монологи, многие из которых реализовались не только в романе, но и конкретно в IХ главе «Книги одиннадцатой». Эти романные фрагменты текста по преимуществу аллюзийны. Для внимательного читателя очевидны отсылки, в частности, к древней библейской Книге Иова, которая всегда была для художника принципиальной. Как известно, в прологе ветхозаветной книги недвусмысленно сказано, что у истоков разыгравшейся трагедии в семействе Иова стоят сатана и Бог. Достоевский, который хорошо знал текст древней поэтической трагедии, не мог не учитывать ее религиозно-философский пафос.

Любопытен в этой связи еще один момент: по замыслу черновых заметок Алеша Карамазов должен был объяснить Скотопригоньевским «детям», «товарищам Илюшиных» не только вопрос об «искушении в пустыне» или «о грядущем социализме», но также «разъяснить дьявола (Иов, Пролог – 15, 202)». Приведенная микроцитата снимает всякие сомнения: речь, конечно же, идет о Книге Иова. Достоевский дает точный адрес, – «пролог», где читатель может получить информацию о дьяволе. Однако по неизвестным для нас причинам эти мотивы не были реализованы в романе. После похорон Илюшечки Алеша так и не разъяснил двенадцати мальчикам вопрос о дьяволе, сведя разговор о «великом зле» к простому задушевному увещеванию. В «Речи у камня» едва ли было уместно морализировать, погружаться в метафизические проблемы и напрямую увязывать случившуюся в семействе Снегиревых трагедию с кознями дьявола, «поразившем Иова» и его семью.

Таким образом, мы полагаем, что Достоевский, разрабатывая план будущего романа, «подверстывает» его концептуальную структуру под Книгу Иова. Библейская книга, если воспользоваться бахтинской терминологией, безусловно выступает важным, определяющим «контекстом понимания». Она включена не только в подтекст итогового романа, но в сцены и образы.

Между тем некоторые исследователи, представители либеральной теологии, полагают, что сатана – это не столько реальная личность, сколько персонификация мирового зла. Они возводят этот свой взгляд к тому учению, которое получило определенное развитие уже в новозаветное время, главным образом, под влиянием иранского дуализма[112]112
  См. об этом: Gaster T. H. Satan в The interpreter’ s dictionary of the Bible. New York: Abington, 1976. P. 224–226.


[Закрыть]. Однако в самом Священном Писании мы находим отнюдь не изложение каких-то отвлеченных представлений о зле, которые лишь в ходе сюжетного развития персонифицируются во вполне определенную фигуру. Уже на первых станицах Книги Бытия мы встречаемся с весьма конкретными, весьма детализированными (хотя, понятно, заведомо метафоризированными) описаниями дьявола как вполне определенного действующего субъекта. Таковым он остается и во всех последующих упоминаниях о нем, у авторов дальнейших книг Библии: все они говорят о сатане как о реальной личности (Первая книга Парали-поменон, Книга Иова, Книга пророка Захарии и др.). По вполне понятной логике еще определеннее как о реальной именно личности говорят о сатане авторы Нового Завета. Чаще всего таким «автором» оказывается сам Иисус Христос, когда Он предостерегает и наставляет людей.

Священное Писание так характеризует сатану: он «… лжец и отец лжи» (Ин 8:44), «…рыкающий лев» (1 Пет 5:8), «искуситель» (Мф 4:3); «лукавый» (1 Ин 5:18), «клеветник» (Откр 12:10), «князь, господствующий в воздухе, дух, действующий в сынах противления» (Еф 2:2), «…дракон, змий древний» (Откр 20:2) и др.

Явления сатаны, как они представлены в Писании, многочисленны и разнообразны: он искушает преданных Богу людей (1 Фес 3:5; 2 Кор 2:11), ослепляет сознание человека (2 Кор 4:3), «похищает слово, посеянное в сердце» (Мк 4:15), клевещет против верующих (Откр 12:10), чинит всевозможные препятствия (1 Фес 2:18), не верит в бескорыстную любовь (Иов 1:9), овладевает человеком и его сознанием настолько, что он не различает, под влиянием какого духа говорит (примечателен евангельский эпизод, когда Христос говорит Петру, ближайшему своему ученику: «Отойди от меня сатана…» (Мф 16:23) и т. д. и т. п.