Текст книги "Воображая город: Введение в теорию концептуализации"

Логика практики

Рутина повседневной жизни является основой даже наиболее сложных форм общественной организации.

Э. Гидденс

Этнометодология – возможно, самый радикальный, но далеко не единственный исследовательский проект в составе пестрого философско-социологического движения 70–80‐х годов ХХ века под названием «поворот к практике» (practice turn) [Turner 1994; The practice 2001; Schatzki 1996; Волков, Хархордин 2008]. По мере того как понятие практики занимало все более заметное место в социальной теории, мир повседневности становился приоритетным предметом социологического исследования. Впрочем, если в прежних – феноменологических и неомарксистских – версиях социологии повседневности речь шла о страте жизненного мира (Lebenswelt), представляющей собой верховную реальность человеческого существования, то теперь повседневность вернулась в образе вместилища рутинных практик, своеобразной арены нерефлексивных действий.

Впервые предметом философского осмысления нерефлексивный практический акт становится в работах Дэвида Юма2727
  Здесь мы говорим о «практическим акте» как о концепте, близком по значению современному социологическому понятию практики. Именно поэтому «точкой отсчета» в истории разработки данного понятия являются труды Юма, а не, к примеру, сочинения Аристотеля.


[Закрыть]. В повседневной жизни, отмечает Юм, элементарные нерефлексивные действия – привычка (habit) или обычай (custom) – с успехом замещают логические и моральные обоснования, привлекаемые для объяснения человеческого поведения [Юм 1996]. Привычка поступать определенным образом служит достаточным основанием для последующих действий; «привычка, – это корень разума», его первооснование. В данном отношении привычка доразумна и потому изначальна, «природна»:

Привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению [Юм 1996: 230–231].

Такая концептуализация практического действия (его понимание как «действия по привычке») обладает двумя отличительными чертами:

– практическое действие является доминирующим в мире обыденной, повседневной жизни и тем скрепляет фундаментальный уровень совместного существования людей (именно на этом фундаменте выстраивается здание общественных институтов и «общих правил» действования);

– практическое действие принципиально отлично от действий рефлексивных, осмысленных, продиктованных разумом или долгом.

Именно эти два ключевых аспекта в определении практического действия заимствует у Д. Юма современная социальная теория и философия практики. «У Юма привычка играла роль первопричины, причем не внешней, а имманентной самому действию, потенциально заменяя любые формы каузальности и сама выступая как ее источник, – пишет В. В. Волков. – Мышление или действие „по привычке“ – а это не только первое, но и наиболее консервативное понимание практики – дает возможность действовать, не прибегая к философским, логическим, моральным или иным обоснованиям» [Волков 1997]. Ценной для Волкова является именно возможность отказаться от всех перечисленных обоснований и сообщить тем самым практике статус «причины, имманентной самому действию»2828
  О недостаточности такого юмовского определения практики для построения собственно социологической теории см. критику философии Юма современными исследователями-этнометодологами: [Роулз 2005].


[Закрыть].

Подобная интерпретация эмпиристской теории Юма не нова. Жиль Делез в книге, посвященной юмовской философии, также отстаивает автономию практического действия:

Дело в том, что разум не определяет практику: он практически и технически недостаточен. Несомненно, разум оказывает влияние на практику, либо сообщая нам о существовании какой-либо вещи, объекта, свойственного какому-либо аффекту, либо раскрывая связь между причинами и следствиями, раскрывая средство для [достижения] удовлетворения. Но нельзя сказать, ни что разум производит действие, ни что аффект противоречит ему, ни что разум борется с аффектом… практика в своей природе (но не в своих обстоятельствах) безразлична к разуму [Делез 2001: 23].

Зафиксируем: уже на самом раннем этапе философской концептуализации понятия практики мы обнаруживаем те его черты, которые затем воспринимаются социологической теорией. Практическое действие, объявляемое доминирующей формой существования в мире повседневности, противопоставляется действию рефлексивному, субъективно осмысленному (эта часть юмовского наследства была востребована П. Бурдьё), практическое сознание – сознанию дискурсивному (данный тезис развивает Э. Гидденс).

Собственно социологический этап концептуализации «практики» начинается в 70‐х годах XX века. В 1972 году П. Бурдьё опубликовал «Набросок теории практики» [Bourdieu 1977], в 1973 году вышла работа К. Гирца «Интерпретация культур» [Geertz 1973]. Следует отметить, что оба этих текста являются скорее социально-антропологическими, нежели социологическими: корнями они уходят в опыт анализа и интерпретации полевых антропологических исследований, однако наибольшее влияние данные работы оказали именно на социологическую теорию. Благодаря им понятие практики становится востребованным в социологическом теоретизировании «инструментом фокусировки».

Почему апелляции к категории практики столь часты именно в 70‐х годах прошлого века? Здесь сыграл свою роль сформировавшийся в послевоенной социологии запрос на новый теоретический язык описания, свободный от антагонизма классических подходов. В. В. Волков справедливо отмечает:

В социологической теории термин «практика» на начальном этапе символизировал поиски компромисса между объективизмом системно-структуралистского подхода и субъективизмом феноменологии и в то же время – попытки предложить «третий путь»: либо посредством категориального синтеза, как, например, в теории структурации Энтони Гидденса, либо указанием на воплощенность социально-классовых структур в самом деятеле, как это попытался сделать Бурдьё с помощью концепции габитуса [Волков 1997].

Развивая этот тезис, можно заключить, что категория практики изначально служит для снятия фундаментальной дихотомии социологии – субъективизма / объективизма. Эта теоретическая интенция обусловлена третьей конститутивной чертой понятия практики – чертой, берущей свое начало не в эмпиристской философии Юма, а в диалектической философии Гегеля.

Работа П. Бурдьё «Le sens pratique», в которой автор подробно излагает свою концепцию практико-ориентированной социологии, содержит явную аллюзию на гегелевскую идею «практического чувства». Собственно, «Практическое чувство» – это один из возможных переводов названия данной работы на русский язык. Однако переводчики выбрали другой вариант – «Практический смысл» – поскольку «чувство» содержит в себе «…поворот к субъективизму и психологизму, отсылку к сознанию» [Шматко 2001: 549]. В то же время перевод «sens» как «смысл» затрудняет понимание практики в качестве дорефлексивного акта, который принципиально отличен от действия в веберовском определении, основанного на субъективно полагаемом смысле.

«Практическое чувство» – понятие, введенное Г. Гегелем в работе «Феноменология духа».

Практическое чувство, с одной стороны, знает себя как объективно значимое самоопределение, как нечто в-себе-и-для-себя-определенное, но в то же время, с другой стороны, также и как нечто непосредственно или извне определенное, как нечто подчиненное чуждой ему определенности внешних воздействий [Гегель 1977].

Практическое чувство – не субъективно. И в равной мере – не объективно. В данном концепте не содержится никакой отсылки к сенсуализму (это подозрение переводчиков работы Бурдьё на русский язык не вполне обоснованно). Будучи этапом становления практического духа, практическое чувство лежит «по ту сторону субъективного и объективного», не зная «ни субъекта, ни объекта». Более того, по Гегелю практическое чувство предшествует самому различению субъективного и объективного, внутреннего и внешнего. Про практическое чувство нельзя сказать, что оно есть лишь продукт самодетерминации или детерминации извне. Являясь чем-то «в себе и для себя» определенным и одновременно, подчиненным определенности внешних воздействий, практическое чувство оказывается вне оппозиции внутреннего / внешнего.

Благодаря гегелевскому обоснованию данного понятия, идея практики в социологии позднее дополнится еще одной конститутивной характеристикой:

– практика находится вне оппозиции «субъективной / объективной» определенности, она располагается по ту сторону «внутреннего» и «внешнего», будучи диалектически «в себе и для себя определенной» и одновременно, внешне детерминированной.

Применительно к изучению повседневности тезис о неразличимости «внутреннего» и «внешнего» формулируется следующим образом: повседневные практические действия и условия их совершения (например, «городская среда») не существуют в отрыве друг от друга, а образуют неразрывное динамическое единство. Иными словами, действия и их условия растворяются во внутренне недифференцированном понятии практики.

В результате стремительной пролиферации «практика» перестает рассматриваться как атрибут повседневности и преобразуется в метакатегорию социологического исследования. Сказав, что практики суть «всё», можно редуцировать к совокупности практик любой предмет социологического исследования – город, право, самоубийство, религию, науку; или, говоря словами классика: «платье, жену и страх войны» [Шкловский 1983]. В итоге устраняется различие между микро– и макроанализом и апелляция к рутинным, структурированным практическим действиям используется с равной аргументированностью в изучении процедур выставления оценок во французских университетах [Bourdieu 1988: 194–225], лабораторных исследований [Latour, Woolgar 1979], опросов общественного мнения [Шампань 2001: 230–279], уличных демонстраций [Шампань 2001: 282–292], армейских институтов [Пэнто 2001: 24–74], государственной статистики [Мерлье 2001: 178–215], безработицы [Мерлье 2001: 154–162], самоубийств [Гарфинкель 2007]. Отсюда – один шаг до «практической деконструкции» городского пространства, переописания города как набора рутинных практик – не субъективных и не объективных, не внутренних, и не внешних. Но чтобы сделать этот шаг не хватает последнего фрагмента теоретического паззла, ключевой концептуальной интуиции современной теории практик.

«Витгенштейновской революции».

Летом 2000 года трое полицейских остановили междугородний автобус на выезде из Нью-Йорка. «Рутинная проверка» – сказал старший по званию водителю, после чего занял его место и закрыл переднюю дверь. Второй полицейский встал около задней двери автобуса. Третий начал медленно двигаться по проходу, наблюдая за реакцией пассажиров. Его внимание привлекли двое молодых людей. Полицейский спросил одного из них, по фамилии Браун, есть ли у того багаж. Пассажир ответил, что есть. «Вы не против, если я его обыщу?» – спросил офицер. Браун достал с полки рюкзак. Ничего не обнаружив, полицейский продолжил: «Вы не против, если я обыщу вас?» (дословно: Do you mind if I check your person?). Браун не ответил, но встал и поднял вверх руки. Полицейский нашел приклеенный скотчем к животу подозреваемого пакетик с кокаином и задержал Брауна, зачитав ему стандартное «предупреждение Миранды». Аналогичная процедура повторилась и с приятелем Брауна по фамилии Дрэйтон. Дрэйтон сходным образом согласился на обыск и тоже был задержан после обнаружения спрятанной на теле порции кокаина.

В 2002 году дела Брауна и Дрэйтона дошли до Верховного суда США [United States v. Drayton 2002]. Причина апелляции напомнила судье другой случай – прецедент тридцатилетней давности (1971). Тогда шестеро молодых людей – Джоуи Гонсалес, Роберт Бастамонте, Джоуи Алкала и трое их друзей – были задержаны полицейскими небольшого городка в северной Калифорнии. Подозреваемые находились в машине, которую остановил патрульный. За рулем был Гонсалес, права из всей компании оказались только у Алкалы, а автомобиль, как выяснилось, и вовсе принадлежал его брату. Все пассажиры, подчиняясь требованию патрульного, вышли из машины, двое других подоспевших полицейских попросили разрешения заглянуть в багажник. Произнесенную полицейским фразу – «Does the trunk open?» – мой коллега Кирилл Титаев предложил переводить (скорее по смыслу, чем по форме) аналогичной фразой из практики российских полицейских: «Багажничек откроем?». Алкала ответил «да» и открыл багажник, в котором полицейские обнаружили три украденных банковских чека. На основании этой находки Роберт Бастамонте был позднее обвинен в попытке мошенничества [Bustamonte v. Schneckloth 1973]. В 2002 году это дело всплыло в Верховном суде вновь, на этот раз в качестве прецедента.

Что роднит случай Бастамонте и случай Брауна-Дрэйтона? Прежде всего, причина апелляций, поданных их адвокатами. И в 1971‐м, и в 2002‐м защитники подсудимых упирали на незаконность ареста – из‐за чего эти дела и дошли до Верховного суда. По мнению адвоката Бастамонте, при обыске багажника полицейские нарушили Четвертую поправку к Конституции США, которая гарантирует каждому право на защиту от незаконных обысков и арестов. Без ордера полицейские могли произвести обыск багажника лишь в двух случаях – либо чтобы предотвратить непосредственно совершающееся преступление (ни подозрительное поведение, ни отсутствие водительских прав не могли являться достаточными основаниями для подобного вывода), либо в случае добровольного согласия (voluntarily consent) подозреваемых.

Но разве добровольное согласие на обыск в обоих случаях не было получено? «Нет», – заявили адвокаты. Дело в том, что полицейские задали свои вопросы без вопросительной интонации. А следовательно, они не были вопросами. Действительно, попробуйте произнести фразу «Багажничек откроем?» вслух, и вы поймете, как мало в этом вопросе от вопроса. Даже в английском языке, где вопрос от приказа отличается еще и порядком слов в предложении, интонация оказывается важнее грамматики. Таким образом, подсудимые не давали добровольного согласия, но подчинялись приказам.

Предположим, Джоуи Алкала не знал о сомнительных чеках своего приятеля в багажнике машины. Однако Дрэйтон и Браун наверняка знали о пакетиках с кокаином на своем теле. Питер Тиерсма и Лоуренс Солан (детально описавшие эти два кейса в своей замечательной статье) задаются вопросом:

Зачем нормальному рациональному человеку, перевозящему наркотики или иные свидетельства своей незаконной активности, соглашаться на полицейский обыск? Хотя в случае с делом Бастамонте суд и постановил, что «ни лингвистика, ни эпистемология не дают готового определения добровольного согласия», <…> мы полагаем, что этот случай имеет прямое отношение к лингвистике [Tiersma, Solan 2004: 236].

Разумеется, если бы Алкала, Бастамонте, Дрэйтон или Браун знали о своем конституционном праве отказать полицейскому, они бы это сделали – таков вывод авторов. Что же помешало обвиняемым? Тиерсма и Солан пишут:

К примеру, водителям без юридического образования крайне сложно разобраться, какое из высказываний полицейского является требованием, которому они могут не подчиниться только на собственный страх и риск, а какое – простой просьбой, которую они имеют право отклонить. Скажем, юридически говоря, «Могу я увидеть ваши права?» – это, несомненно, приказ, а «Могу я заглянуть в багажник?» – это просто просьба [там же: 238].

Где же проходит граница между приказом и просьбой? Тиерсма и Солан призывают на помощь теорию речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля [Остин 1986]. Есть высказывания, которые в большей степени являются действиями, чем описаниями наличного положения дел. «Идет дождь» – это констатация, а «Я вызываю вас на дуэль!» – очевидно, действие. Сказать в разговоре «сволочь» о ком-то из общих знакомых – значит констатировать некоторое (истинное или ложное) положение дел, но сказать «Сволочь!» в лицо собеседнику (что важно, без шутливой интонации) – это действие оскорбления. Такие высказывания-действия создатели теории речевых актов называют перформативами. Высказывание полицейского – независимо от того, считать ли его просьбой или приказом, – было перформативным. Но были ли действиями ответные реакции подсудимых?

В описанных прецедентах можно различить три аспекта:

– намерение и субъективный смысл, вложенный действующими в свое действие (интенциональный аспект – им занимается веберовская теория действия);

– интонацию, с которой некоторое действие совершается (прагматический аспект – область специализации теории практик);

– ситуацию, в которой оно совершается (контекстуальный аспект – к нему мы вернемся в главе о теории фреймов).

Для классической веберовской теории действия решающим является первый критерий – субъективно полагаемый смысл. Если Браун отдавал себе отчет в том, что он делает, поднимая руки, если это не было спонтанным нервным тиком или неконтролируемой эмоциональной реакцией – его апелляция не имеет силы. Именно так и постановил Верховный суд в случае с делом Бастамонте (а затем и с делом Брауна–Дрэйтона). Не найдя оснований для определения «добровольного согласия» в эпистемологии и лингвистике, судьи применили к действиям подсудимых ту же логику, которую традиционно применяли при определении добровольности признания:

Если признание является результатом проявления свободной воли сознающегося, оно может быть использовано против него [Culombe v. Connecticut 1961].

А как установить «следы» свободной воли? Остаточным образом, по отсутствию внешнего принуждения. Полицейские не вынуждали Брауна и Дрэйтона поднимать руки, они не прибегли к сознательному обману, не применили силу. Судьям этого было достаточно, чтобы вменить подсудимым намерение, признать их действия интенциональными.

Чтобы бросить вызов «легалистскому буквализму» Тиерсма и Солан апеллируют к концепции речевых актов и прагматике дискурса. За их теоретическим ходом стоит радикальная философская инновация второй половины ХХ века: субъективное намерение и объективная ситуация в равной степени вторичны по отношению к интонации, прагматике высказывания.

Когда отец-основатель современной лингвистики Фердинанд де Соссюр в начале прошлого века читал свой «Курс общей лингвистики» [Соссюр 2004], он развел два понятия «язык» и «речь». Язык – это структура, устойчивая и воспроизводимая. Поэтому его можно изучать, не привлекая внешних по отношению к нему объяснительных схем, т. е. объяснять языковые феномены языковыми же феноменами. Напротив, речь текуча, изменчива и подвержена влиянию множества социальных, культурных и психологических факторов. Чтобы лингвистика стала настоящей наукой, она должна очистить свой предмет – язык – от речи. Полвека спустя Людвиг Витгенштейн (вместо того чтобы стереть проведенную де Соссюром границу и провести свою собственную), сохранив это различение, развернет соссюровский аргумент на сто восемьдесят градусов: речь – конкретная практика, наблюдаемая и доступная изучению «здесь и сейчас», тогда как язык – формальная абстракция, бытующая исключительно в головах лингвистов. Речь – первична, язык – вторичен [Витгенштейн 1994]. (Неслучайно журнал, в котором, по мнению Тиерсма и Солана, юридические вопросы получают детальную лингвистическую проработку, называется International Journal of Speech, Language and the Law.)

Собственно, поэтому витгенштейновская революция оказывается настолько ценной для «поворота к практике» – это решительный шаг от формальной рациональности к рациональности практической, от семантики словарей к прагматике словоупотребления, от языка – к речи. Развивающая прагматическое решение социологическая теория практик, с одной стороны, наследует классической теории действия, с другой – беспардонно подменяет ключевые веберовские интуиции витгенштейновскими. Теперь интонация, прагматика действия и есть его смысл.

Именно такая «витгенштейновская» логика позволит Мишелю де Серто написать:

Город-концепт переживает упадок. Значит ли это, что болезнь урбанистического ratio и его творцов поразила самих горожан? Возможно, это и так, и города деградируют вместе с организовавшим их порядком… [Но] возможен и иной путь: обратиться к практикам «микробного» уровня, пережившим ослабевшую урбанистическую власть, которая уже не может управлять или подавлять их; проследить за размножением этих процедур, которые, будучи неподконтрольны паноптической власти, укрепляются в условиях растущей незаконности и просачиваются в систему надзора [де Серто 2008: 27].

Именно здесь появляется манифест новой городской социологии – переход от города-языка к городу-речи.

Но что такой поворот к практике означает на практике?

Мой новый коллега по Университету Орегона вышел из лифта на восьмом этаже и признался в коридоре: «Напротив книжного магазина творится сущий хаос, стараюсь там никогда не переходить дорогу». В тот же день другой мой коллега сообщил: «Когда я за рулем, всегда сильно напрягаюсь на том перекрестке: куча детей его переходят, вообще не глядя» [Liberman 2013: 11].

Так начинает свое исследование перекрестка улиц Кинкейд и 13‐й исследователь-этнометодолог Кеннет Либерман.

Тысячи студентов, преподавателей, сотрудников и курьеров пересекают его ежедневно – утром, вечером, в обеденный перерыв или в любой другой момент, когда им нужно дойти до банка, аптеки, книжного магазина, – поскольку именно здесь расположен главный вход в кампус Университета Орегона. Каждый день пешеходы ведут нескончаемую борьбу за право пересечь дорогу в неположенном месте, автомобилисты – за право не останавливаться на красный свет и поворачивать из любого удобного им ряда, велосипедисты и скейтбордисты – за право не принимать в расчет пешеходов и автомобилистов.

Либерман продолжает:

Новички на Кинкейд обычно говорят, что «с этим хаосом надо что-то решать». Но с точки зрения социальной организации, на углу Кинкейд и 13‐й нет ничего, нуждающегося в исправлении. Более того, никакое исправление тут вообще невозможно. На перекрестке, конечно, творится беспорядок, но это прочный, не поддающийся ремонту, воспроизводимый на протяжении дня беспорядок, вероятно, жизненно необходимый для безопасной и эффективной координации действий множества людей… На первый взгляд загруженный перекресток перед кампусом производит впечатление бардака, но, несмотря на сотни нарушений ПДД в час, люди на перекрестке прекрасно разбираются в происходящем. То, что они для этого делают, куда сложнее всех правил дорожного движения вместе взятых [там же: 12].

Зная специфику этнометодологической концептуализации городской жизни, мы легко поймем следующий ход Либермана. Правила дорожного движения – это атрибут формальной рациональности. Им противостоит практическая рациональность горожан: конкретные этнометоды, посредством которых члены городских когорт – велосипедисты, скейтбордисты, пешеходы и автомобилисты – поддерживают локальный практический порядок перехода дороги.

Автомобиль и два велосипедиста проскочили на красный. Однако всем участникам дорожной коллизии удается благополучно разъехаться, не останавливаясь: водитель ускоряется, а велосипедисты слегка притормаживают. Какова практическая хореография их взаимодействия? Как они распределяют роли в этой постановке? Либерман замечает:

Водитель ускоряется не просто для того, чтобы поскорее убраться с пути велосипедистов. Он должен продемонстрировать контрагентам неотвратимость собственного действия, сделать его публичным и непреодолимым [там же: 16].

Велосипедистам под дождем совершить этот маневр было бы сложнее (не просто ускориться, а именно сделать ускорение видимым, считываемым, публичным, интуитивно понятным). Именно поэтому водитель слегка «подбрасывает газ», нажимает на педаль чуть резче, чем это необходимо для простого ускорения – ему нужно продемонстрировать велосипедистам свое намерение. В Этномето-сити все упорядоченные социальные действия являются также и демонстрациями этих действий. Благодаря чему на перекрестке «…проблем не возникает; не считая, конечно, двух серьезных потенциально наказуемых нарушений» [там же: 17].

Этнометоды – конкретные способы достижения локальной согласованности – не существуют в отрыве от практик. Все они индексичны, то есть спаяны с контекстом, в котором разворачиваются ориентированные друг на друга действия людей. К примеру, распространенным этнометодом является взаимная настройка, которую Либерман называет «смотрение – распознавание – признание». Вы хотите перейти дорогу. Спускаетесь с тротуара и поворачиваете голову (смотрение) в сторону приближающейся машины. Машина незначительно сбавляет скорость (распознавание). Вы начинаете движение (признание). То, что Либерман описывает как распространенный способ перехода улицы Кинкейд в неположенном месте, в Москве применимо к любому нерегулируемому пешеходному переходу – вам сначала полагается убедиться, что водитель вас видит и распознает (практическая рациональность), хотя право перехода (формальная рациональность) на вашей стороне.

Каталог этнометодов, составленный Либерманом, впечатляет. Пожалуй, самый любопытный из них представляет собой альтернативу описанному выше «смотрению – распознаванию – признанию»:

Если почтенный совет «смотри в обе стороны, переходя улицу» находится на одном полюсе континуума, то на втором его полюсе – этнометод [Быть рассеянным]. Есть множество ситуаций, в которых смотрение в обе стороны только усложнит переход дороги. Быть рассеянным – это тренируемый навык, широко распространенный среди пешеходов и автомобилистов; это метод застолбить приоритетное право перехода улицы [Liberman 2013: 27].

Быть рассеянным значит:

– смотреть себе под ноги или на объект на противоположной стороне улицы;

– говорить с друзьями, всячески демонстрируя увлеченность разговором;

– говорить по мобильному или отправлять смс;

– накинуть капюшон толстовки на глаза;

– рыться в сумочке;

– выбирать мелодию в плеере.

Все эти действия, совершаемые в процессе перехода улицы, обеспечивают пешеходу своеобразный иммунитет. По сути, действовать непредсказуемо и аутично – это один из самых надежных способов перехода улицы в больших городах, заключает Либерман.

А теперь зададимся вопросом: являются ли описанные Либерманом этнометоды правилами практических действий? И (при условии положительного ответа на предыдущий вопрос) в каких отношениях находятся правила и практики? В конечном итоге как соотносятся грамматика и прагматика повседневного города?

Ответ Либермана, на первый взгляд, очевиден:

Помимо правил есть локально согласованные практики, которые… создают упорядоченность. В большинстве случаев такие локально согласованные практики важнее правил. И даже тогда, когда правила и регуляции кажутся более значимыми, именно локально согласованные практики принимают на себя основную нагрузку. Возможно, существуют места, где правила и локально согласованные действия совпадают, или существуют правила, которые берут свое начало в локально согласованных действиях, или правила сами являются частным случаем локально согласованных действий. Но при любом раскладе переход улицы Кинкейд – просто один из феноменов локального порядка, в котором согласованные практики жизненно необходимы для организации событий «на земле»… Упорядоченность сама по себе куда важнее правил [там же: 12–13].

То есть для Либермана правила и регуляции – это что-то вроде ПДД, атрибуты отброшенной формальной рациональности. А потому этнометоды – многочисленные способы локального производства города «здесь и сейчас» – никоим образом не тождественны «правилам». Он даже посвящает отдельную главу анализу того, как люди усваивают правила новой игры («…так, я, кажется, что-то понял, где-то половину, давайте начнем играть и разберемся по ходу…») – чтобы заместить правила этнометодами.

Но вот здесь и начинается самое интересное! Потому что для исследователей-витгенштейнианцев (к которым относят себя многие современные этнометодологи [Линч 2013]) правила – концепт первой орбиты. То есть нельзя помыслить практики без правил, а значит, без правил нельзя помыслить и город