Текст книги "Психология понимания. Проблемы и перспективы"

2.4. Духовное Я понимающего мир субъекта

Психология человеческого бытия ориентирована преимущественно на изучение высших устремлений субъекта, на проявления его духовной сущности. «Духовность обычно определяется весьма широко, охватывая аспекты поиска смысла, целостности, единства, трансценденции и вершины человеческих возможностей» (Эммонс, 2004, с. 180). Проблема духовности сегодня привлекает не только богословов, историков, культурологов и философов, обсуждающих ее в основном в контексте анализа религиозных и историко-культурных корней российского и западного самосознания. Не меньший интерес она представляет и для психологии, особенно психологии понимания, в которой чрезвычайно актуальным является вопрос выявления психологической сущности духовного Я понимающего мир субъекта. В наше время любому квалифицированному специалисту по психологии понимания ясно, что механизмы этого феномена невозможно описать только в когнитивных по своей сути категориях определений понимания, условий его возникновения, различных форм, а также способов репрезентации понимаемого в психике понимающего. Недостаточными оказываются и привлечение этических категорий, попытки «наведения мостов» между познавательной и нравственной сферами личности понимающего субъекта. При психологическом анализе понимания (Знаков, 1994) у меня практически всегда возникало смутное ощущение, что за пределами анализа осталось что-то очень важное, составляющее вечно ускользающий глубинный смысл исследуемого феномена. Сегодня я думаю, что это «что-то» и есть проявление духовной сущности человека, не сводимой только к познанию и морали.

Психологические аспекты духовности отражают человеческие, личностные изменения, происходящие у субъекта во время акта понимания. Отличительный признак понимания как психического образования заключается в том, что для того чтобы что-либо понять, мы всегда должны соотнести понимаемое с нашими представлениями о должном. Понятое знание о мире обязательно включает представление понимающего субъекта о том, каким должен быть мир. Понимание в этом смысле и есть процесс и результат сопоставления существующего с должным. Понимание – это всегда сопоставление понимаемого с ценностными представлениями понимающего субъекта, с принимаемыми им социальными, групповыми, моральными и другими нормами поведения. Если то, что человеку необходимо понять, расходится с тем, чего он ожидает в соответствии со своими представлениями о долженствовании в социальном мире, то у него возникают трудности с пониманием ситуации.

Формирование духовных состояний во время понимания происходит именно в результате интеллектуальных и нравственных усилий субъекта, направленных на устранение осознаваемых им противоречий между реальными социальными ситуациями, требующими понимания, и нормативно-должными, идеальными. Психологические аспекты духовных состояний (не столь уж частых в жизни человека) неразрывно связаны с глубокими структурами личности, ценностными переживаниями и недостаточно осознаваемыми высшими ценностями. Духовность с трудом под дается рефлексии путем диалога между нашим познаваемым сущим, выраженным в самооценке наличного Я, и познающим духовным сущим, «подсознательной духовностью» (Франкл, 1990). И если в бытии сознанию открывается познанное существующее, то пониманию – соотношение существующего, наличного, с тем что должно существовать. Причем не только во внешнем мире, но и в самом понимающем субъекте. Вследствие этого, понимая мир, человек изменяет, творчески преобразует себя, из глубин обыденной жизни поднимается до духовных вершин бытия.

Духовную сферу личности нельзя рассматривать только через призму интеллектуальной, умственной деятельности человека. Духовность субъекта можно понять только в контексте культуры и мироздания, потому что духовная сфера жизни человека включает как бесконечное разнообразие его связей и отношений с другими людьми, так и попытки осознания своего места и роли в универсуме – в человеческом мире и за его пределами.

Наиболее значимое, важное место проблема духовного Я человека занимает в психологии субъекта. Согласно давним научным и культурным традициям, духовное неразрывно связано с идеальным. Особенно отчетливо это проявляется в русской науке и культуре. Например, К.А. Абульханова в интересной и содержательной статье, посвященной методологическому анализу категории субъекта, пишет: «Возрождение категории субъекта на российской почве выразило неистребимое стремление русского самосознания к идеалу, проявившееся с особой силой именно тогда, когда реальность пришла с ним в полное противоречие» (Абульханова, 1997, с. 58). Субъект, по определению, является существом духовным, стремящимся к самосовершенствованию, достижению определенных идеалов. Однако «субъект не потому субъект, что он уже есть совершенство, а потому, что он через разрешение противоречий постоянно стремится к совершенству, и в этом состоит его человеческая специфика и постоянно возобновляющаяся жизненная задача. Исходя из такого определения субъекта не как идеала, а лишь постоянного движения к нему личности путем разрешения противоречий, можно понять, что оно раскрывает соотношение реальности и идеала, реальных и оптимальных моделей, позволяет увидеть пространство между наличным, данным и желательным» (Абульханова, 1997, с. 59–60).

Сегодня большинство психологов смотрят на проблему духовности и духовных ценностей уже не так, как двадцать – тридцать лет назад, – под другим углом зрения. Для современного ученого она не сводится к прямому и грубому противопоставлению духа и материи, потому что познание не осуществляется в форме направленности субъекта на извне предстоящий и чуждый ему объект. Внимание исследователей сфокусировано на таком раскрытии отношений реальности и идеала, которое позволяет, не впадая в идеализм, на конкретно-психологическом уровне проиллюстрировать положение Рубинштейна о том, что нет объекта без субъекта. По С.Л. Рубинштейну, объект в отличие от раздражителя выделяется только субъектом, возникает в результате его познавательной активности и существует лишь для него (Рубинштейн, 1973). Для Рубинштейна неприемлем монизм как господство материалистического или идеалистического принципа, при котором познание идет по пути дихотомии, дизъюнкции единого сущего – бытия и мышления (сознания). Человек не противостоит материи, миру, бытию, а включен в последнее: именно человек оказывается тем «инструментом», посредством которого бытие, мир осознает и преобразует себя. «Само сознание существует лишь как процесс и результат осознания мира человеком. За проблемой бытия и сознания раскрывается проблема бытия, сущего и человека, его познающего и осознающего. Таким образом, центральная проблема, которая перед нами встает, – это проблема бытия, сущего и места в нем человека» (Рубинштейн, 1997, с. 4).

В этом контексте становится понятным, почему один из ближайших учеников Рубинштейна А.В. Брушлинский считал, что по отношению к двум крайностям (дух или материя, сознание или бытие) существует более перспективный «третий путь» в решении фундаментальной общей проблемы детерминизма психики человека. Это субъектно-деятельностная теория, разработанная Рубинштейном, его учениками и последователями. С позиций данной теории нет альтернативы: психическое или бытие, существующие сами по себе. Субъект, находящийся внутри бытия и обладающий психикой, – вот та «точка схождения» идеального и материального, в которой реально осуществляется детерминация поведения и развития психики. На основании такого понимания субъекта Брушлинский высказывает мнение о психологической сущности феномена духовности, которое я полностью разделяю: «Особо надо еще раз подчеркнуть, что дух, душа, духовное, душевное и т. д. – это не надпсихическое, а различные качества психического как важнейшего атрибута субъекта» (там же).

Таким образом, на методологическом и теоретическом уровне обсуждения проблемы признается, что природу духовности и духовных ценностей нельзя искать на основе противоположения субъекта и объекта. В этом новом ракурсе проблема привлекает внимание многих психологов (Братусь, 1994; Пономаренко, 1997; Слободчиков, 1995; Флоренская, 1996; Шадриков, 1996а), обсуждающих религиозные и нерелигиозные аспекты духовности человека. Однако вопрос о сходстве и различиях научно-психологического и религиозно-философского подходов к анализу проблемы духовности пока, по существу, остается без ясного ответа.

Я полагаю, что многие трудности в решении этого вопроса будут устранены, если изначально признать, что религиозное и научное направления представляют собой два принципиально различных (хотя и неразрывно связанных) пути познания феномена духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источников происхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах деятельности), а религия – в божественном откровении. У богослова нет сомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у неверующего ученого – от человека и человечества. Во-вторых, различия видны в неодинаковости понимания категории «знание» в науке и богословии.

Научное знание характеризуется прежде всего тем, что субъект, взаимодействуя с объектом, мысленно воспроизводит его, отражает характеристики объекта в своей психике. В рациональном научном знании вещи, явления, процессы представлены так, как они происходят сами по себе, в их самобытии, самосовершении, взаимодействиях с другими объективными вещами, явлениями, процессами. Научное познание объективного мира предметно, в его результате у субъекта возникают образы, имеющие сходство с самими познавательными объектами. Научное знание всегда представляет собой образ познаваемого. Например, Я.А. Пономарев называл знание такой психической моделью, в которой отражаются все события, включенные в ход взаимодействия субъекта с объектом. Он писал: «Сам по себе термин "знание" собирательный, характеризующий лишь поверхность соответствующего ему явления, анализ сущности которого, как и во всех подобных случаях, может быть многоплановым.

В гносеологическом аспекте такого анализа знания выступают как отображение, идеальное, как образы объективного мира в широком смысле, либо как чувственные образы, равносильные ощущениям, восприятиям, представлениям, либо как образы абстрактные, равносильные понятиям, суждениям, умозаключениям и т. п. В конкретно-научном, психологическом аспекте знания выступают как динамические мозговые модели предметов и явлений, их свойств, т. е. как элементы, составляющие психику» (Пономарев, 1967, с. 90).

Однако следует заметить, что далеко не всякое научное знание, которым овладел субъект, имеет непосредственное отношение к его духовному Я. На принципиальное различие духовности и знаний как результата овладения культурой обращает внимание В.Д. Шадриков: «Можно многое знать, но не уметь творить, многое знать, но не быть духовным человеком» (Шадриков, 19966, с. 245). Он считает, что «полностью бездуховных людей нет и что духовность не находится в прямой связи со способностями и интеллектом. Духовным может быть и человек со средними способностями, а талант может быть бездуховным» (там же, с. 257).

В отличие от рационального научного религиозное знание основано на вере, оно обладает двумя основными чертами, которые У. Джемс называл «эмоциональностью» и «интуитивностью». Как блестяще и убедительно показал Ф. Д. Шлейермахер (Шлейермахер, 1994), религиозное знание не претендует на то, чтобы быть знанием в научном смысле слова. Для богословия «знание» оказывается неразрывно связанным с «верой» и «переживанием», потому что его интересует не природа вещей, а только воздействие этой природы на самобытный характер религиозного переживания человека. Как ясно следует, например, из работ, посвященных анализу аскетических и мистических аспектов православия, религиозные догматы представляют собой описания содержания самого переживания, а не теоретические истины об объектах, рассматриваемые вне отношения к ним субъекта (Св. Григорий Палама, 1995; Сильницкий, 1995). С позиции верующих к религиозному переживанию нелепо применять какие-либо критерии рациональности, потому что оно есть духовный процесс, возвышающийся над любыми интеллектуалистическими критериями объективности и субъективности.

Существует еще один параметр, по которому научное знание отличается от религиозного, – это степень его образности. Для психологического анализа научного знания аксиомой является положение о неразрывной связи, диалектическом единстве его образных и дискурсивных составляющих. А с точки зрения богословия, в частности восточной ветви христианства, представленной в учении Григория Паламы об исихазме (Св. Григорий Палама, 1995), яркие чувственные образы, возникающие у верующего во время молитвы, считаются грехом, прелестью (Святитель Игнатий Брянчанинов, 1996) – они не могут порождать истинно религиозное знание. Ссылаясь на руководства по исихастской практике, этот момент подчеркивают Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер: «Духовная практика интенционально направлена на созерцание "бестелесного" образа, а не на воплощение его в чувственных или словесных образах. Описание духовной практики есть описание пути, а не достигаемого в созерцании образа. Можно сказать, что это описание порождается образом проходимого пути, но не образом, который достигается или ожидается в результате его прохождения. Созерцание и представление о пути к созерцанию (допускающее дальнейшую рефлексию и вербализацию) подразумевают разные состояния сознания» (Мусхелишвили, Шрейдер, 1997, с. 85).

Особый характер образности, присущий религиозному знанию, а также примат переживания вовсе не означают отрицания необходимости и значимости научного знания. Напротив: выводом из философии религии Шлейермахера стало признание высшего единства знания и веры и одновременно законности и обоснованности их самобытного существования (Шлейермахер, 1994). Этот момент особо подчеркнул С.Л. Франк в предисловии к книге Шлейермахера: «Религиозное и научное знание суть как бы разветвления и особые, самобытные и самодовлеющие стороны духовного бытия, которые каждая на свой лад раскрывают человеку его отношение к миру и коренятся оба в глубочайшем единстве духа и мира» (Франк, 1994, с. 26).

После краткого анализа сходства и различия религиозного и научного путей изучения проблемы духовности перейду к рассмотрению отличительных особенностей основных направлений поиска психологической природы этого феномена. В многообразии современных подходов к проблеме можно выделить по меньшей мере четыре основных направления.

Исторически первое, религиозное направление имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная – это жизнь с Богом и в Боге.

Продуктивная попытка изложения основ психологии как такой науки о духе, которая направлена на поиски выхода из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем, представлена в работах С.Л. Франка (Франк, 1997). В его философской психологии развивается удивительно созвучное современной науке положение о неразрывном единстве субъективного и объективного, человека и мира. Он писал: «При анализе предметного сознания мы видели также, что субъективное единство нашей душевной жизни есть среда, в которой встречаются или соприкасаются две объективные бесконечности – бесконечность познающего разума или духа и бесконечность предметного бытия. Это дает возможность заранее сказать, что духовная жизнь, будучи жизнью "души" в духе, укорененностью субъективного единства нашего Я в глубинах надындивидуального света, есть вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая органичная слитность ее с миром объектов» (Франк, 1997, с. 163–164).

В наше время традиции христианской психологии следует Б.С. Братусь. Он анализирует четыре ступени развития личности и так описывает высшую просоциальную, гуманистическую ступень: «Ее можно назвать духовной или эсхатологической. На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Как на существа, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами – это уровень, в рамках которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с Ним. Если говорить о христианской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию человека как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божественную ценность» (Братусь, 1994, с. 8–9).

Несмотря на, казалось бы, ограниченные религиозными догматами рамки этого подхода к изучению духовности, идеи, содержащиеся во многих богословских трудах и работах по психологии религии, дают богатую пищу для размышлений не только религиозным людям, но и неверующим.

Возьмем, например, идущий от учения Григория Паламы тезис о том, что действие благодати, божественное откровение никогда не бывает спонтанным, «автоматическим». Оно всегда осуществляется через синергическое взаимодействие со встречными усилиями (молитвой) самого человека, направленными на соединение с Богом. Согласно догматической теории синергизма, человек должен своими добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати (Сильницкий, 1995). Палама учит, что Бог абсолютно недоступен, трансцендентен для нас по своей сущности, но сообщается человеку через его действия, проявляется в энергиях. Энергии Бога – послания Святого Духа – обращены к миру и потому доступны человеческому восприятию (Св. Григорий Палама, 1995). Содержание этого тезиса перекликается с размышлениями современных психологов о познавательной и созерцательной активности человека как субъекта бытия. Активность человека является, несомненно, важным компонентом формирования его субъектных качеств, которые и в личностном, и в мировоззренческом плане неразрывно связаны с идеалами, духовностью, духовными ценностями.

Второе направление – поиски корней духовности не столько в самом человеке, особенностях его личности и склонности к рефлексии, сколько в продуктах жизнедеятельности: объективации высших проявлений человеческого духа, творчества в памятниках старины, произведениях науки и искусства. Духовность субъекта – результат его приобщения к общечеловеческим ценностям, духовной культуре, а дух прежде всего – категория культурологическая, мировоззренческая (Пономаренко, 1997, с. 212, 272). С этой позиции дух представляет собой объективное явление, обязательно предполагающее и потенциально содержащее в себе активность субъекта. Активность направлена на опредмечивание идей, формирование значений, определяющих семантическое поле культуры, духовный опыт человечества.

В социологии весомый вклад в подобное понимание духа внес Макс Вебер (Вебер, 1990). Он применял понятие «дух капитализма» для определения такого строя мышления людей, для которого характерно систематическое рациональное стремление к получению законной и этически безупречной прибыли в рамках своей профессии (Вебер, 1990, с. 85). Как известно, важнейшим положением христианства является вера человека в спасение души.

В протестантской этике наилучшим средством для обретения внутренней уверенности в спасении считается неутомимая деятельность субъекта в рамках своей профессии: она направлена на пользу общества, рациональное преобразование социального мироздания и потому угодна Богу, приумножает Его славу. Дух капитализма, его движущая сила отражаются в совокупности этических норм, которых придерживаются предприниматели и которые полезны с точки зрения эффективного приращения денежных ресурсов. По Веберу, этические нормы «идеального типа» капиталистического предпринимателя не имеют ничего общего со склонностью к расточительству, показной роскошью, чванством, упоением властью. Капиталистическому предпринимателю свойственна скромность, ответственность, сознание хорошо исполняемого долга, честность.

В США одним из великих людей, преисполненных «капиталистическим духом» и проповедовавшим утилитарное обоснование этических норм, был Бенджамин Франклин. В частности, он считал, что честность полезна, ибо она приносит кредит. Также обстоит дело с аккуратностью, умеренностью, пунктуальностью: все эти качества именно потому и являются добродетелями, что так или иначе приводят к выгоде в профессиональных делах. Он писал: «Я убедился наконец в том, что правдивость, честность и искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни; с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей своей жизни и решение это записал в дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения; я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запрещены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоятельства, вполне вероятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны» (цит. по: Вебер, 1990, с. 112–113).

Таким образом, важным источником духовности субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в повседневной жизни (в том числе обусловленные не только его представлением о должном, нравственном отношении к другому человеку, но и практическими, утилитарными соображениями). В этических, эстетических, юридических и прочих нормах закреплены высшие образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает, переживает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным ценностям бытия. Духовное богатство человека возрастает, когда закрепленные в общественных нормах духовные ценности становятся неотъемлемой частью его духовного мира, субъективной реальности (Слободчиков, 1995).

Нормы и образцы поведения зафиксированы в языковых значениях, происхождение и структура которых давно интересовали лингвистов, философов, культурологов, психологов. В отечественной психологии идеи, связанные с формированием значений как семантического основания культуры, духовного опыта человечества развивал А.Н. Леонтьев. В наше время конкретно-научный анализ результатов объективации значений в общественном сознании осуществляет В.Ф. Петренко с сотрудниками (Петренко, 1997; Петренко, Митина, 1997). На основании его исследований можно сказать, что духовность человека, каждого члена общества, порождается в процессе усвоения им значений, объективированных в общественном сознании, и выявления «скрытых» за значениями смыслов. С психологической точки зрения духовное Я понимающего мир субъекта формируется именно в процессах смыслообразования – порождения им как смысла конкретных социальных событий и ситуаций, так и смысла жизни в целом. Следовательно, истоки духовности человека надо искать не в значениях, а за ними – в глубинном смысле поступков людей, исторических событий, эпохи и т. п. Идя по этому пути можно выявить смысл духа времени, конкретных исторических событий, творений рук человеческих.

Третье направление исследований– изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние – это психологический феномен, характеризующийся тем, что человек временно «не замечает» внешнего мира, не ощущает своих органических функций, своей телесности, а сосредоточивается на осмыслении и переживании духовных ценностей, т. е. познавательных, этических или эстетических аспектов человеческого бытия. Я думаю, что к теоретическому обоснованию психологической природы духовных состояний ближе всего подошли в рамках психологии бытия С.Л. Рубинштейн и А. Маслоу. Последний изучал пиковые переживания – моменты экстаза, моменты восторга, счастливого потрясения, великие мгновения творчества.

Фактически такие моменты являются не чем иным, как духовными состояниями, благодаря которым происходит самоактуализация субъекта, самореализация, развитие лучших качеств его личности. В такие моменты человек понимает окружающее во всей полноте его целостности: он воспринимает и понимает не только материальные, но и идеальные стороны бытия (Маслоу, 1997).

Условно говоря, духовные состояния противостоят материальной природе человека и мира: к вершинам духовного бытия субъект поднимается в редкие моменты интеллектуальных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов. Способы разрешения противоречий, конфликтов, являясь мерой проявления активности, самореализации, интегративности конкретных свойств личности, определяют те индивидуально-неповторимые качества человека, в которых он выражает себя именно как субъект деятельности, общения, созерцания и т. п. (Абульханова-Славская, 1991). В такие моменты в его личностном знании, индивидуальном опыте саморазвития появляется нечто большее, чем «приземленный» образ, модель внешних событий: возникает их внутренний смысл – психологическая основа формирования духовной сущности того, что стало предметом интеллектуальной и нравственной рефлексии субъекта.

Как показал В.А. Пономаренко, возникновению духовных состояний способствуют особые условия профессиональной деятельности, связанные с угрозой для жизни (Пономаренко, 1997). Вот, например, как летчик-испытатель В.Е. Овчаров отвечает на вопрос о том, верит ли он в то, что Дух под держивал крылья его самолета: «Думаю, что да. Но не некий абстрактный "Дух святой", а духовность в смысле высокой ответственности перед людьми и обществом, приподнятость духа выше нормативного в обществе благородства» (Пономаренко, 1997, с. 270). Из самонаблюдений летчиков следует, что, несмотря на широкий спектр интерпретаций понятия духа, они связывали его с психологической защитой от состояния ожидания гибели, подспудного страха, угрозы психического истощения. Духовный слой рефлексивного сознания «в виде радости преодоления возвышенных чувств от удачно выполненного полета, приобщения к Пространству как фактору преддверия Духа, видимо, и создает ту духовную доминанту, которая удерживает "в подвалах" подсознания видовые защитные реакции и инстинкты самосохранения, предчувствий, навязчивых состояний, суеверий, фиксированных фобий и пр. Поэтому, если дух "приземлить", то его можно представить как психическое состояние, формирующее резерв выносливости в опасной профессии» (Пономаренко, 1997, с. 272).

Духовные состояния являются одним из видов психических состояний субъекта. В последние годы в российской психологии интенсивно развиваются психосемантические исследования смысловой детерминации психических состояний (Прохоров, 2002; Прохоров, 2004). В них предлагается теоретическая модель смысловой детерминации психических состояний, основанная на взаимоотношениях ситуаций жизнедеятельности, смысловой организации сознания субъекта и его личностных свойств. В этой модели по-новому переосмысливается рубинштейновская категория «переживание»: связываясь с процессами смыслообразования, она становится еще более нагруженной экзистенциальными смыслами и, по сути, соотнесенной с психологией человеческого бытия. «Переживания репрезентируют человеку содержание его бытия и сознания, посредством состояний отражаются способы ориентировки во внутреннем и окружающем мире – состояния также могут переживаться и приниматься как смыслы» (Прохоров, 2004, с. 23).

Таким образом, предпринятые в психологии состояний попытки интерпретации смысловых компонентов человеческих переживаний существенно расширяют наши представления о психологических механизмах возникновения духовных состояний.

В психологической науке анализ духовных состояний неразрывно связан с поисками корней духовности в нерефлетируемых глубинах бессознательного Я человека. По мнению В. Франкла, «человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна. Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблюдение, пытающееся схватить его в его зарождении, в его источнике» (Франкл, 1990, с. 99).

От Фрейда и Юнга к современным психологам перешло представление о том, что «психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон» (Юнг, 1991, с. 116). Естественно, что важным направлением поиска корней духовности являются попытки анализа взаимодействия вершин самосознания субъекта и глубинных слоев его психики (личностного бессознательного и архетипов коллективного бессознательного). Неудивительно, что в качестве одного из эмпирических методов постижения духовности предлагается диалог человека с сокровенными глубинами своей души, устремляющий его к добру, совершенствованию и способствующий тому, чтобы в земных созданиях услышать голос вечности (Флоренская, 1996).

Естественно, что такие, безусловно, значимые аспекты духовности и духовных ценностей не могли не заинтересовать христианских психологов и теологов. Главным образом это проявляется в развитии религиозного учения о трансцендентном Я, «внутреннем человеке». Как и те психологи, которые ведут поиски духовности в нерефлектируемых глубинах бессознательного Я, теологи подчеркивают важную роль в порождении духовной направленности сознания верующего в глубины собственного Я, обращение к «внутреннему человеку» (Архиепископ Лука, 1997). И психологи, и теологи нацелены на исследование эволюции внутренней жизни человека. Исходной точкой научного анализа оказываются глубины бессознательного, в которых еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь бесформенная общность психической жизни. Затем, через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни происходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем противостояние субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внешнего бытия уже видоизменяется. И субъект начинает осознавать свое духовное Я как возвышение и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами.

В рамках четвертого направления духовность рассматривается как принцип саморазвития и самореализации человека, обращения к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. Развитие и самореализация духовного Я субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определения для себя того, как он конкретно должен понимать общечеловеческие духовные ценности – истину, добро, красоту. Появление у человека хотя бы приблизительного осознанного представления о последних свидетельствует не только о признании субъективной значимости духовных ценностей (соответственно интеллектуальных, этических и эстетических), но и о психологической готовности к их усвоению и формированию.