Текст книги "Расчет и страсть. Поэтика экономического человека"

Глава 2. Эмоциональные ситуации

1. Нежные узы

Менталитет правления

Итак, с конца XVII века политическое тело конституируется в своеобразной дихотомии – между репрезентативной конструкцией государства-лица, с одной стороны, и политической эмпирией – с другой. В этом же смысле говорилось и о двух телах государства. Таким образом, из ориентированных на точное подобие способов репрезентации суверенной власти Средневековья в новоевропейских естественно– и рационально-правовых учениях развилась теория представительства, соединившая конвенциональные моменты с моментами персональной репрезентации и включившая внутрь политической репрезентации театральную, сценическую конфигурацию. Здесь организуется конгломерат отдельных воль и общей воли, здесь создается инструмент для легитимации и ограничения суверенной власти, здесь распределяются инстанции и роли, конструирующие из речи и поступков индивидов правовое по форме говорение и действие. И здесь актуальна схема Левиафана. Она перекидывает мост от некоторых основных элементов римского права через его реанимацию в XII столетии к модерной фигуре репрезентативной системы, определяющей контуры и границы правовых субъектов и кодирующей проблемы законодательной pouvoir constitu[213]213
   Учредительная власть (фр.).


[Закрыть]. Макрос-антропос и искусственный человек, превращающий множество в единство и тем самым в государственное существо, вдохновляется образом суверенитета, тогда как этот последний – механикой фундаментальной субституции. Ведь действенность этой модели, обосновывавшей долгую традицию рефлексий о власти и ее применении и использовавшейся вплоть до теоретических построений XX века, не в последнюю очередь коренится в том, что она строится вокруг акта и перформанса властного «от имени…» и учредительным жестом маркирует поле, которое можно назвать местом Другого: того Другого, в котором индивиды непременно сталкиваются с апатичным субстратом и чистым «Как если бы» своих слов и действий, а тем самым с законом своей сплоченности. Суверенная фигура – или фигура суверена – заключается в этом сущностном сдвиге. Теории общественного договора с XVII века с различными вариациями вращаются вокруг проблемы, каким образом можно сохранить осуществленный раз и навсегда легитимирующий учредительный акт уполномочивания, каким образом в нем соединяется то, что получает принцип этого соединения лишь благодаря самому этому акту, то есть вокруг проблемы, каким образом фактически репрезентируется то, что никогда не происходило в действительности.

Эта апория и ее разрешение конденсируются в persona ficta или прозопопее государства. Она есть та фигура, которая возникает из дефигурации учредительного акта. Она осуществляет субституцию, представляющую целое как волю многих, а этих многих, в свою очередь, как авторов, агентов и актеров своего определенного инобытия. И наконец, она функционирует в соответствии с логикой театра, которая посредством трансфера, представительства и персональной субъектности гарантирует внутреннюю (не)устойчивость репрезентативного государственного тела. Если преимущество этой модели состоит прежде всего в том, что она совмещает точную локализацию, гомогенизацию и монополизацию политического господства с его претензией на универсальную значимость, то ее требование транспарентности одновременно таит в себе политическую рациональность, которая, напротив, видит сферу своего влияния в непроницаемости, разрозненности и обширности новых эмпирических территорий. Сциентизация политики вела не только к доктринам естественно-правовой легитимации, но в той же мере и к политической эпистемологии, рассматривающей явление государства как объект познания со специфическими качествами, специфическими функциональными модусами и закономерностями. Здесь «политическое» уже не привязано исключительно к области персонального и правовой по форме репрезентации, скорее оно очерчивается как поле сил, провоцирующее иные формы описания и действия политической власти. На этой почве – ведя свое происхождение из области государственных интересов – формируется понятие физических способностей государства, а в равной мере – политическая антропология, ставящая государствоведение в зависимость от «настоящего» человека, от механики его страстей, желаний и интересов. На этой почве складывается форма правления, оперирующая в рамках юридических вмешательств и с XVII столетия конкретизирующаяся прежде всего в объектной области политической экономии. Отныне экономическое охватывает специфический слой реальности и поле вмешательств, порождающее новые политические предметы (народонаселение, индивиды, территории) и новые связи (сложные отношения между людьми и вещами) и уже не подводимое автоматически под категории естественного права и законы конвенционалистской теории. Напротив, эти новые объекты не просто ускользают от грубой сетки политико-юридического кодирования, сама старая правовая система противостоит экономическому развитию капитализма, требующего более тонких механизмов контроля. В любом случае наряду с правом, наряду с суверенной властью и персонализмом новоевропейской политики возникли другие формы управления, ориентированные не только на репрезентативное, но и на физическое тело государства, индивидуализирующие его конкретные данности и поднимающие вопросы ограничения, распределения и легитимности политического господства. Именно на примере немецкого камерализма можно проследить происхождение и генеалогию этого «экономического». Таким образом, камерализм конституируется в первую очередь как энциклопедия эмпирического государствоведения вообще и, используя когерентные наглядные схемы, сводящие вместе массивы разрозненных и гетерогенных данных, следует принципу правления, координирующему благосостояние индивидов с благосостоянием самого государства. С этим связано изменение целей политической технологии, которая отныне ориентирована не на подчинение и ограничение, но прежде всего на стимуляцию и создание добавленной стоимости и запускает процесс глобальной экономизации государственного тела. Это проявляется, в частности, в роли камералистской Policey, задуманной как привилегированный орган управления контингентными событиями и как агентство по наблюдению и воспроизводству социального потенциала. В конечном счете это проявляется также и там, где экономический вопрос вытекает непосредственно из капитализации населения и по своему принципу совпадает с биополитическим. Таким образом, в XVIII веке совокупное политическое знание о государственной физике концентрируется в политической экономии, которая понимается в качестве науки о связи и коммуникации в самом широком смысле и в своей области деятельности формулирует многогранную проблему управления: применительно к сложным взаимосвязям и отношениям, к координации контингентных событий и к воспроизводству жизни, последовательный учет проявлений которой в рамках экономического знания одновременно генерирует также и знание либидо-экономическое. При помощи диаграмматического изображения, энциклопедического порядка, полицейского вмешательства и глобального понятия богатства формируется «экономическое» не только как особое предметное поле, но и как менталитет правления[214]214
   О понятии менталитета правления или управленческого менталитета у Фуко см.: Ulrich Bröckling u.a. (Hg.), Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt/M. 2000.


[Закрыть], в котором знание о правлении и политическое управление соединяются в некое новое единство.

Политическая антиномия

Это удвоение политического тела, следы которого обнаруживаются вплоть до теории государства в XX веке, можно понимать как специфическую антиномию политического[215]215
   Ср.: Hans Kelsen, Der soziologische und juristische Staatsbegriff. Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht, Tübingen ²1928.


[Закрыть]; в ней, друг друга нейтрализуя, пересекаясь, сцепляясь или взаимно друг друга усиливая, за власть давать определение политическому правлению конкурируют управленческие правила и правовые нормы. Сеть экономических и полицейских техник правления, с одной стороны, и закон суверенитета – с другой, образуют обе внешние границы власти и обосновывают актуальную для обществ модерна «проблему государства благосостояния», требующую тонкого согласования между политической властью, применяемой к правовым субъектам, и пасторской властью, затрагивающей живых индивидов: граница регуляций пролегает внутри права, а значимость его самого, в свою очередь, ограничивается апелляцией к более тонким механизмам контроля[216]216
   Foucault, Omnes et singulatim, in: Dits et écrits, a.a.O., Bd. 4, 75.


[Закрыть]. При этом нельзя не заметить, что эти различные перспективы и экзистенциальные модусы манифестируются в различных же изобразительных формах, в изображениях в эмфатическом смысле, то есть посредством дискурсивных сращений, соединяющих разные функциональные понятия с соответствующими слоями реальности, а эти последние, в свою очередь, с соответствующими воззрениями. В этом отношении можно было бы говорить и о поэтике или поэтологии знания, рассматривающей производство форм знания в его связи со способом репрезентации, а первое вместе со вторым – как условия осуществления тех или иных типов действия и модусов вмешательства. Таким образом, эти дискурсивные сращения или изображения можно понимать и в качестве моментов различных программ, если только эти программы содержат операцию, которая одновременно с созданием и изображением объекта гарантирует определенные возможности вмешательства и тем самым облекает действительность в форму, как раз и позволяющую ей оказаться программируемой. В результате обнаруживается взаимосвязь объектов знания, способов изображения и возможностей действия. Как конвенционалистские теории и учения о репрезентации политической власти, так и полицейско-правовое знание, и политическая экономия формулируют специфические программы, пытающиеся решить вопрос о возможности политического порядка с помощью определенной корреляции между представлениями о целях и анализом фундаментальных данностей. Поэтому поэтология политического знания могла бы закрепить за XVIII столетием две радикальные и противоположные программы: театральную программу, связывающую способ функционирования политического с личностью, взаимностью и представительством, а стало быть, в первую очередь предполагающую также и наличие оперативного пространства для перформативных актов и гражданской публичности; и в противовес ей диаграмматическую или табличную программу, которая одновременно с накоплением и изложением эмпирического знания о государстве нацеливается на односторонние и непрямые способы правления. Для этих типов оказываются значимыми различные элементарные события и различные способы соединения событий. При этом, с одной стороны, мы имеем дело со случайностями, случайными эффектами и сложными взаимозависимостями, которые воздействуют на сознание и на произвольность действий акторов и позволяют, например, – как это представлялось при взгляде на развитую мировую экономику в оптике XVIII столетия, – «ошибке одного какого-нибудь китайского министра» потрясти всю Европу[217]217
   Entwurf der Ephemeriden der Menschheit, in: Ephemeriden der Menschheit oder Bibliothek der Sittenlehre und Politik, Erstes Stück, 1776, 2.


[Закрыть]; а с другой стороны, с изъявлениями воли, взаимными обязательствами и перформансами, которые образуют сеть персональных коммуникаций и субституций, и контур, и первичная сцена которых были обрисованы Гоббсом по следующему образцу: «Я… передаю мое право… при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право». Это можно было бы назвать и «проблемой „Вильгельма Мейстера“»: каким образом в мире необозримых случайностей и запутанных ситуаций могут быть обеспечены наличие персонального субстрата и управление массивами контингентных событий?

Симпатия у Адама Смита

Исходя из этого напряженного отношения между различными типами событий, способами изображения и формулами вмешательства, которое в самых общих чертах может быть описано как дихотомия соотношений сил и интерперсональности, по всей вероятности, можно объяснить карьеру, которую сделало в XVIII столетии понятие симпатии, и очертить область применения этого понятия, включившего в себя как моменты непроизвольной и бессознательной связности, так и моменты персональной репрезентации и взаимодействия в социальной коммуникации. Ведь рассматриваемые в качестве гарантии социальной сплоченности пресловутые «узы симпатии» невозможно понять ни как репродукцию старой benevolentia[218]218
   Благосклонность (лат.).


[Закрыть] или моральный критерий, ни как противоположность эгоизму или чистую страсть[219]219
   Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, a.a.O., Bd. 3, 411.


[Закрыть]. Их происхождение из старой космологии и натурфилософии – Sympathia Naturae Vita[220]220
   Симпатия – жизнь природы (лат.).


[Закрыть], – их появление в химических, медицинских и магнетических объяснительных моделях и, наконец, их связь с законами гравитационной физики[221]221
   См., например, статью «Sympathia» в: Encyclopédie, а.а. О., Bd. 15, 735ff; Louis La Caze, Idée de l’Homme physique et morale, Paris 1755, 328f. – Краткий обзор истории понятия симпатии см. в: Jeremy Adler, Eine fast magische Anziehungskraft. Goethes «Wahlverwandschaften» und die Chemie seiner Zeit, München 1987, 36–46.


[Закрыть] ясно демонстрируют, что источником того, что именовалось «моральной симпатией»[222]222
   Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 2. М., 1994. С. 99.


[Закрыть], в первую очередь стала натурализация социальных связующих сил. Это проявляется там, где симпатия генетически связана с флюидальными или ирритативными качествами живого тела[223]223
   Albrecht Koschorke, Körperströme und Schriftverkehr. Mediologie des 18. Jahrhunderts, München 1999, 101ff.


[Закрыть]; это проявляется там, где она появляется против воли, вмешивается в сознательные решения и действует как природная сила «невзирая на лица»[224]224
   Wieland, Geschichte des Danischmend, in: Sämmtliche Werke, a.a.O., Bd. 8, 6.


[Закрыть]; а еще это проявляется там, где она в результате своего рода непроизвольной передачи и заражения становится ответственной за патологические эффекты способности воображения, и поэтому следовало бы, скажем, удерживать ипохондриков и людей со слабыми нервами от намерения «из любопытства посещать психиатрические больницы»[225]225
   Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / Пер. М. Левиной // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 200.


[Закрыть].

Симпатия способствует значительному объединению сил и их циркуляции, и эти моменты в полной мере присутствуют в том числе и в таких образцовых понятиях симпатии, как, например, у Хатчесона, но прежде всего в «Теории нравственных чувств» Адама Смита. Здесь симпатия также не просто является доброжелательностью или состраданием, скорее она вызывает мгновенные и непроизвольные реакции и у «впечатлительных людей слабого телесного сложения» ведет к бесконтрольным и неконтролируемым эффектам[226]226
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 32; Francis Hutcheson, A System of Moral Philosophy, London 1755, Bd. 1, Kap. 3.


[Закрыть]. Однако очевидность этого чувства – отличающегося от всех внешних чувств и, как сразу же говорит Смит, хотя и слишком «заметного», но тем не менее не могущего быть безусловно «доказанным», – демонстрируется именно в том, что его можно репрезентировать в сценических интерьерах и в теории действующих лиц. При этом оно не только отвечает за движения, которые «выводят нас за границы нашей собственной личности». Скорее оно маркирует механику персональной субституции, своего рода фундаментального представительства, которую в различных формулировках пытается описать Смит. В его понимании симпатия основывается на операции, посредством которой лицо мысленно меняется местом с другим лицом, так что ощущения другого ощущаются, как если бы они были своими собственными, или, точнее: то, что мы узнаем о другом, узнается только в «лице» или «роли» другого. Таким образом, благодаря симпатии артикулируется то, «какими были бы наши собственные ощущения, если бы мы находились в его положении»; и «в нашей фантазии мы словно вселяемся в его тело и в определенной мере становимся с ним одним лицом»[227]227
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 31, 326.


[Закрыть]. Стало быть, грамматической формой симпатического отношения является кондиционалис, его изобразительным модусом – «Как если бы», способом его функционирования – представительство, а эффект истинности, который оно вызывает, неотделим от элементов ролевой игры, иллюзии, обмана и инсценировки. А именно, как юридически-персональной схемой представительства охватывается многосторонний и чрезвычайно вариативный принцип репрезентации, так и симпатия распространяется как на вещи и явления самых разных качества и природы, на отдельные поступки и аффекты, так и на причины поступков, на мотивы и ситуации. И обман из чувства симпатии становится продуктивным именно тогда, когда он относится к тому, чего нет, что не может ощущаться, что не обладает действительностью и тем не менее определяет действительность наших чувств и поступков – подобно стыду, который мы ощущаем вместо бесстыжего и за него, и подобно той «химере нашего воображения», благодаря которой мы идем на смелую замену и размещаем нашу живую и чувствующую душу в бесчувственном и «бездушном теле» умерших и «представляем себе ощущения, какие мы испытали бы в таком положении»[228]228
   Там же, С. 35.


[Закрыть].

Система симпатии и беспристрастный зритель

Аффективная связность и взаимозависимость, с одной стороны, и персональная логика субституции, зритель и актер – с другой, в этом напряжении симпатия предстает как форма разрешения той основополагающей дихотомии политического тела, которую Смит обозначает столь же точно: система интересов и «естественных влечений», которая функционирует по образцу живого тела, кровообращения или часового механизма и которая, однако, не может обнаружить в этом функционировании основание своей легитимации; или, наоборот: порядок лиц, индивидуальные и интенциональные акты которых неизбежно образуют сплетение из контингентных следствий и случайностей со своими собственными закономерностями[229]229
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 102.


[Закрыть]. Таким образом, симпатия протягивает связующую нить от одного человека к другому, и аргумент Смита следует приблизительно тем же путем[230]230
   Там же, 106–122. – К нижеследующему см. также: Jean Mathiot, Adam Smith. Philosophie et économie. De la sympathie à l’échange, Paris 1990, 38–44; об отношении театральности и симпатии у Смита см.: David Marshall, The Figure of Theater. Shaftesbury, Defoe, Adam Smith and George Eliot, New York 1986, 167–192.


[Закрыть]. Прежде всего симпатия в оценке социальных фактов не делает реального различия между движущим основанием, осуществлением и следствием отдельных поступков или, лучше сказать, в чувства одобрения и отрицания она включает определенный эмпиризм суждения, который возлагает ответственность за контингентные и, возможно, невольные последствия тех или иных акций в первую очередь на их инициатора и потому не может считаться строгим критерием их правомерности. Как доброжелательный человек не может рассчитывать в наших глазах на истинное величие в силу одной лишь доброжелательности, так и злодей не является действительным преступником, если его преступление, каким бы оно ни было, не удастся. Напротив, в симпатических отношениях система из счастливых и несчастливых обстоятельств, из успехов и неудач, из непредвиденных последствий и случайностей отделяется от первоисточника «намерений и умонастроений», порождая этой «аномалией» поле социальной практики, совмещающее контингентные события с аффективными суждениями. Симпатические побуждения соотносятся не столько с намерениями и умыслом, сколько с невольными и случайными последствиями действий. Но именно эта «непоследовательность» природы, отделяющая царство реализованных целей от царства причин и оснований и «посадившая в человеческой груди ростки этой аномалии чувств», оказывается полезной и способствует «счастью и совершенству рода человеческого»: «случай, который правит миром», входит в матрицу чувствительности индивидов и создает в симпатии ту счастливую конгруэнтность, в которой мир социальных практик и функциональных взаимосвязей санкционируется не согласно максимам их легитимности и ответственности, а непосредственно и аффективно в соответствии с пользой или вредом – в соответствии с счастливыми и несчастливыми случаями, в соответствии как с «неосторожностью» и «непреднамеренным ущербом», так и с невольными заслугами.

Тем самым, с одной стороны, систематическим образом – морально и психологически – вскрывается взаимозависимость «случайных, непреднамеренных и непредвиденных последствий различных действий»; и теорию симпатии у Смита можно понять как модель, интегрирующую неупорядоченность и контингентность в структуру социального порядка и все еще обеспечивающую себе управление ими в опыте действующих лиц с помощью своего рода вчувствования в мир случайностей и неудач, – можно было бы сказать: как первую модель, способную поднять моральное учение и психологию на уровень принципов непрямого управления и «общества предусмотрительности». С другой же стороны, на противоположном фланге учения Смита о симпатии находится апатичный наблюдатель, независимый, «беспристрастный зритель», превращающий это тесное пространство контингентных событий и суждений обратно в пространство персональной ответственности, проясняющий и тем самым пытающийся вновь получить какой-либо критерий правомерности. И этот зритель также является в первую очередь зрителем самого себя и, стало быть, лицом в эмфатическом смысле. А именно, если требуется принять решение о «приличии» или «уместности» отдельных актов и возвращаться от круга эффектов к фундаменту их принципов, то это происходит лишь в процессе взаимной субституции, которая из обособленных индивидов создает лиц, а из лиц, в свою очередь, коллективы. В соответствии с этим и Смит также обращается здесь к театру представителей, действующих лиц, ролей и инстанций, к которому апеллировал еще Гоббс, ссылаясь на Квинтилиана и Цицерона. И Смит также описывает его как процесс последовательного изменения, в котором один становится другим, также вводит диспозитивную норму «зеркала» и устанавливает в представительстве критерий общего: «Мы представляем себя свидетелями собственных действий и пытаемся испытать впечатление, которое они оказали бы на нас в таком случае. Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков – в какой-то мере глядя на них глазами других людей». И: «Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается. Первое из двух этих лиц, соединенных на время во мне одном, есть наблюдатель, чувства которого я стараюсь принять, мысленно переносясь на его место и смотря оттуда на мое поведение. Второе лицо есть существо действующее, которое и есть именно Я: его-то поступки и стараюсь я взвесить с точки зрения наблюдателя»[231]231
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 124.


[Закрыть]. Даже если эта воображаемое лицо беспристрастного зрителя не конкретизируется у Смита как политическое тело, смитовское понятие симпатии тем не менее все еще включает в себя ту театральную программу, которая лежала в основании персонализма новоевропейской политики: здесь также речь идет о «Как если бы», маркирующем место Другого и тем самым дающем гарантию общности; и здесь также имеет место апелляция к бесстрастности второго или «третьего лица», обеспечивающего баланс индивидуальных перспектив и интересов и предполагающего фигуру persona ficta – как «воображаемого человека» и «наместника человечества» в целом[232]232
   Там же. С. 137, 177.


[Закрыть].

Этот морально-философский пассаж у Смита можно понимать и как возврат к средней мере и фигуре «рассудительного» (phronimos) из аристотелевой «Этики», и, наоборот, как предвосхищение формализма кантовского императива или в первую очередь «taking the role of the other» позднейшего прагматизма[233]233
   См.: Walther Eckstein, Einleitung, in: Smith, Theorie, a.a.O., LXIII–LXIV; Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, a.a.O., Bd. 3, 411.


[Закрыть]. Впрочем, более важным здесь представляется следующее. Реформа, которую понятие симпатии Смита обещает для этики, этологии и теории общества и которая выводит его из ценностного пространства стоической морали и теорий морального чувства, заключается прежде всего в том, что он формулирует некий «глобальный» принцип сил социальной связности вообще, который как таковой во многих отношениях балансирует на весьма опасной грани: симпатия охватывает непроизвольные реакции и, однако же, получает свою спецификацию в акте сознания; она артикулирует в качестве отношения к себе то, что проявляется как отношение к другим; она создает действительность, которую генетически невозможно отличить от обмана; она отрывает мир процессов функционирования от мира их легитимности и, однако же, ставит их в зависимость друг от друга; она рассматривает «социальное» как эмпирический объект особого порядка и одновременно маркирует топос обоснования его правомерности; она генерирует поле, в котором взаимодействуют суждения и естественные (физиологические, психологические) силы; она выступает в качестве принципа, устанавливающего критерий как для влечений, так и для действий; и она же обосновывает максиму эмпатии, которая изображает отдельного человека одновременно и как апатичного субстрата личности, и как эмоционального индивида. Поэтому, если Смит вообще может говорить о некоей «системе симпатии», то понятие системы легитимируется именно тем, что оно подготавливает персональные репрезентации для соотношений сил, и наоборот, а это означает: статика персональной структуры вовлекается в динамику аффективных и симпатических движений. Теперь кажется, что социальное поле определяется материальным характером сложных взаимозависимостей, в которых события и аффекты индуцируют и провоцируют друг друга; но одновременно оно определяется и циркуляцией видимостей, в которой система суждений манифестируется в их совместном взаимодействии, а это последнее, в свою очередь, в «Как если бы» их инобытия. В этой перспективе оказывается излишней драматизация так называемой проблемы Адама Смита, которую усматривают в противоречии между принципиальной значимостью симпатических побуждений в его «Теории» и апологией эгоистических стремлений в «Богатстве народов». Ведь эти сочинения не только составляют две взаимодополняющие части одного и того же курса моральной философии. А именно в том случае, если симпатия возникает между двумя полюсами и, с одной стороны, может использоваться для описания и анализа механики социальных коммуникаций, а с другой – отделяется от любых содержаний и посредством субстрата беспристрастного зрителя дает формальный принцип для проверки на правомерность, то в этой перспективе, скажем, эгоизм и альтруизм уже не выглядят принципиально противоположными качествами. Симпатия не связана ни с эгоистическим, ни с альтруистическим поведением, скорее она предполагает и то, и другое и сводит их к вышеуказанной логике, к той логике, которая любое чувство, любой трансфер и любое отношение представляет как интерес в первую очередь к самому себе. А это означает следующее: если циркуляция частных интересов следует регуляции некоей «незримой руки» и тем самым гарантирует социальный порядок, то симпатия играет в нем роль генерирующего принципа, соединяющего множество перспектив с инстанцией их прояснения. По крайней мере в этом отношении учение Смита о симпатии является морально-философским фундаментом той политической экономии, которая внедряет рациональность руководствующихся своими интересами субъектов в мир сложных и необозримых сетевых структур.

Эмпатия и поэтика театра

Итак, «Теорию нравственных чувств» вполне можно рассматривать как этику, пытающуюся утвердиться в контексте новой политической эмпирии и новых управленческих идей. С помощью понятия симпатии она не учреждает никакой инстанции, которая брала бы на себя какую-либо прескриптивную, репрессивную или законодательную роль. В гораздо большей степени она подразумевает функцию общей регуляции и модерации в процессах социальной коммуникации, нацеленную на тонкую настройку взаимоотношений действующих лиц, принимающую во внимание контингентные следствия и связи. Но как раз поэтому внутри «Теории» Смита содержится театральная теория совершенно особого рода. Еще сам Смит отмечал, что именно обрисованное им отношение персональной ответственности и простой случайности отсылает к традиции драмы и – как в «Эдипе» – могло бы получить «воплощение в прекрасных и интересных сценах древнего и современного театра»[234]234
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 121.


[Закрыть]. Но Смит здесь не столько предлагает какую-либо обновленную идею античной трагедии, сколько отсылает к поэтике буржуазного спектакля в самом широком смысле. Ведь когда в своем учении о симпатии он систематически сводит вместе зрителей, актеров и случайные события, речь идет прежде всего о редукции случайных и невольных последствий, поскольку только она способна обеспечить «гармонию и согласие» между людьми – гармонию, которая основывается на регуляции событий, ощущений, коммуникаций, зрителей и людей, непосредственно затронутых аффектами, и орган которой в конечном счете определяется концепцией вчувствования. Это можно продемонстрировать, обратившись к вопросу о том, каким образом с помощью симпатии можно обходиться с произошедшим несчастьем, которое силой вызванных ощущений грозит разорвать социальную связь. Те самым, пишет Смит, когда здесь «может существовать согласие в чувствах между наблюдателем и взволнованным человеком, первый, насколько возможно, должен вообразить себе, что находится на месте второго, и представить себе все испытываемые ощущения; он должен в некотором роде отнести к себе до малейших подробностей положение, в котором тот находится, и по возможности представить себе всю воображаемую перемену, которая и служит источником симпатии»[235]235
   Там же. С. 42.


[Закрыть]. Здесь собраны все моменты того, что должно стать предметом управления и посредничества: случайные события, высвобожденные аффекты, связь интенциональных и непроизвольных реакций, напряжение, возникающее между односторонностью и взаимностью, сценическая организация, актеры и зрители, проблема трансфера. Впрочем, и это вчувствование наблюдателя все еще остается подчиненным губительной односторонности, состоящей именно в том, что симпатийная связь хотя и требует балансировки аффектов и тем самым интеграции случайных событий, но тем не менее не способна во взаимодействии апатичного наблюдения и эмпатичного вчувствования устранить асимметрию сложившейся ситуации. Лишь удвоенная адаптация зрителя и актера создает ту умеренную среду, которая обеспечивает гармоничную интерперсональную репрезентацию событий и делает вероятными невероятные коммуникации – благодаря наблюдателю, который в той же мере испытывает волнение при виде другого, в какой взволнованный присутствием другого, наоборот, охлаждается. Поэтому у Смита говорится: «Для установления в обществе гармонии, […] природа научает постороннего человека воображать себя на месте несчастного, а последнего – представлять себя в положении свидетеля. Они постоянно переносятся мыслью один на место другого и таким образом взаимно испытывают вытекающие из такой перемены чувства. Вот таким образом один взирает на положение другого. Между тем как один взвешивает то, что он испытывал бы, если бы находился на месте страдающего человека, последний в свою очередь воображает, что он чувствовал бы, если бы был только свидетелем собственного несчастья. Таким образом, положение это рассматривается в некотором роде двойной симпатией: свидетеля к страдающему человеку и симпатией страдающего человека – к свидетелю его несчастья. А так как ощущения, испытываемые последним, несравненно менее живы, чем ощущения первого, то свидетельством этого является то, что в присутствии свидетеля ощущения страдающего человека становятся гораздо слабее, чем они казались ему, когда они не могли быть еще беспристрастно взвешены»[236]236
   Смит А. Теория нравственных чувств. С. 43.


[Закрыть].

Итак, неполное участие зрителя и неполная игра взволнованного человека обеспечивают ту счастливую согласованность, в которой рискованность событий и страстей сопрягается с законом репрезентации; и схема персонального связана здесь с удвоением наблюдения и самонаблюдения и вполне может быть понята как обозначение ситуации невозможности наблюдения того, «каким образом происходит так, что ожидания становятся более вероятными благодаря взаимосвязи в одной психической системе»[237]237
   Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M. 1984, 155ff.


[Закрыть]. Тем самым, с одной стороны, отношения симпатии описывают исходное положение двойной контингентности, которая не имеет априорного решения и не способна мгновенно устранить момент беспорядка и нерешительности (как, например, в договоре о власти Гоббса и в прозопопее государства). Ситуация взаимных требований, характеризующая общественно-договорные первичные сцены и находящая выражение в тавтологическом круге в соответствии с парадигмой «я сделаю то, что хочешь, если ты сделаешь то, что я хочу», – эта ситуация стабилизируется, систематически превращается в условие всех последующих коммуникаций и тем самым демонстрирует отношения, которые уже не мыслятся иерархически, а также понятие социального порядка, которое уже не мыслится в рамках какой-либо стратификации. С другой же стороны, апелляция к этому вызывающему интермиссию наблюдателю одновременно вводит некое новое правило игры, преобразующее беспрерывную контингентность и коренящийся в ней беспорядок в процесс взаимного выравнивания перспектив. Это своего рода императив, который не просто предписывает те или иные действия по модели приказа или запрета, а первоначально лишь предлагает взаимную проверку возможностей и максим поступков. Зритель, играющий участника, и взволнованный человек, играющий непричастность, работают над размыканием круга и заключенной в нем опасности и, таким образом, посредством взаимной субституции ссылаются на своего рода общественный договор. Они взывают к ожиданиям, апеллирующим к ожиданиям же: один ожидает, что другой ожидает, что первый, в свою очередь, поступит так-то и так-то. Здесь равные имеют дело с равными, они делятся друг с другом своей различностью при сохранении условия равенства. В этом отношении отношение симпатии у Смита, то есть заключенная в нем эмпатия, можно понять как управленческую программу, специфическую театральную и ролевую программу, которая в мире случайных данных и непредвиденных последствий рассматривает равноценные личности в качестве источника и адреса контингентных событий. Оно представляет собой коммуникативную модель, интегрирующую в систематический конгломерат статику персональной структуры и динамику непроизвольной взаимозависимости. И оно косвенным образом указывает на то обстоятельство, что в XVIII столетии место отсутствующей теории общества занимает именно театр.