Текст книги "История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть"

КРАУЗЕ

Карл Кристиан Фридрих Краузе родился в Альтенбурге в 1781 году. Он изучал теологию, математику и, как ученик Фихте и Шеллинга, философию в Йене с 1797 по 1800 год. С 1802 по 1804 год он читал там частные лекции по философии и математике. В 1814 году он поселился в Берлинском университете в надежде получить должность преподавателя, освободившуюся после смерти Фихте, но в следующем году подал в отставку, когда его прошение осталось без ответа. С 1824 по 1830 год он читал частные лекции в Геттингене. Вынужденный покинуть Геттинген из-за политических подозрений, он переехал в Мюнхен, чтобы получить там образование. Прежде чем удалось реализовать это начинание, в котором он нашел сильную поддержку у Баадера, в то время как Шеллинг выступал против него, его жизнь, богатая трудами и лишениями, горестями и обманутыми надеждами, оборвалась в 1832 году.

Из философских трудов Краузе (остальные посвящены математике, немецкому языку, масонству, истории музыки) можно упомянуть следующие: 1. Entwurf eines Systemes der Philosophie, erste Abtheilung, enthaltend die allgemeine Philosophie, nebst einer Anleitung zur Naturphilosophie, 1804; 2. System der Sittenlehre, 1810; 3. Das Urbild der Menschheit, 1811; 4. Abriß des Systems der Logik, 1825;.5. Abriß des Systems der Rechtsphilosophie, 1828; 6. Vorlesungen über das Snstem der Philosophie, 1828 (второе издание в двух томах с названиями: «Der zur Gotteserkenntniß als höchstem Wissenschaftprinzip emporleitende Theil der Philosophie» и «Der im Lichte der Gotteserkenntniß als des höchsten Wissenschaftprinzipes ableitende Theil der Philosophie», 1869 и 1889); 7. Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissen-schaft, 1829 (второе издание первой части также под названием «Erneute Vernunftkritik», 18681. По рукописному завещанию Краузе был издан ряд трудов, в том числе: Abriß der Aesthetik oder der Philosophie des Schönen und der schönen Kunst; – Die absolute Religionsphilosophie; – Die reine d. i. allgemeine Lebenlehre und Philosophie der Geschichte, zur Begründung der Lebenkunstwiffenschaft, Vorlesungen für Gebildete aus allen Ständen (первый том: Geist der Geschichte der Menschheit). – Из трудов Краузе видно, что он стремился излагать свои учения так, чтобы они были понятны всем образованным людям.

Другая общая особенность его, которая, однако, в очень разной степени проявляется в различных лекциях (наиболее сильно во второй части лекций по системе философии) и которая оказывает большую услугу стремлению к понятности, заключается в попытке с помощью новых, большей частью очень странных словообразований (например, Seinheit, Allheit, Oranheit, Mäl– anheit, Jnheit или Abantanheit, Richtheit, Faß, Jäheit, Pereinzahl) облегчить его понимание. Например, Seinheit, Allheit, Oranheit, Mäl– anheit, Jnheit или Abantanheit, Richtheit, Faßheit, Jäheit, Richtgegenja– heit, Pereinzahlheit, Or-Om-Wesmschaugliedbau, Gehalt-verein-Verhalt– samkeit, Wesenvereinleb-Mälinnesein, Wesenahmlebheit, Urwesenmälgeist– mälleibwesenliebe), чтобы ввести чисто немецкий способ выражения в философии.

В отличие от Баадера и Шлейермахера, а также от Якоби, с которым его роднила сила религиозного инстинкта, Краузе был полон уверенности в том, что разум способен ответить на самые сложные вопросы, которые перед ним встают. «Как бы я ни был, говорит он во введении к лекциям о системе философии, как всякий человек, отвергающий наше национальное образование, согласен с Якоби, что признание живого Бога есть условие всякого подлинного познания жизни и само по себе является основным условием совершенства жизни, моя научная система тем не менее с самого начала и полностью отступает от этого образа мыслей, поскольку я признаю, что человеческое познание независимо, равноправно, свободно: человеческое познание независимо, оно познает чистую истину, не нуждаясь в чувстве, – чистая наука возможна, ибо Бог познаваем. «Более того, он был убежден вместе с Шеллингом, что разум, с мыслью об Абсолюте, которую он находит в себе, обладает способностью сначала прийти к удовлетворительному познанию природы Абсолюта или Бога, а затем перейти от него в строгой конкатенации мысли к познанию природы и духовного мира. Без этого убеждения, по его мнению, пришлось бы полностью отказаться от науки. Из представлений о науке как органическом целом определенного знания, по его мнению, можно заключить, что предметом науки в целом, или ее объективным принципом, может быть только единое и, ближе, бесконечное и безусловное бытие, что она должна знать и признавать этот объективный принцип как принцип знания и что ее задача – проследить и тем самым показать все, что окончательно определено в сущности этого принципа, подобно тому как геометрия развивает все свои конкретные знания в единстве своего предмета, пространства. Соответственно, он предлагает, в частности, подходящие названия для системы наук, как он ее себе представляет: Учение о Боге, теология, теогнозис, абсолютизм, то есть наука об абсолютном, идеализм, точнее: абсолютный идеализм, то есть наука об абсолютной идее, если понимать под абсолютной идеей вместе с Гегелем познание единого бесконечного безусловного бытия.

Хотя Краузе видел в Абсолюте принцип познания, а также объективный принцип философии, он не считал, что она должна начинаться с идеи Абсолюта. Скорее, ее первая задача, как ему казалось, состоит в том, чтобы, начиная с первого субъективного сознания, самосознания эго, продвигаться, без всякого произвола, чисто по существу дела, к признанию принципа. Это, говорит он, дело нашей конечности, что мы забываем принцип, что мы должны снова начать признавать его с себя, с нашей непосредственной совести. Соответственно, он выделяет две основные части науки о науке: субъективно-аналитическую, которая ведет к признанию принципа, и объективно-синтетическую, которая вытекает из принципа. Отношение этих двух частей друг к другу, однако, не должно быть отношением рассуждающего к рассуждаемому. Восходящая часть не должна сначала делать принцип определенным, что было бы противоречивым предположением: она должна лишь «помочь» духу, рассеянному в разумном, собраться в себя и овладеть принципом, который не имеет определенности в себе: она должна приблизить тот блаженный момент, когда конечный дух вновь осознает действие Бога, момент его духовного рождения или возрождения.

Первое и самое важное отличие своей системы от систем Шеллинга и Гегеля, с которыми он согласен, Краузе видит в убеждении, что Бог или Абсолют должен быть эпистемологическим принципом науки, равно как и объективным принципом. По его мнению, главным недостатком предыдущих систем является отсутствие в них аналитической части. Она лишь предполагалась и формировалась в отдельных начатках у нескольких мыслителей, а именно у Сократа и Канта. О Фихте он замечает, что его несомненной заслугой было то, что он привел мыслителей обратно к внутренним субъективным началам науки в самопознании: но он ошибочно поставил «я» в качестве принципа науки, не учитывая, что принцип науки должен быть не только непосредственно определенным, но и всеобъемлющим. —

Отправной точкой восходящей части является, как уже отмечалось, определенность содержания непосредственной интроспекции. Это, как уверяет Краузе, содержание, которое не может быть выражено в форме предложения, а только в слове «я». «Например, не значит столько же, сколько: я – дух, или: я – тело, или: я – человек»: – Мне не нужно думать обо всем этом, чтобы осознавать себя.

Чтобы осознать себя, мне не нужно думать обо всем этом. Точно так же мысль «я» ни в коем случае не является особой мыслью «я есть» (existv), ибо мне вовсе не нужно думать о существовании, чтобы осознавать себя. Конечно, если я продолжаю думать о себе, я обнаруживаю, что также приписываю себе существование; но, приписывая себе существование, я осознаю, что я значу даже больше, чем я есть; иначе я не мог бы приписать себе это как качество: быть там». Краузе не объясняет, как то, что не может быть выражено в форме предложения, а только в форме существительного или слова, обозначающего существительное, может иметь значение уверенности и истины вообще, причем эти слова берутся в обычном смысле. – За установлением базовых знаний следуют рассуждения о ходе намеченного дела. Следующей задачей, как определено, является самопознание эго, познание того, что эго есть в себе и в себе. И это познание должно быть столь же определенным во всех пунктах, как и базовое познание «Я».

Таким образом, одновременно с этим обнаруживается духовная характеристика, субъективный критерий истины, а именно: все, в чем мы хотим быть уверены, должно быть столь же определенным, как и базовое знание о себе. Что касается процедуры, которая к этому приводит, то она не может быть доказательством, демонстрацией, но только доказательством, монстрацией, а именно того, что мы продолжаем находить в самопознании и с ним. Самопознание эго должно, другими словами, осуществляться посредством непрерывного чистого наблюдения и восприятия. Это тот же процесс, что и в геометрии. Геометр смотрит на свой предмет, пространство; таким образом, он сначала находит свойства, которыми обладает пространство само по себе: бесконечное протяжение в трех измерениях, делимость и т. д., а затем он находит определенные внутренние свойства пространства. Затем, постепенно развивая и мысленно реализуя или конструируя определенные внутренние конечные пространства и пространственные фигуры в законной последовательности в основном представлении всего пространства, он далее познает, что такое пространство само по себе. Точно так же в самоисследовании эго философ начинает с сразу определенного базового представления эго и с этого момента продолжает реализовывать это базовое представление с точки зрения того, что оно есть в себе и в себе. «Таким образом, насколько определенным является базовое представление Я, настолько же определенным будет признано и все, что это базовое представление далее содержит. Поэтому определенность… самосознания эго ни в коей мере не уступает этой математической определенности; напротив, она непосредственно определенна, но эта математическая определенность лишь косвенно определенна, – сама опосредованная определенностью Я». Соответственно, «аналитическая часть вообще не содержит исторического или эмпирического знания; она имеет дело только с нечувственными восприятиями сознания, которые являются не историческими фактами, а вечными, вневременными истинами». – Читатель, который после этих рассуждений ожидал, что теперь в восходящей части будут сначала установлены> детерминации, составляющие первоначальное содержание понятия I) а затем докажет ряд дальнейших детерминаций как таковых, которые содержатся в них скрытым образом или которые должны быть добавлены к ним, поскольку без них Я не могло бы быть Я, поскольку, другими словами, без них понятие Я содержало бы противоречие, – читатель, ожидавший этого, будет, однако, очень разочарован. Восходящая самонаука «я» Краузе даже не пытается дать такое развитие понятия «я», которое руководствовалось бы исключительно внутренней необходимостью дела, развитие, подобное тому, которое ставила перед собой задача «Wissenschaftslchre» Фихте. Его процедура, в сущности, состоит в том, чтобы рассказать нам, что находит эго, когда анализирует содержание своего самовосприятия, и сделать всевозможные выводы из того, что ему было сказано. «После того как оно овладело основным знанием об эго, субъективно-аналитическая или восходящая часть сначала ставит перед собой задачу реализовать восприятие того, чем эго является само по себе, другими словами, постичь основную природу эго в чистом восприятии.

Я, по его мнению, – это сущность, то есть независимое существо, то, что не является простым свойством или сущностью другого существа. Но к его качеству или сущности относится прежде всего то, что оно едино. Объяснить это определение невозможно, но от каждого следует ожидать постижения этой чистой мысли о его единстве. Во-вторых, Я есть одно и то же существо, то есть оно есть то, что оно есть, не через какие-либо отношения или в каких-либо отношениях, а само по себе, или оно есть то, что каждый думает о себе, когда утверждает, что он всегда и абсолютно один и тот же. В-третьих, Я – это целое существо, оно обладает цельностью, то есть, даже если оно будет продолжать иметь внутри себя части, такие как ум и тело, оно не состоит из этих частей, но относится к ним таким образом, что должно сначала мыслиться само, прежде чем могут быть мыслимы они, подобно тому как сначала должно быть мыслимо все пространство, прежде чем можно мыслить предельные части, ограничивая их внутри него. – От того, чем эго является само по себе, исследование переходит к тому, чем оно является в себе, в своем интерьере или как интерьер. Краузе так резюмирует результаты, к которым он здесь приходит: «Я состоит из духа и тела, как человек; оно обнаруживает себя одновременно как постоянное, одновременно и как изменяющееся, то есть одновременно как не-временное, вечное, существующее и как переходящее во времени в противоположные состояния; и действительно, в этом переходе оно обнаруживает себя как причину своего временного изменения; или: эго обнаруживает себя живым, оно приписывает себе жизнь. Но в той мере, в какой оно обнаруживает себя как «временную причину своих временных состояний, оно осознает себя как деятельность, то есть обнаруживает себя как активное существо; и в той мере, в какой оно определяется как величина в соответствии с деятельностью, оно обнаруживает себя как сила: более того: эго как факультет в своем определении того, что должно быть вызвано деятельностью, является приводом или имеет привод. В частности, однако, эго, в той мере, в какой оно является основанием своей временной организации, проявляет себя как мышление, чувство и желание, и, таким образом, оно обнаруживается в этом трояком отношении как факультет, деятельность, сила и привод; и во всех этих определениях эго обнаруживается как независимый организм со всеми его составными частями и свойствами».

Утверждение о том, что эго состоит из разума и тела, Краузе делает предметом длительных дискуссий, которые, кстати, не очень хорошо организованы и в некоторых отношениях лишены ясности и определенности. По его словам, мы не обладаем прямым чувственным восприятием внешних объектов, а только специфических состояний наших органов чувств. На самом деле ум видит именно наши глазные нервы, а не предметы, которые находились бы вне нашего тела; мы не слышим звучание внешнего тела, но ум слышит звучание нерва в ухе; то, что мы пробуем на вкус, – это не внешний так называемый смак, а химико-органический процесс в нерве языка, вкусен сам язык; мы чувствуем запах собственного обонятельного нерва, а не того, о чем для краткости говорят «пахнет», и так далее. Восприятия внешних вещей возникают у нас только путем перенесения разрозненных представлений о состояниях наших нервов во внутренний телесный мир, который мы имеем в нашем уме, чувственный мир воображения, который ум свободно определяет и формирует, и объединения их в целостную картину, при этом добавляя к ним ряд нечувственных мыслей, понятий, суждений, выводов. Такими нечувственными предпосылками, предпосылками a priori, которые мы относим к непосредственно воспринимаемым нашими нервами качествам, являются, например, чистые представления о пространстве и времени, идея материи, а также некоторые общие идеи, не относящиеся только к природе, такие, как вещь, нечто, одно, то же, целое, часть, причинность, отношение. Из представлений о вещах в нашем внутреннем воображаемом мире вытекает признание соответствующих вещей во внешней природе, из чего мы заключаем, что должна существовать внешняя причина, которая вызывает и образует предметы в нашем воображаемом мире, не зависящие от нашей свободной воображаемой деятельности.

Наше тело является предметом восприятия так же, как и вещи вне его: мы видим его конечности, слышим его движения, ощущаем его вкус, запах и чувство. Но мы воспринимаем его и другим способом, а именно непосредственно. Во-первых, мы воспринимаем его непосредственно, воспринимая конкретные состояния его органов чувств, через которые опосредованы наши внешние восприятия. Во-вторых, в каждый момент, как только мы это замечаем, у нас возникает общее ощущение нашего тела и его общего состояния, или, как его еще называют, общее чувство, согласно которому мы знаем, что у нас есть тело, а именно это, одно и то же, целое тело, и в котором мы также далее воспринимаем, что мы телесны в той или иной степени, в частности, что нам хорошо или плохо. Это общее ощущение является предпосылкой всех сенсорных восприятий. Поэтому осознание своего тела ни в коем случае не основано только на чувственном восприятии, но мы уже привносим эту уверенность в каждое конкретное чувственное восприятие. Что касается взаимоотношений между духом и телом, то каждый, кто внимателен к себе, заметит следующее. «Я нахожу себя как целостное „я“ и отличаю себя как целостное „я“ от себя самого, поскольку я есть мое страдание в себе и под собой, и в этом различии я называю себя духом; я как целостное „я“, отделенное от тела, есть дух; таким образом, я сам есть дух, и я не выше духа; ибо я не нахожу, что я есть нечто еще более далекое и иное, чем то, что я есть как целостное существо, выше тела, но я, конечно, выше себя самого в той мере, в какой я есть тело. Таким образом, я, как дух, есть высшее, а я, как тело, есть подчиненное, подчиненное мне, как духу. Более того, я обнаруживаю, что тело, по сути, соединено со мной как с духом извне». «Я осознаю себя как дух, как тело и как единое существо из этих двух, как человека: и действительно, мы обнаружили, что я сам есть дух и ничего выше духа, но тело объединено со мной как дух извне и подчинено». Тело принадлежит как эго, так и внешней природе, оно является частью и того, и другого, и в той мере, в какой оно является частью «природы», оно находится вне эго и не принадлежит ему. Действительно, следует утверждать, что оно лишь отчасти связано с «Я» и принадлежит природе гораздо больше, чем «Я», если принять во внимание, что его порождение, рождение, рост, упадок, разложение – это акты природы, что дух может работать с конечностями тела только в том случае, если они получили силу и подвижность от природы, и что он может свободно двигать только частью конечностей, что сердце бьется, желудок переваривает, легкие дышат, можно думать об этом или нет, и другие вещи такого рода.

Согласно Краузе, уверенность в том, что все, что мы находим в интроспекции, не просто кажется нам, а действительно является нами, является непосредственной уверенностью. Ко всему, что мы находим в интроспекции, применим критерий объективной истины: это для нас столь же определенно, как и базовое познание себя (см. выше, с. 341). «Я, – говорит он, – узнает себя непосредственно в основном видении эго, с несомненной уверенностью; узнавая себя, оно отличает узнающего от себя узнаваемого, но сразу же знает, что в обоих отношениях это одно и то же Я; – и действительно, это основное видение эго является безусловным сверхчувственным видением… Более того, поскольку основное видение Я как таковое безусловно, оно также содержит в себе право приписывать фактическую достоверность всем конкретным нечувственным мыслям, в которых Я признает то, чем оно является само по себе; всегда в форме, признанной выше: так истинно, как я знаю себя как Я, так истинно, как я имею основное видение Я. Таким образом, все, что далее признается как не-чувственное в отношении Я, проявляет себя как содержащееся в этом базовом представлении и в нем самом… Действительность и фактическая истина всех не-чувственных знаний о Я тем самым сама признается и признается. Эго является принципом своего дальнейшего самопознания, и в базовом представлении об Я, как принципе для всего, что эго содержит в себе и из себя, все внутреннее (имманентное) знание эго также содержится, также дано, также основано». К тому, что определено таким образом, Краузе теперь причисляет, в соответствии с тем, что было сообщено выше, существование Я вне духа и тела, таким образом (согласно карельскому словоупотреблению?) бытие-в-себе протяженного материального тела. По его словам, вглядываясь в себя, мы не только осознаем, что кажемся себе одновременно телесными существами, но и то, что мы действительно связаны как дух с телом, сущность которого состоит в том, чтобы быть частично в эго и частично вне эго. С другой стороны, однако, он неоднократно признает, что для опровержения идеалистического взгляда, согласно которому телесные объекты, как и образы сновидений, находятся лишь в сознании, во внутреннем телесном мире фантазии, необходимы особые причины, которые могут быть объяснены лишь позднее (как кажется, только после возведения в принцип).

С определением того, что мы сами выступаем в качестве причины и следствия в формировании нашего временного ряда (см. выше с. 343), Краузе связывает соображения, которые вводят нас в этику. Основные из них таковы. Из того, что вечно во мне, только часть всегда содержится в конкретном временном ряду моей жизни. Но во мне есть импульс реализовать в продолжении моего временного ряда то существенное, чего в нем еще не хватает, и, обнаружив этот импульс в себе, я предъявляю к себе требование осуществить практический постулат, на который он направлен; я признаю производство вечного во времени как нечто, что я должен осуществить, чувствую себя связанным или обязанным сделать это и думаю об этом как о цели, которая должна быть выполнена мной. Теперь мы называем благом состояние вещи, в соответствии с которым она такова, какой должна быть, или в соответствии с ее понятием. Соответственно, человек благ, когда он реализует свою вечную сущность во времени, то есть тогда он таков, каким должен быть. Таким образом, благо – это судьба человека, благо должно быть содержанием его временного ряда, единственной целью, к которой он направляет свое стремление и свою деятельность. Кроме того, мы называем законом то, что постоянно, то, что неизменно общее в ряду различных членов. Таким образом, добро должно быть законом всего нашего самоопределения, всей нашей деятельности. Я как целостное существо должно признать благо как единый закон всей своей деятельности во всем ее временном ряду. Если эго делает это, признавая тем самым и свою обязанность реализовывать добро и только добро, то в этом отношении оно таково, каким должно быть, и тогда оно может быть правильной причиной для реализации своего добра во времени. Далее, мы называем это состояние всего эго нравственностью, а это постоянное самоопределение к осуществлению только добра – нравственной диспозицией, и в той мере, в какой эго формирует свой временной ряд в этой диспозиции, мы называем его добродетельным, а это постоянное состояние – добродетелью. Отсюда следует, что закон добра – это закон нравственности и добродетели, или моральный закон». —

От общего ответа, данного выше на вопрос о том, что такое эго само по себе, восходящая часть переходит к более детальному исследованию эго как мыслящего и познающего, как чувствующего и ощущающего, а также как желающего существа.

В разделе, посвященном познанию, находит свое решение задача, поставленная перед восходящей частью в целом, – задача доведения мысли об Абсолюте до признания. Во-первых, здесь показано, как мысль об Абсолюте возникает в рациональном разуме. В том знании, которое мы имеем о себе, мы отличаем понятие конечного разума в целом от себя как индивидуального разума. Это различие заставляет нас уловить мысль о других индивидуальных духах, которые, подобно нам, представляют понятие конечного духа своеобразным образом в своей жизни; и поскольку в чувственном опыте мы встречаем явления, сходные с нашими собственными телами, мы беспрекословно приписываем этой мысли обоснованность. Мы не знаем дальнейшего, но подозреваем, что может существовать бесконечное число конечных духов или разумных существ, и поэтому находим в себе мысль о бесконечном числе духов или разумных существ. Поскольку мы теперь считаем, что подчиняем себя и все конечные разумные существа Единому Разуму, мы находим в себе еще более высокую мысль, мысль самого Разума, который содержит в себе все конечные разумные существа. Во-вторых, в познании самих себя мы также находим наше тело как единое целое в более высоком целом, а именно в том, что мы называем природой.

Внешний опыт показывает нам лишь конечную область этой природы, но если мы сформируем мысль о природе в духе, то обнаружим, что можем мыслить ее как бесконечную в своем роде в пространстве, во времени, в силе. В-третьих, если мы рассматриваем себя в той мере, в какой мы являемся людьми, то есть едиными существами духа и тела, то, помимо мысли о бесконечно многочисленном царстве духов и бесконечной природе, нам представляется третье, мысль о бесконечно многочисленном человечестве, распространенном по всем обитаемым и пригодным для жизни небесным телам, в котором природа и разум взаимно соединены и живут. В этих трех существах – разуме, природе и человечестве – заключено все конечное бытие, по крайней мере, все, что мы находим в нашем деринальном сознании. Но у нас есть мысль, которая еще выше этих трех основных мыслей, мысль о высшем существе, которое выше разума, природы и человечества. Ибо со всеми вещами, которые мы считаем конечными, у нас возникает вопрос об основании, если под основанием чего-либо понимать то, в чем и из чего оно состоит; ведь если мы считаем вещи конечными, мы думаем, что они ограничены, и, следовательно, за их пределом остается нечто существенное, в чем они находятся, как в своем основании. Теперь этот вопрос об основании имеет место и в отношении разума, природы и соединения их в человечестве; ибо хотя мы и представляли каждое из этих трех существ как бесконечное в своем роде, все же все они конечны и ограничены в той мере, в какой каждое из них не является тем существенным, чем являются два других. «Поэтому мы не можем избежать вопроса об основании разума, природы и человечества, то есть мы должны прийти к мысли о существе, в котором содержатся и разум, и природа, которым, то есть в соответствии с его сущностью, определяются эти два существа; которое также является основанием союза этих двух существ, в соответствии с которым они являются человечеством. Если мы теперь рассмотрим эту идею существа, которое является основанием, в котором и через которое существуют разум, природа и человечество, то возникает вопрос: имеет ли это существо, как мы его себе представляем, само по себе более высокое основание? Если мы считаем его конечным, то… мы снова должны спросить об основании этого бытия… Но если мы мыслим это бытие не конечным, не ограниченным, то есть если мы считаем его цельным, не связанным ни с чем внешним; если мы считаем, что оно есть само по себе и что оно едино, то вопрос об основании уже не возникает в отношении предмета этой мысли. Но мы можем мыслить и так: …мысль о бесконечном, самосущем существе, которое не имеет ничего вне себя, но которое есть все в себе и само по себе как Единое Основание, и которое мы поэтому мыслим также как основание разума, природы и человечества».

Для обозначения этого Существа мы находим в немецком языке слово Gott: но наиболее чисто оно обозначается Wesen, lind der Gedanke, объектом которого является Wesen, Единая Основополагающая Мысль, высшая из всех сверхчувственных мыслей, содержание которой, как и содержание мысли Ich (см. выше с. 340), не может быть выражено ни в предложении, ни в экзистенциальном предложении, а только в ручном слове, слове Wesen или Gott.) не может быть выражено ни в предложении, ни даже в экзистенциальном предложении, а только в рукописном слове, слове сущность или Бог, то эту мысль, если она действительно является реализованной мыслью, лучше всего назвать созерцанием сущности, ибо созерцание означает всякое присутствие всякой сущности или всякого объекта в сознании, будь оно полным и совершенным или же, напротив, ущербным и несовершенным. Из того, что было показано здесь о пути, который ведет нас к познанию Бога или видению сущности, следует, что это не особый дар гения или удар божественной благосклонности, но что каждый ум, который следует путем благоразумной саморефлексии и тренирует свое мышление до этого момента, безошибочно придет к этому.

Этим объяснением Краузе не хочет доказать истинность сущности мысли. Теорема разума, объясняет он, не может служить для утверждения этой мысли, ибо она утверждается в нашем сознании только через нее. Только когда конечный разум дойдет до признания идеи сущности или Бога в качестве фундаментальной истины, универсальность теоремы разума, ее применимость ко всему конечному в любом отношении, становится для него познаваемой и непознаваемой. Он даже не хочет признать за пропозицией основания тот смысл, что конечный разум впервые порождает в себе идею Бога через нее. Ибо ничто другое, думает он вместе с Кампанеллой и Эртцием, не может вызвать мысль о Боге, кроме как ее содержание, сущность или сам Бог. «Поскольку содержанием этой мысли является именно сущность или сам Бог, причиной ее не может быть ничего конечного, потому что эта мысль превосходит все конечное в своем происхождении». Предложение причины помогает мне вернуть мысль о Боге в сознание, это лишь напоминание о Боге».

По мнению Краузе, признание истинности идеи Бога не может быть основано на каких-либо доказательствах, но должно быть безусловным. Его высказывания на этот счет страдают некоторой двусмысленностью, но они не оставляют сомнений в том, что под онтологическим доказательством он понимает то, что сама мысль о Боге непосредственно гарантирует бытие своего объекта, поскольку бытие принадлежит ее содержанию. Вопрос об объективной достоверности мысли о Боге, говорит он, вообще не может иметь места в том смысле, в каком она трепетала бы перед всей задуманной конечной бытийностью, отнюдь, следовательно, не так, как это понимает Кант, говоря: мысля Бога, я получаю так же мало уверенности в том, что Бог есть, как я получаю золото, мысля золотую гору. Ибо если кто-то осмелится спросить, есть ли конечное существо, то это означает то же самое, что и то, имеет ли вещь, образованная в воображении, подобную вещь вне себя в царстве природы; но спрашивать таким образом в отношении Бога, очевидно, не имеет смысла, поскольку (таков, вероятно, смысл несколько неясного отрывка) Бог не означает ни вещь, образованную в воображении, ни его существо не может быть понято как существо в царстве природы.