Текст книги "История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть"

ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. Его отец был административным чиновником. С 1788 по 1793 год он был членом теологического факультета Тюбингенского университета, последние три года вместе с Шеллингом, который был на пять лет младше его и в котором он нашел товарища по своим политическим взглядам и научным интересам. Здесь он еще больше сблизился с Гёльдерлином, чей энтузиазм по отношению к эллинскому миру и идеям Французской революции он разделял. В это время он не проявил никаких необычных талантов. Учителей и друзей в нем поражала скорее задумчивость, некоторая задумчивость и отсутствие беглости в устной и письменной речи. По-видимому, он несколько пренебрегал специальными занятиями, необходимыми для подготовки к кандидатскому экзамену, судя по не менее блестящему результату этого экзамена, но тем более старался получить разностороннее научное образование. После завершения университетского образования Гегель в течение семи лет работал частным репетитором сначала в Берне, затем во Франкфурте-на-Майне. Научная работа, которая первоначально занимала его в этот период, возникла из необходимости занять твердую позицию в вопросах религии и теологии. В том, что стало известно о них, особенно в житии Иисуса, рукопись которого сохранилась, он проявляет себя как сторонник рационалистической школы. Позже он погрузился в филологические и политические исследования, связанные с политическими явлениями своего времени. В частности, он ознакомился с учениями Канта и Фихте, натурфилософскими трудами Шеллинга и в сохранившейся обширной рукописи составил систему философии, с которой в основном совпадала та, которую он впоследствии преподавал. В 1801 году он начал свою преподавательскую деятельность в Йене после того, как заявил о себе как о последователе Шеллинга в работе о различии между системами Фихте и Шеллинга. В 1806 году в связи с военными событиями он был вынужден покинуть Йену, где к тому времени получил звание доцента. Незадолго до этого он закончил работу, в которой порвал с Шеллингом и которая была объявлена первой частью новой системы, «Феноменологии духа».

Проработав некоторое время редактором политической газеты, издававшейся в Бамберге, он в 1808 году был назначен ректором гимназии в Нюрнберге и преподавателем религии и философии – должность, которая, как и должность декана факультета в Берлине впоследствии, оказалась идеально подходящей для него деловой точки зрения. Именно во время пребывания в Нюрнберге он опубликовал свою вторую большую работу «Логика», которая известна как вторая часть «Системы наук». К этому периоду жизни следует отнести и его женитьбу на дочери старинного нюрнбергского рода. В 18l6 году ему предложили занять профессорскую должность в Гейдельберге. Именно здесь была написана его третья крупная работа – «Энциклопедия». Два года спустя он последовал вызову в Берлин, где, пользуясь благосклонностью прусского правительства, с реакционной политикой которого была согласна его философия права, он до самой смерти много читал лекций, несмотря на неясность своих мыслей и неадекватность изложения (он говорил очень невнятно, часто длинными путаными периодами, а часто и вовсе без формы предложений) перед большой аудиторией. Он умер от холеры в 1831 году.

Первой опубликованной работой Гегеля было упомянутое выше «Различие фихтеанских и шеллингианских систем философии» (1801), за которым последовал ряд трактатов, эссе и рецензий, появившихся в «Критическом журнале философии», который он издавал в 1802 и 1803 годах вместе с Шеллингом. Наиболее важными из них являются 1. Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте ее форм, как кантовская, якобинская и фихтеанская философия: 2. О научном отношении к природе, его месте в практической философии и его отношении к позитивной юриспруденции. – Названия опубликованных им систематических трудов таковы: 1. Феноменология разума, 1807: 2. Наука логики, 2 тома, 1812—1816: 3. Энциклопедия философских наук в общих чертах, 1816; 4. Основания философии права, или естественное право и политическая наука в общих чертах, 1820. – В восемнадцатитомное собрание его сочинений, вышедшее после его смерти, вошли также «Philosophische Propädcutik», составленное им для лекции в Нюрнберге и дополненное из его собственных рукописей, «Ueber die Beweise für das Dasein Gottes», которое он сам только что подготовил к печати, и его лекции по философии истории, эстетике, философии религии и истории философии. Эти лекции, содержащие важные мысли и взгляды, менее непонятны, чем работы, опубликованные самим Гегелем; именно из них, в большей степени, чем из последних, проистекает то огромное влияние, которое оказывала гегелевская система на протяжении десятилетий.

Даже после разрыва с Шеллингом Гегель во многом придерживался мировоззрения системы тождества. Абсолют, единое целое, помимо которого ничего не существует, как учил он вместе с Шеллингом, – это Разум или Дух. Абсолютный дух производит материальный мир, природу, без сознания, так, что сам превращается в нее. Природа, таким образом, сама является абсолютным духом. В высших формациях природы, то есть в тех, где процесс превращения достигает своего завершения, а именно в «животных и людях», дух вновь появляется как дух, но не как таковой, как он есть непосредственно или сам по себе, то есть до превращения в природу, а как сознательный дух или, скорее, как множественность сознательных духов. Сознание зарождается у животных, у человека же оно становится дневным светом. И только в этом смысле, что его сознание – это сознание животных и людей, он является сознательным духом. Но дух действительно является духом только в той мере, в какой он является сознательным духом. «Бог, – говорится в „Энциклопедии“, – есть Бог лишь в той мере, в какой он знает себя; его самопознание есть, кроме того, его самосознание в человеке и знание человеком Бога, которое переходит в самопознание человека в Боге». Таким образом, превращаясь в природу и позволяя сознательной духовной жизни человека выйти из природы, абсолютный дух становится самим собой: его производство природы и мира конечных духов есть его вечное самопорождение. Возникновение духа из природы, говорит Гегель, не следует понимать так, как если бы природа была абсолютно непосредственной, первой, изначально позитивной вещью, а дух, с другой стороны, был бы только чем-то позитивным; скорее, природа позитивна для духа, и последний является абсолютным первым; дух, будучи сам по себе, не является простым результатом природы, но в действительности своим собственным результатом; он производит себя из внешней природы.

Одно из главных различий между системами Шеллинга и Гегеля состоит прежде всего в том, что последний ясно сознает две мысли, лежащие в их общем мировоззрении, и утверждает их со всей решительностью, тогда как у первого они борются за господство с противоположными им. Дух – это первое – превосходит природу. Хотя, однако, и природа, и сознательная духовная жизнь возникают из Абсолюта, и поэтому о последнем можно сказать, что в той мере, в какой он предшествует природе и сознательной духовной жизни, он есть тождество этих двух форм бытия, тем не менее, в той мере, в какой он есть то, что предшествует, он должен быть понят только как дух, то есть как еще не сознательный дух, а не как природа, не как еще не протяженная или материальная природа. И нельзя сказать, что в природе, как и в сознательной духовной жизни, но только то, что в последней Абсолют достигает цели своего развития или самопорождения; природа имеет лишь значение необходимого среднего звена между еще бессознательным Абсолютом и сознательной духовной жизнью. «Абсолют, – говорит Гегель во введении к третьей части „Энциклопедии“, – есть дух; это высшее определение Абсолюта. Найти это определение, постичь его смысл и содержание – такова, можно сказать, была абсолютная установка всего образования и философии; вся религия и наука стремились к этому; всемирная история может быть понята только из этого стремления». Во-вторых, бытие абсолюта должно мыслиться не как «спокойное бытие», а как развитие или процесс. Как пишет Гегель в предисловии к «Феноменологии», все зависит от того, чтобы понять и выразить Абсолют не только как субстанцию, но и как субъект. Абсолют – это целое, но целое – это только сущее, которое завершает себя в своем развитии; оно по существу есть результат, только в конце оно становится тем, что оно есть на самом деле, и в этом как раз и состоит его природа – быть действительным, субъектом или становиться самим собой. «Бог как абстракция, говорится во введении к натурфилософской части „Энциклопедии“, не есть истинный Бог, но только как живой процесс становления его другого, мира, который, зачатый в божественной форме, есть его Сын; и только в единстве со своим помощником, в духе, Бог является субъектом.» —

Абсолют – это целое, а целое – это только сущее, которое завершает себя в своем развитии; оно по сути своей результат, только в конце оно становится тем, что оно есть на самом деле, и именно в этом заключается его природа – быть реальным, подлежащим или становящимся самим собой. «Бог как абстракция, говорится во введении к натурфилософской части „Энциклопедии“, не есть истинный Бог, но только как живой процесс становления его другого, мира, который, зачатый в божественной форме, есть его Сын; и только в единстве со своим alter, в духе, Бог субъектен.» —

Со столь строгой реализацией в гегелевской системе идеи о том, что абсолютное есть процесс развития, тесно связано и то, что она существенно отличается от шеллинговской по методу и форме, которая является продуктом метода.

В «Предисловии к Феноменологии» Гегель характеризует метод школы Шеллинга как монохромный формализм, для которого отбрасывание отчетливого и определенного в бездну пустоты, которая сама по себе не имеет ни дальнейшего хода, ни оправдания, рассматривается как спекулятивный способ взгляда на вещи. «Рассматривать любое бытие как оно есть в Абсолюте означает здесь не что иное, как то, что утверждается, что в Абсолюте, А = А, хотя о нем сейчас и шла речь как о чем-то, его вообще нет, но в нем все едино. Противопоставлять это единое знание, заключающееся в том, что в Абсолюте все одно и то же, знанию, которое проводит различие и исполняет или ищет и требует исполнения, – или выдавать свой Абсолют за ночь, в которой, как принято говорить, все коровы черные, – это наивность пустоты знания». Если натурфилософский формализм учит, например, что ум – это электричество, или что животное – это азот, или что север и юг равны и так далее, неопытность может быть поражена этим и восхищена глубоким гением в этом, но свист такой мудрости усваивается так быстро, как легко его практиковать, и как только он известен, его повторение становится таким же невыносимым, как повторение признанной ловкости рук. «Орудие этого единообразного формализма не сложнее в обращении, чем палитра художника, на которой есть только два цвета, красный и зеленый, например, для того, чтобы окрасить поверхность первым, когда требуется историческая картина, и пейзаж вторым… Этот метод применения нескольких определений общей схемы ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам, и таким образом классифицируя все, дает не что иное, как освещенный солнцем образ организма вселенной, а именно стол, который напоминает скелет с наклеенной на него этикеткой или ряды закрытых банок с наклеенными на них этикетками в магазине специй, который так же ясен, как тот и другой, и при этом, если там плоть и кровь снимается с костей, а здесь неживая вещь прячется в банках, то и живая сущность вещи также упущена или скрыта. «Гегель противопоставляет натурфилософскому формализму развитие понятий как истинный метод науки. Главное в изучении науки, говорит он, – это взять на себя труд разработки понятия. Наука должна быть организована только через собственную жизнь понятия. Определенность, которую процесс схематизации вызывает к жизни извне, должна быть самодвижущейся душой реализованного содержания. Научное познание требует отдаться жизни предмета или, что то же самое, иметь перед собой внутреннюю необходимость этого предмета и выразить ее.

Детали гегелевского метода, абсолютного или диалектического метода, как он его называет, неясны и неполны. И попытка прийти к удовлетворительной теории путем рассмотрения примеров, которые присутствуют во всех мыслительных контекстах его системы, также кажется довольно безнадежной, поскольку они не менее туманны во всем. То, что можно почерпнуть из его трудов о диалектическом процессе в целом, сводится к следующему описанию. Чтобы развить понятие абсолюта, необходимо сначала показать на примере детерминации А, которая образует исходный пункт, что она настолько же противоположна этой детерминации В, насколько эта детерминация противоположна ей, то есть что установленное сначала понятие абсолюта, которое является самым неопределенным и самым бедным по содержанию, которое можно выставить из него, превращается при ближайшем рассмотрении в свою противоположность и таким образом содержит противоречие.

Точно так же необходимо доказать в B его собственную противоположность, и таким образом вернуться к A. Теперь, если заметить, что это движение мысли, превращение первого понятия в его противоположность и снова этой противоположности в то же самое, не есть «осуществление внешней рефлексии», но что в нем просто следуют природе вещи (поскольку природа первого понятия А состоит в том, чтобы быть своей противоположностью, и точно так же этот антитезис B, в свою очередь, не только страдает от своего антитезиса через мышление, которое с ним имеет дело, но страдает от него сам по себе или объективно), то очевидно, что результатом этого движения мысли является не снова то понятие, с которого начали в его первоначальной бедности содержания, а более богатое понятие той же самой вещи (абсолюта). Ибо на место неподвижного А пришло движение, а именно объективное движение, за которым следует субъективное мышление, переход детерминированности А в свою противоположность В и возвращение ее в себя, отделение от себя и воссоединение с собой, растворение своего равенства с собой и восстановление равенства с собой. Уже не в детерминации А и не в ее противоположности В узнается истинная природа вещи, понятие которой разрабатывается, а в том объективном движении, процессе, посредством которого вещь реализует себя, переходя от своего простого бытия-в-себе к своей инаковости и, упраздняя свою обретенную таким образом реальность, приходит к бытию-для-себя. Хотя это новое понятие абсолюта богаче первого, содержавшего только детерминированность А, оно также содержит только то, что должно мыслиться в понятии абсолюта, чтобы действительно мыслить абсолют через него. Ибо понятие, все содержание которого состоит в детерминации А, на самом деле еще не есть понятие абсолюта, оно становится им только благодаря описанным операциям мышления. «Поэтому можно с полным основанием сказать, что все начала должны быть положены с абсолюта и что весь прогресс есть лишь представление его, в той мере, в какой бытие-в-себе есть понятие.

Но по этой причине, поскольку оно есть только первое в себе, оно в той же мере не есть ни абсолют, ни провозглашенное понятие, ни идея, – ибо они именно таковы, что бытие-в-себе есть лишь абстрактный, односторонний момент. Продолжение, таким образом, не есть некая избыточность; оно было бы таковым, если бы начало действительно уже было абсолютным; продолжение состоит скорее в том, что общее есть то, что мыслится через еще неопределенное понятие, все содержание которого есть детерминация А, определяет себя и является для себя общим, т. е. точно так же индивидуальным и субъектом. Только в своем завершении оно является абсолютом». Описанный метод, таким образом, «аналитический, поскольку он остается исключительно в понятии, но он в такой же мере и сентетический, поскольку через понятие предмет определяется диалектически и как другой». С установлением нового, более богатого и истинного понятия абсолюта разрешается противоречие, которое было присуще первому понятию. Ибо поскольку новое понятие имеет своим содержанием описанное самодвижение Абсолюта, то в нем отрицаются как неистинные первая задуманная детерминация А и ее противоположность В, но в то же время они являются моментами его содержания и действительно моментами, связанными в единство; они оба отменяются в нем, если взять слово Aufheben в двойном смысле сохранения или поддержания и прекращения. С новым понятием, содержащим единство А и В, следует поступить аналогичным образом. «Таким образом, система понятий должна сформировать себя в целом и завершить себя в неостановимом, чистом процессе, который ничего не принимает извне». Таким образом, «познание переходит от содержания к содержанию». Абсолют «поднимает всю массу своего предшествующего содержания на каждую ступень дальнейшего определения и в своем диалектическом движении не только ничего не теряет, ничего не оставляет позади, но несет все приобретенное с собой, обогащает и сгущает себя в себе». Все это развитие достигает своей конечной точки в том понятии абсолюта, которое уже не содержит в себе никакого противоречия, то есть которое постигает свой объект в его полной истинности и тем самым во всем богатстве его необходимых детерминаций.

Что бы Гегель ни понимал точнее под противоположностью детерминированности, он, конечно, подразумевает под ней детерминированность, которая не просто, как, например, пиво плюс два, субъективно отлична от двуединого бытия, но сама по себе объективно отлична. Но это противоречащее принципу противоречия допущение, что детерминация A может быть отличной от самой себя, и метод, полностью основанный на этом допущении, поэтому порывает с традиционной логикой, которая рассматривает противоречие как критерий ложности без исключения. Диалектический метод действительно претендует на разрешение каждого противоречия, которое он обнаруживает в действительном понятии, а именно на завершение данного понятия, но это не значит, что он показывает, что в действительности никакого противоречия нет, что только видимость такого противоречия возникла из-за дефекта формулировки понятия, а что решение должно состоять в указании средства мыслить как истинное то, что в действительности противоречит самому себе. Гегель также прямо отказывается признавать принцип противоречия и логику, провозглашающую его высшим законом мышления. Он различает два вида мышления: рассудок, который применяется и действует в житейских делах, социальной беседе, эмпирических науках и математике, и разум, который производит философское или спекулятивное знание. Только рассудок подчиняется мыслительным законам тождества, противоречия и исключенного третьего и, таким образом, остается с фиксированной определенностью понятий и их различием; разум не позволяет связать себя этими законами, он расщепляет фиксированные понятия, приводит их в движение и объединяет противоположные определенности, которые для рассудка являются взаимоисключающими, в вышестоящие понятия. Таким образом, Гегель соглашается с мистиками в том, что он предполагает наличие способности познания, которая стоит выше той, которой занимаются эмпирические науки и математика, и к результатам которой не применимы критерии истинности и ложности, имеющие решающее значение для последних. Он сам указывает на это несоответствие. Под спекулятивным, говорит он, следует понимать то же самое, что раньше называлось мистическим, особенно в отношении религиозного сознания и его содержания. Но он упрекает тех, кто, признавая мистическое как истинное, оставляет его в покое, считая его абсолютно таинственным, и кто поэтому думает, что для того, чтобы прийти к истине, нужно отказаться от мышления, или, как еще говорят, взять в плен разум. Мистическое действительно является таинственным и непостижимым, но не само по себе, а только для рассудка, просто потому, что абстрактное тождество – принцип рассудка, а мистическое (как синоним спекулятивного) – это конкретное единство тех определений, которые рассудок считает истинными только в их разделении и противопоставлении. Если, таким образом, признать, что все рациональное в то же время можно назвать мистическим, то это означает лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, но отнюдь не то, что его следует рассматривать как недоступное и непостижимое для мысли.

Его можно показать, как считает Гегель, способом, с которым не может не согласиться сам рассудок, что законы его мышления не являются законами мышления вообще, а именно путем доказательства противоречий в действительных понятиях. Как бы ни сопротивлялся рассудок диалектике, уверяет он, ее ни в коем случае нельзя считать существующей только для философского сознания, но то, о чем здесь идет речь, уже можно найти во всех других видах сознания и в общем опыте. Все, что нас окружает, можно рассматривать как пример диалектического.

Ибо все конечное, вместо того чтобы быть фиксированным и конечным, скорее изменчиво и преходяще, и это не что иное, как диалектика конечного, в которой то же самое, будучи в себе другим самого себя, также выходит за пределы того, чем оно является непосредственно, и превращается в свою противоположность. Изучение всего сущего в самом себе показывает, что в своем сходстве с самим собой оно неравно и противоречиво, а в своем различии, в своем противоречии оно тождественно с самим собой, и в нем самом происходит движение перехода тождества в различие и различия в тождество, и это потому, что каждое из этих двух определений само по себе противоположно самому себе. Антиномия обнаруживается не только в четырех конкретных предметах, взятых из космологии, что показал Кант, но и во всех предметах любого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях: истинный и положительный смысл антиномий состоит в том, что все действительное имеет в себе противоположные детерминации. Сам опыт говорит о том, что существует по крайней мере ряд противоречивых вещей, противоречивых образований и т. д., противоречие которых заключается не просто во внешнем отблеске, а в них самих. Но противоречие следует воспринимать не просто как аномалию, а как принцип всякого самодвижения, которое состоит не в чем ином, как в представлении о нем. Внешнее чувственное движение есть его непосредственное бытие, ибо нечто движется, только будучи «здесь» в одном и том же сейчас, а также будучи и не будучи в этом здесь в одно и то же время. Нужно признать за старыми диалектиками противоречия, на которые они указывают в движении, но не заключать вместе с ними, что движения нет, а скорее, что движение есть само существующее противоречие. Противоречие есть корень всякого движения и жизненности, тогда как тождество есть лишь определение простого непосредственного, мертвого бытия. Только в той мере, в какой нечто имеет в себе противоречие, оно движется и обладает движущей силой и активностью; нечто является живым только в той мере, в какой оно обладает способностью схватывать и переносить противоречие в себе. Чтобы показать, что диалектика имеет место и в духовном мире, а еще ближе – в сфере права и морали, достаточно вспомнить, как, согласно общему опыту, крайность состояния или действия имеет тенденцию превращаться в свою противоположность, например, согласно поговорке gummum gus summa inguris, абстрактное право, доведенное до крайности, превращается в несправедливость, анархия – в деспотизм, и наоборот. – Но не только доказывая противоречия в действительных понятиях, Гегель считает, что может опровергнуть доктрину предшествующей логики общих законов мышления убедительным для самого разума способом. Он также делает против нее ряд критических и, кстати, весьма странных замечаний. Так, он считает, что эти мнимые законы мышления, поскольку их несколько и каждый из них выставляется как абсолютный закон мышления, при ближайшем рассмотрении противоречат друг другу и отменяют друг друга. Ведь если все тождественно самому себе, то оно не отличается, не противостоит, тогда как положения о противоречии и об исключенном третьем относятся к различию и противоположности. Или если предполагается, что нет двух равных вещей, что все отличается друг от друга, то А не равно А. Наиболее явно пропозиция исключенного третьего противоречит пропозиции тождества, поскольку нечто, согласно последней, должно быть только отношением к себе, тогда как согласно первой оно должно быть противоположностью, отношением к своему другому. Говоря о тождестве, он, в частности, замечает, что тождественная речь, например, «Растение есть растение», противоречит сама себе, ибо начало: «Растение есть -», делает попытку что-то сказать, выдвинуть дальнейшее определение, но возвращает только то же самое, скорее наоборот, ничего не вышло. Форма этой пропозиции противоречит сама себе, поскольку пропозиция обещает различие между субъектом и предикатом, но она не выполняет того, что требует ее форма.

Задачу подведения индивида от его необразованной позиции к позиции абсолютного знания Гегель хочет теперь решить в «Феноменологии» представлением, которое уже входило в план учения о науке и системы трансцендентального идеализма, представлением «становления науки вообще или появляющегося знания», начиная с чувственного сознания. Он хочет, по его словам, представить путь через все формы отношения сознания к объекту, по которому сознание проникает к истинному знанию, или «путь души, которая проходит через ряд своих образований как станций, поставленных перед ней ее природой, так что она очищает себя в дух, в том, что через полный опыт себя она приходит к знанию того, что она есть в себе». И это должно быть сделано таким образом, чтобы, начиная с чувственного сознания и далее с каждой ступени образования разума, предшествующей абсолютному знанию, было показано, как разум должен переживать самообман в отношении своего знания, и как он переходит на более высокую ступень благодаря противоречию, в которое он таким образом впадает. Таким образом, процедура должна быть диалектической, описанной выше, или, по крайней мере, тесно связанной с ней. Более точное определение задачи феноменологии вытекает из того, что, как считает Гегель, точка зрения абсолютного знания является конечной целью развития не только одной стороны духовной жизни, но и всей ее; что, следовательно, не только образования, которые душа принимает как воображение или познание, но и те, которые она принимает как желание и чувство, должны рассматриваться как предварительные ступени этой точки зрения, как станции на пути, по которому душа достигает ее. Например, не только восприятие, разум, наука о наблюдениях, но и право, мораль, религия, искусство. Задача феноменологии получает второе, более точное определение благодаря мысли, что образовательные ступени индивида – это формы, которые уже заложены общим духом человечества, мировым духом, ступени пути, уже пройденного общим духом в долгой и огромной работе мировой истории и, таким образом, уже выработанного и выровненного. Ибо из этого следует, как утверждает Гегель, что феноменология должна рассматривать не только процесс, посредством которого отдельный человек, но и процесс, посредством которого все человечество приходит к истинному понятию знания. Феноменология» может, по мнению некоторых, быть величайшим и гениальнейшим произведением Гегеля, но она, конечно, совершенно не справляется со своей задачей подвести читателя, стоящего на позициях разума, к позициям диалектического разума. Он упрекает постулат об исключенном третьем в том, что, желая предотвратить противоречие, он его совершает. Ибо он подразумевает, что не существует чего-то, что не является ни плюсом A, ни минусом A, никакого третьего, безразличного к противоречию, но при этом он сам уже выражает третье, а именно A, которое не является ни плюсом, ни минусом и с одинаковым успехом может быть задано как плюс А, так и минус A. Например, «если плюс W означает 6 миль на апад, а минус W означает 6 миль на восток, и плюс+ и минус отменяют друг друга, то 6 миль расстояния или пространства остаются тем, чем они были без антитезы и с ней».

Диалектический метод Гегеля безошибочно вытекает из метода «Wissenschaftslehre» Фихте, и сам Гегель хотел, чтобы его рассматривали как результат улучшения последнего. Однако между ними есть существенное различие. Ведь Фихте не сомневался, что его подход полностью совместим с традиционной логикой. Он отнюдь не считал, что содержание мысли может быть отличным от самого себя и что понятие, содержащее противоречие, может быть действительным. По его мнению, понятие «я» на самом деле не противоречит самому себе, а только кажется таковым, пока человек не развил его до конца, и эта видимость возникает из-за того, что при анализе понятия «я» сразу же возникают две детерминации – позиционирование себя и позиционирование не-я, которые невозможно объединить, пока они только известны. Поэтому Фихте не верил, что сможет добавить к исходному содержанию понятия «я», данному в его первых двух принципах, что-либо, чего он не находил в представлении о «я» (определенное представление о «я», которым уже нужно обладать, чтобы действительно мыслить или понимать определение «я», содержащееся в первых двух принципах), тогда как Гегель считал, что обладает абсолютом в мышлении, не отсылающем ни к какому представлению, и пытался с помощью такого мышления наполнить изначально совершенно пустое понятие «я» богатейшим содержанием. —

В Предисловии к «Феноменологии» Гегель связывает второй аргумент против системы тождества, что ее процедура – не развитие понятий, а монохромный формализм, со вторым, что она начинает «как из пробирки» непосредственно с абсолютного знания и уже завершает работу с другими точками зрения, заявляя, что не обращает на них внимания, тогда как индивид имеет право требовать, чтобы философия по крайней мере дала ему лестницу, чтобы подняться в эфир абсолютного знания. Это, говорит он, справедливое требование сознания, присоединяющегося к науке, – прийти к рациональному знанию путем, предлагаемым всем и равным для всех, и этот путь должен начинаться с того, что уже известно и обще для науки и ненаучного сознания, ибо известное и общее есть то, что умопостигаемо. Если естественное сознание вверяет себя непосредственно науке, то это попытка идти по головам, ибо чем бы ни была наука сама по себе, по отношению к непосредственному самосознанию она предстает как оборотная сторона последнего. Однако столь же неподготовленным и, по-видимому, ненужным насилием является обращение к сознанию с просьбой принудить его к этому непривычному положению и движению.