Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

«Человек советский» в условиях деградации советских институтов

Модель советского человека, описанная по результатам первого исследования 1989 г., в ситуации краха советского режима, нуждалась не только в дальнейшей проверке (насколько устойчивы ее элементы в отдельности и в целом сама система), но и в выяснении того, как ведет себя этот человек в ситуации рутинизации исторического перелома, разложения закрытого общества, уставшего от постоянного режима мобилизации, общества, не имеющего позитивных ориентиров и целей, общества с негативной идентичностью. Поэтому усилия и самого Ю.А. Левады, и исследователей, группировавшихся вокруг него, были сосредоточены на изучении разных институциональных условий сохранения «человека советского» и разных состояний, в которых он проявлялся (человек энтузиастический, обыкновенный, ностальгический, ограниченный, коррумпированный, протестный и др.). К этому примыкает разбор некоторых механизмов, которые обеспечивают целостность его идентичности: комплекс жертвы, структура исторической памяти, символы прошлого и исторические рамки самоопределения, феномены негативной мобилизации, астенический синдром, функции разнообразных «врагов» и динамика фобий, значение имитации большого стиля для поддержания основных ценностных образцов, роль институтов насилия и их трансформации, специфика существующей системы образования и другое.

Крах советской системы, вызванный невозможностью воспроизводства высшего уровня управления, не затронул кардинальных оснований этого общества-государства. Распад системы выражался прежде всего в верхушечной борьбе различных фракций, второго и третьего эшелонов номенклатуры. Предопределенность кризисов в тоталитарных режимах вызвана отсутствием институционально упорядоченных и урегулированных правил передачи власти, точнее, их принципиальной недопустимостью, невозможностью для власти, которая сама по себе конституирует социальный порядок, контролирует население, не будучи, в свою очередь, ничем ограниченной. Поэтому каждый цикл тоталитарных режимов определяется сроком жизни очередного диктатора (или, как пишет Левада, «короткими рядами традиции» (с. 748)). Попытки ограничения террора в условиях тоталитарного режима оборачиваются замедлением вертикальной мобильности и скрытыми процессами децентрализации, латентной апроприации властных позиций, что создает сильнейшие напряжения на нижележащих уровнях управления. В этом плане дефекты в репродуктивных структурах власти неизбежно вызывают периодические общественные кризисы, поколенческие смены кадрового состава управляющего верха. Раскол в верхнем эшелоне управления ведет к разрушению партийно-государственной монополии, появлению, условно говоря, «дефектных» или «маргинальных» лидеров (вроде Горбачева или Ельцина) и общий паралич и разложение номенклатуры.

Однако кризис верхов или даже распад системы институтов не должны отождествляться с крахом самих институтов: значительная часть базовых институтов сохранилась или подверглась минимальным, почти косметическим изменениям, переименованиям и т. п. А это значит, что воспроизводятся основные условия существования человека, постепенно привыкающего к переменам, «обживающего» их на свой лад. Именно характер и особенности массовой адаптации (протекающей без изменения ценностей, символов участия, структур мотивации) и указывают на подавление процессов социально-структурной, функциональной дифференциации, нейтрализацию условий для автономизации ведущих групп общества и их ценностей. Попытки восстановить централизованный государственный контроль в прежнем объеме без сопутствующих социальных механизмов (террора тотальной, то есть не имеющей каких-либо зон ограничений, политической полиции, насаждения единой идеологии, атмосферы страха и т. п.) невозможны, поскольку без обращения к ним нельзя подавить или сдержать постоянно возникающие неформальные (теневые, серые, сетевые) связи и структуры обмена ресурсами и коммуникации между различными группами и институтами, обеспечивающие процесс существования целого или функционирования его важнейших подсистем. Быстрое расползание коррупции свидетельствует не столько о падении социальной морали, сколько о настоятельной потребности институционального согласования частных, групповых и институциональных интересов (потребности в рамках соотнесения различных систем действия). Поэтому коллизии такого рода оказывают разлагающее воздействие на саму систему централизованного государственного контроля, но одновременно становятся залогом массовой адаптации к переменам и сохранения всего целого.

До определенного момента растущие напряжения в узловых точках системы компенсируются привычным двоемыслием «советского человека», но лишь до известного предела, пока серьезно не затронуты надежды на «доброго царя» или попечительскую роль государства. Государственно-патерналистские установки оказываются значимыми для большей части населения страны, поскольку в условиях падения экономики и жизненного уровня у основной массы нет достаточных ресурсов для независимого от государства существования. Неудовлетворенность фактическими результатами этой деятельности государства становится почвой для социального протеста и дискредитации властей, однако среда, где сохраняется потенциал социального протеста, отличается консерватизмом и неспособностью к самоорганизации. Это недовольство «социально слабых», государственно зависимых групп (бюджетников – работников госпредприятий и учреждений и пенсионеров). Иначе говоря, институциональные рамки «советского человека» сохраняют по инерции свою значимость, хотя уже далеко не в той мере, как это было в советское время.

Позднее (уже после анализа путинского режима) Левада несколько пересмотрел и скорректировал основные свои выводы. Суть поправок и уточнений сводилась к тому, что «советский человек» потерял значение образца для массовых ориентаций и идентификации. Советский человек уже не воспринимается как носитель каких-то ценностных качеств и свойств, как субъект новых отношений и, соответственно, лучшего будущего. С началом эрозии образца общество утратило представление о своем будущем, чувство направленного времени, пусть даже в форме казенного оптимизма или рутинной уверенности в завтрашнем дне.

Однако то, что первоначально казалось фактором разрушения системы[38]38
  «В обстановке общественного кризиса латентные компоненты каждой антиномии (составляющей структуру образца “хомо советикус”. – Л.Г.) выступают на поверхность и превращаются в мощный дестабилизирующий фактор» (Советский простой человек. С. 24).


[Закрыть], что составляло и образовывало «подсознание» советского человека (теневые, а потому аморфные, плохо артикулируемые значения социальности, касающиеся значений насилия как символического кода поведения, репрессивного контроля, недоверия к другому, страха перед ним, готовности к обману, агрессии и проч.), все это стало выходить на первый план, обретая уже не негативные, а позитивные определения и смыслы коллективной солидарности (значения «наших», «своих», «русских» в противопоставлении «чужим»). Именно они – структуры негативной мобилизации и идентичности – оказались механизмом нейтрализации или стерилизации потенциала гражданской солидарности, самостоятельности, демократии «участия» (а не «зрительства»), ответственности и обеспечили условия сохранения и воспроизводства базовых институтов власти.

Несмотря на разрыв между декларируемым и реальным уровнем изучаемых характеристик, значение советского «архетипа» вполне сохраняется. «Тенденции реставрации (или реанимации) ряда характерных черт “человека советского” (изолированность от “человека западного”, чуждого рациональному расчету, окруженного врагами, тоскующего по “сильной руке” власти и т. д.) действуют после общепризнанного крушения идеологических структур и соответствующих им пропагандистских стереотипов, присущих советскому периоду. Это подкрепляет предположение о существовании некоего исторического “архетипа” человека, “архетипа”, уходящего корнями в социальную антропологию и психологию российского крепостничества, монархизма, мессианизма и пр. <…> Чем дальше уходит в прошлое его [советского человека] собственное время, тем более привлекательным представляется оно массовому воображению. Демонстративная ностальгия, естественно, служит, прежде всего, способом критического восприятия нынешнего положения. Ее побочный продукт – поддержание в различных группах общества, вплоть до социально-научной среды, идеализированных моделей советского прошлого…»[39]39
  Ищем человека. С. 264.


[Закрыть].

Отдельной темой, занимавшей в последние годы все больше и больше места в размышлениях Левады, стали «источники изменений». Есть ли они и откуда можно ждать импульсов дифференциации и усложнения социальной и культурной системы? В первые годы после краха советской системы среди более образованной части российского общества были довольно широко распространены представления о том, что новое поколение, социализированное уже в других условиях, окажется носителем совершенно иных ценностей, будет характеризоваться другой этикой, мотивироваться иначе, чем их родители и деды. Отчасти такие ожидания подкреплялись данными социологических исследований, говоривших о том, что молодежь не только более образованна, ориентирована на другие стандарты потребления, но и не испытывает обычных для старшего поколения страхов. Однако эти предположения оказались набором иллюзий, а не прогнозами, основанными на теоретическом знании и фактическом материале. Разрушение прежних образцов не сопровождалось какой-либо позитивной работой по пониманию природы советского общества и человека, выработкой других ориентиров и общественных идеалов. Возобладали эклектические тенденции имитации прежних символических структур: ностальгия по былому величию, идеализация прошлого, прежде всего мифологизация победы во Второй мировой войне, дореволюционного времени, обрядово-магическая сторона религиозного «возрождения» и проч. Но замена одних символов другими не меняет самой структуры общества и, стало быть, характера идентификации людей, их ценностных ориентаций. Главный итог этих пятнадцати лет заключается в том, что общество, массовый человек приспособились, адаптировались, притерпелись к вынужденным изменениям и при этом оказались не в состоянии понять их или изменить условия своего существования.

Выводы и заключения

Если суммировать все наблюдения и выводы из анализа разнообразного материала, проведенного Левадой, то получается, что российская модель или версия «человеческих» последствий догоняющей модернизации может получить гораздо большее теоретическое значение, чем один из многих примеров социетальной неудачи[40]40
  Если под успехом понимать только европейские формы современного общества – с демократией, свободным рынком, высоким уровнем благосостояния населения, развитой системой социального обеспечения, образования, культуры, толерантностью, отказом от милитаризма, открытостью миру, интенсивным развитием технологий и т. п.


[Закрыть]. По сути, Левада показал, что крах тоталитарной системы советского типа (как и многих других) не является основанием для суждений о предопределенности перехода к современному обществу и завершения процессов модернизации, начатой несколькими столетиями ранее. Напротив, сам тоталитарный режим был лишь одной из версий модификации «вертикально» организованного общества («власть» как «осевой», конституирующий общество институт) и блокировкой модернизационного развития, или контрмодернизацией. Большевики, идеологически провозглашая необходимость модернизации общества и обличая старый порядок как архаический, нелегитимный в силу неспособности обеспечить форсированное развитие страны, в действительности создали лишь еще более жесткую, репрессивную и примитивную по своему устройству социальную систему, оказавшуюся неспособной к развитию, социально-функциональной дифференциации. Но точно так же конец этой системы означает не изменение структуры общества, а лишь реконфигурацию его составляющих. «Надежда на спасительную руку государства не покидает людей, не умеющих найти силы в самих себе»[41]41
  Ищем человека. С. 246.


[Закрыть].

Переход общества от «возбужденного» к обычному, повседневному состоянию сопровождается переоценкой и символических значений социального действия, и его прагматики. В «героические времена» общественных переломов массовые надежды вспыхивают и трансформируются по законам мифологии, лидеры идеализируются, оппоненты демонизируются до образов чудовищ и заклятых врагов и т. п., в период рутинизации идет обратный процесс заземления и деидеализации. «Расставание общества (как и отдельного человека) со своими иллюзиями, как показывают исторический опыт и современные наблюдения, простым не бывает. Так, расставание общества (прежде всего его интеллектуально-политизированной элиты) с иллюзиями коммунизма заняло десятилетия, происходило в несколько этапов, с романтикой перестройки прощались не столь долго, но тоже не просто. Трансформацию ожиданий и символов последующего периода еще предстоит изучать обстоятельно. Во всех случаях пути трансформации прагматических и символических компонентов расходились. Уровень практических действий и ожиданий шаг за шагом снижался, фантастические ожидания прорыва к новой жизни, изобилию, мировому уровню и т. п. низводились до некоторого улучшения или даже до просто сохранения достигнутого ранее. (В любом случае отсчет от воображаемого будущего заменялся отсчетом от наличных обстоятельств, происходило “приземление” образца.) Такова, в принципе, прагматическая составляющая рутинизации»[42]42
  Там же. С. 372.


[Закрыть].

Принять подобную, лишенную всяких сантиментов и иллюзий позицию российскому образованному человеку, в том числе социальному исследователю, не просто трудно, а нестерпимо. Именно поэтому профессиональное сообщество отдает должное Ю.А. Леваде, но делает вид, что ничего не слышало, ничего не произошло. И в этом, собственно, и заключается тот феномен «двоемыслия» и примитивизации, о котором постоянно писал Левада. В более общем смысле речь идет о периферийном по отношению к Западу, отсталом и полузакрытом обществе, не могущем (не желающем) расстаться с собственным традиционализмом. Какими бы ни были трансформации его внешних форм, оно остается «вертикально» интегрированным, инертным, завистливым по отношению к динамически развивающимся модерным странам. Поэтому «перед нами – не просто ряд исторических примеров, но парадигма, своего рода стандарт преобразующих процедур. Этот стандарт сохраняется не только массовой инерцией, но и действием вполне определенных рудиментарных социально-политических структур – военных и карательных, которые выступают хранителями и инкубаторами традиционно-советских поведенческих типов. Шансов на преодоление этой парадигмы в обозримом будущем – скажем, на два ближайших поколения или дольше – не видно. Протяженность российской социальной реальности “вглубь” принципиально отличает ее от “одновременной” реальности американской, немецкой, польской, эстонской и т. д.»[43]43
  Ищем человека. С. 276.


[Закрыть].

Лев Гудков

От составителей

Научное наследие Ю.А. Левады – крупнейшего отечественного социолога – не очень знакомо современному читателю. В советское время его важнейшие работы выходили в малотиражных сборниках, ставших сегодня труднодоступными. Сам Юрий Александрович был начисто лишен тщеславия и не заботился о переиздании своих работ. Первая попытка собрать и издать его теоретические работы была предпринята его учениками и сотрудниками (книга «Статьи по социологии» вышла в 1993 г. небольшим тиражом). Лишь в 2000 г. Ю.А. Левада по инициативе Ю.П. Сенокосова и Е.М. Немировской выпустил под грифом Московской школы политических исследований сборник «От мнений к пониманию», включивший важнейшие статьи, публиковавшиеся в журнале тогдашнего ВЦИОМа. Второй сборник его статей, «Ищем человека» (2006), вышел за три месяца до его смерти.

В 2010–2011 гг. его жена Тамара Васильевна Левада подготовила и выпустила серию из семи томов (тиражом 200 экз.), в которую вошли два тома воспоминаний и статей о Леваде и пять томов его сочинений. Они включали его ранние работы (периода формирования советской социологии) и монографию «Социальная природа религии», первые в отечественной истории «Лекции по социологии», ставшие поводом для идеологического погрома социологии в конце 1969 г., теоретические статьи 1970 – 1980-х гг., перестроечную публицистику и, наконец, работы, написанные во ВЦИОМе, а затем в Левада-Центре на основе эмпирических социологических исследований. Однако хотя они и были представлены на сайте Левада-Центра, но все равно оказались известны лишь узкому кругу людей, интересующихся историей отечественных социальных наук.

Подготовка полного собрания сочинений Левады необходима, однако для этого предстоит затратить немало усилий. Предлагаемый читательскому вниманию сборник работ Левады – очередной шаг на этом пути.

Завершающий том задуманной Т.В. Левада серии книг должен был состоять из ранних и малоизвестных его работ, писем, набросков, интервью. Но по ходу работы замысел существенно изменился. Настоящее издание призвано решить две задачи. Первая – представить наследие Левады более широкому кругу гуманитариев – культурологов, историков, антропологов, философов, для которых сейчас он выступает по преимуществу как моральный авторитет и значимая публичная фигура, но не как мыслитель и ученый. Поэтому тут собраны наиболее важные и актуальные публикации, прежде всего теоретические работы по социологии и статьи, в которых осмысливаются природа советской системы и воспроизводство ее институтов (прежде всего человека – «института институтов», по выражению Левады) уже после краха СССР. Вторая задача – продолжить работу по собиранию наследия Левады: тут представлены как никогда не печатавшаяся его статья, так и ряд забытых или опубликованных после выхода его последнего сборника).

Поэтому в книге две не во всем совместимые проблемные линии: хроникальная (история внутреннего развития и формирования исследователя) и тематическая, охватывающая различные концептуальные и теоретические аспекты аналитической работы Левады.

Тексты печатаются по прижизненным публикациям (они указаны в списке в конце книги). Дополнением к републикуемым работам Левады служит библиографический указатель его публикаций и интервью.

Ранние работы

Альбер Швейцер – мыслитель и человек

 
Он человек был в полном смысле слова.
 

Шекспир. Гамлет. Акт 1, сцена 2

4 сентября 1965 г. из Габона пришло известие, заставившее склонить головы многих друзей мира и гуманизма в разных странах: умер Альбер Швейцер. О его деятельности написаны десятки книг и сложено немало легенд; их число вряд ли уменьшится в ближайшие годы. В Швейцере видели не только мыслителя-гуманиста, но и подвижника, личность которого вызывала в памяти образ Франциска Ассизского, а у иных и образ самого основателя христианства. Сколь ни фантастичны эти сопоставления, они говорят о необычной для нашего времени славе Швейцера куда убедительнее, чем многочисленные знаки почета (Нобелевская премия мира в том числе), которыми осыпали Швейцера в последние годы правительства разных стран и международные фонды. Эта яркая личность долго будет привлекать внимание не только его восторженных поклонников, но и трезвых исследователей целой эпохи, преломившейся в его долгой жизни.

Альбер Швейцер родился 14 января 1875 г. в Кайзерсберге, в Эльзасе. Поэтому на протяжении первой половины своей жизни он был германским подданным, а во второй ее половине – французским. Мать Ж. – П. Сартра приходилась двоюродной сестрой Альберу Швейцеру. В студенческие годы Швейцер изучал философию, теологию и музыку в Страсбурге, Париже и Берлине. В 1899 г. вышла в свет первая его работа – докторская диссертация «Философия религии Канта», а в 1905 г. – книга о творчестве Баха, «музыканта-поэта» (она издавалась у нас дважды, последний раз в 1965 г.; это пока единственная работа Швейцера, с которой знакомы советские читатели). Исключительная многосторонность его таланта уже тогда вызывала восхищенное удивление. Ромен Роллан отмечал «отлично известное историкам музыки» имя Альбера Швейцера – «директора семинарии св. Фомы, пастора, органиста, профессора Страсбургского университета, автора интересных работ по философии, теологии и книги, отныне уже знаменитой: “Иоганн-Себастьян Бах”»[44]44
  Роллан Р. Музыканты наших дней // Роллан Р. Собр. соч. Л., 1935. Т. 16. С. 389.


[Закрыть]. Когда Р. Роллан писал эти строки, Швейцер уже принял решение, определившее всю его дальнейшую жизнь: отстаивать идеалы добра и красоты путем непосредственного, личного служения людям, отодвинув на второй план философию и музыку. Случайно попавший в его руки миссионерский журнал, сообщавший о том, что селению Ламбарене на реке Огове (в Экваториальной Африке) требуется врач, подсказал конкретный путь осуществления этой цели. Последующие семь лет были отданы основательному изучению естественных и медицинских наук в Страсбурге (одновременно с исполнением обязанностей пастора, органиста и профессора теологии). В марте 1913 г., спустя месяц после получения диплома доктора медицины, Швейцер привез в Ламбарене оборудование для госпиталя (основную часть его средств составили гонорары за книгу о Бахе и сборы от органных концертов). Госпиталь строился по проекту Швейцера, в значительной мере его собственными руками. Высылка, а потом интернирование (как немецкого подданного) в 1917 г. прервали работу в Африке и на время вновь заставили его окунуться в музыкальную и философскую жизнь Европы. В 1923 г. он выпустил два тома своей «Философии цивилизации» («Упадок и восстановление цивилизации» и «Этика и цивилизация»), другие два тома так и не были завершены. В следующем году он снова (и теперь уже до конца жизни) стал прежде всего «доктором из Ламбарене». Хотя в течение последних десятилетий Швейцер неоднократно – иногда и надолго – приезжал в Европу, выступал с концертами и лекциями, издавал и перерабатывал свои философские и теологические сочинения, госпиталь в джунглях оставался центром всей его работы и главной трибуной проповеди его идей. Там пережил он и события Второй мировой войны. Широкая известность Швейцера и его антивоенных выступлений последних лет в огромной степени связана с его деятельностью в Ламбарене.

Но вот что кажется странным на первый взгляд: чем больше был известен Альбер Швейцер широкой публике и широкой прессе, тем меньше жаловала его вниманием специальная, «серьезная» литература, к какому бы философскому или теологическому направлению ни принадлежали ее издатели. Прямые или завуалированные намеки на «наивность», «старомодность», «невыдержанность» концепций Швейцера всегда сопровождались вежливым расшаркиванием перед его гуманизмом и благородством. Дело здесь не только в симпатиях или антипатиях лидеров признанных современным Западом идейных течений. Рассматривая отдельные компоненты воззрений Швейцера, мы ни в одном из них не обнаружим целостной и оригинальной системы. Он проявлял огромную эрудицию и талант во всех областях, в которых работал, но ни в какой отдельно взятой области он не открыл новых путей и не поставил новых проблем. В то же время ни в одну из сложившихся схем движения философской мысли взгляды Швейцера не укладываются. Сам Швейцер писал, что не придает значения системе категорий и «техническим выражениям» философского языка, поскольку они «затрудняют естественное развитие мысли, так же как колеи на дорогах мешают движению»[45]45
  Schweitzer A. Indian Thought and its Development. N.Y., 1936. P. IX.


[Закрыть].

Но не только философия Швейцера уязвима для аналитической критики. То же самое можно сказать и о его врачебной деятельности: госпиталь в Ламбарене не является первым, или единственным, или самым крупным, или самым современным медицинским учреждением в Экваториальной Африке.

Сколь ни значительна заслуга Швейцера в создании лечебного центра, через который за годы его существования прошло до 80 тысяч жителей Габона, ее нельзя рассматривать отдельно от всего образа мышления «доктора из Ламбарене». Несколько лет назад Швейцер в беседе с Норманом Казенсом так объяснял свое решение работать в Африке: «Я решил сделать свою жизнь своим аргументом. Я должен защищать то, во что я верю, в терминах жизни, которой я живу, и работы, которую я выполняю. Я должен попытаться, чтобы моя жизнь и моя работа говорили о том, во что я верю»[46]46
  Cousins N. Dr. Schweitzer of Lambarené. N.Y., 1958. P. 191.


[Закрыть].

Вот почему нельзя понять личность Швейцера и значение его деятельности, рассматривая лишь систему его теоретических воззрений. Результатом такого подхода – вполне оправданного в тех случаях, когда мы имеем дело с системами, разрабатывавшимися философами-профессионалами, – оказывается констатация отдельных черт, заблуждений, догадок, противоречий и т. п. При этом за пределами рассмотрения остается сам способ соединения различных сторон мышления и деятельности интересующей нас личности, который, собственно, и придает ей целостность и неповторимость. А вот в этом отношении немногие в современной западной философии могут сравниться со Швейцером. «Он является воплощением своей теории», – пишет о Швейцере один из исследователей его воззрений[47]47
  Clark H. The philosophy of Albert Schweitzer. L., 1964. P. 179.


[Закрыть]. По словам Л. Мамфорда, жизнь и мышление Швейцера дают великолепный пример уравновешенной целостности. «Ни в ком не находил я столь идеального единения доброты и страстного стремления к прекрасному, как в Альбере Швейцере», – говорил Эйнштейн[48]48
  Цит. по: Ibid. P. 1.


[Закрыть]. В столь необычной для мыслителей нашего века цельности личности – главный «секрет» действительной неповторимости и общественного влияния того феномена идейной, нравственной человеческой жизни, каким был Альбер Швейцер.

* * *

Швейцер изучал философию в Страсбургском университете у Т. Циглера и В. Виндельбанда. Величайшим идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он сравнивал роль Канта в немецкой философии с ролью Баха в немецкой музыке), а образцом гармонического синтеза познания и этического духа – Гете. В числе близких себе по духу мыслителей Швейцер называл поздних стоиков, Лао Цзы, апостола Павла, английских рационалистов XVIII в. Наиболее цельной по своим устремлениям в его глазах была философская мысль рационализма и гуманизма XVIII в., превыше всего ставившая идею свободного и этического индивида. Последующее же столетие знаменует нарастание трагического разрыва между познанием и этикой и порабощение личности обществом. Оправданием этой деградации, по мнению Швейцера, послужила гегелевская формула разумности всего действительного. «В ночь на 25 июля 1820 года, когда эта фраза была написана, начался наш век, век, который дошел до мировой войны и который, возможно, в один прекрасный день покончит с цивилизацией!»[49]49
  Schweitzer A. An Anthology / Ed. by C.R. Roy. Boston, 1960. P. 216.


[Закрыть] Отсюда, утверждал Швейцер, идут все современные попытки отождествить прогресс человечества с ростом познания и техники, увидеть поступательное движение во всяком общественном изменении. «Гегель решился сказать, что все служит прогрессу. Страсти правителей и народов – все это слуги прогресса. Можно сказать лишь, что Гегель не знал страстей народных так, как знаем их мы, иначе он не решился бы это написать!»[50]50
  Schweitzer A. An Anthology. P. 199.


[Закрыть] Конечно, Швейцер не вполне справедлив по отношению к Гегелю: он клеймит прежде всего те формы апологии существующих порядков, которые представляют всякое развитие благом и всякое торжество силы – показателем неодолимого прогресса.

Растущее противоречие между внешним прогрессом буржуазной цивилизации, в том числе и прогрессом познания, и идеалами гуманистической этики, которое тревожило немногие умы в первые годы нашего столетия и которое стало столь очевидным в дальнейшем, в 30 – 50-е гг., – исходный пункт всего мышления Швейцера. Нет необходимой связи между «внешним» развитием общества (экономика, техника, образование и т. д.) и духовным совершенствованием человека, утверждал он. Национализм, войны, растущее подчинение человека социальным институтам являются признаками нравственного упадка ХХ в. по сравнению с XVIII в. Трагедия «европейской мысли» состоит в том, что она не хочет видеть этого противоречия, увлечена «внешним» прогрессом. В то же время «современное отношение к миру», превозносящее науку и рациональность, не является подлинно рациональным и неизбежно ведет к разлагающему скепсису. «С духом века я совершенно не согласен, так как он исполнен недоверия к мышлению», – писал Швейцер в своей автобиографии[51]51
  Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. Leipzig, 1931. S. 211.


[Закрыть]. Современный скептицизм – это «декларация духовного банкротства цивилизации»; «наша духовная жизнь насквозь прогнила, так как она насквозь пропитана скептицизмом… Мы живем в условиях мира, который во всех отношениях полон фальши»[52]52
  Ibid. S. 214.


[Закрыть].

Не будучи в состоянии постичь собственным разумом исполненную тайн и страданий действительность, люди в массе своей оказываются во власти «авторитарных истин», то есть пропагандистских догм, навязываемых им «организованными государственными, социальными и религиозными сообществами»[53]53
  Ibid. S. 211.


[Закрыть]. Отсюда, по мнению Швейцера, исходит современное влияние национализма, милитаризма, тоталитарно-фашистских идеологий. Тысячи путей уводят человека от его «естественных связей с реальностью».

Проторенные дорожки универсального скептицизма и «диалектического» (в смысле экзистенциалистской «диалектической теологии») оправдания противоречий действительности всегда были чужды Швейцеру. «Мое знание пессимистично, но моя воля и моя надежда оптимистичны», – писал он, подводя итог своим размышлениям[54]54
  Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 231.


[Закрыть]. В этой фразе отчетливо виден ключ, который должен открыть врата оптимизма: противопоставление «воли и надежды» «знанию».

Если путь понимания мира и сознательного подчинения его необходимости, по которому шла мысль Фихте и Гегеля, ведет лишь к скептицизму и порабощению духа, нужно сойти с этого пути: «Мы больше не обязаны выводить наши взгляды на жизнь из знания мира»[55]55
  Ibid. S. 195.


[Закрыть]. Не сам по себе мир и отношения к нему человека прежде всего важны для философии, утверждает Швейцер. Возникает задача – найти «элементарную» единицу такого отношения. Возражая картезианской формуле «мыслю, следовательно, существую», Швейцер говорил, что первично дан не сам по себе факт наличия мысли, но нечто гораздо более конкретное и содержательное – именно факт жизни человека в среде множества иных жизненных форм: «Я жизнь, которая хочет жить в среде жизни, которая хочет жить»[56]56
  Ibid. S. 154.


[Закрыть]. Из этих соображений выводится тезис, которому Швейцер всегда придавал решающее значение в системе своих взглядов: «Преклонение перед жизнью» («Erhfurcht vor dem Leben»). Стремление сохранить и развить всякую жизнь призвано, по его словам, стать основой этического обновления человечества, противоядием от холодной рассудочности, скептицизма и бесчеловечности современной цивилизации. Требование «преклонения перед жизнью» у Швейцера выступает как высшее достижение знания. Но оно приобретает вес, лишь будучи подкреплено авторитетом образа Христа (правда, не библейского, а этически и духовно понимаемого). Если у Тейара де Шардена залогом оптимизма является имманентный миру и целенаправленный разум, то у Швейцера оптимизм гарантируется божественностью духа. В самой же реальности такой гарантии он не видит.

Швейцер часто называет свою систему взглядов рационалистической, подчеркивая ее прямую связь с концепциями века Просвещения: «В то время, когда все, что так или иначе считается продуктом рационализма и свободомыслия, выглядит смешным, обесцененным, устаревшим и давно преодоленным и когда высмеивается достигнутое в XVIII веке представление о неотъемлемых правах человека, я заявляю о своем доверии к разумной мысли»[57]57
  Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 213.


[Закрыть]. Он писал, что для поколения, ставшего жертвой скептицизма и порабощения разума, спасение должно состоять в «новом рационализме, более глубоком и действенном, чем прошлый»[58]58
  Ibid. S. 214.


[Закрыть]. Но к рационализму в системе Швейцера добавляется эпитет «мистический», что должно означать разум, согретый верой в святость жизни, то есть опять-таки гарантированный свыше.