Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

Специфически «американский» вопрос социологии религии о причинах многообразия верований в США (где насчитывается, между прочим, 11 разновидностей пресвитерианской церкви, 14 толков меннонитов, 27 толков баптистов[164]164
  Hoult T. Op. cit. Р. 88–89.


[Закрыть]) разбирался в свое время Ричардом Г. Нибуром (братом известного теолога Рейнгольда Нибура)[165]165
  Niebuhr H.R. The social sources of religious denominationalism. N.J., 1929.


[Закрыть]. Но его мнению, разделяемому сейчас Ингером, социальными истоками деноминационализма выступают, с одной стороны, извечная «дилемма церквей» (противоречие между стремлением к массовости и верностью исходной доктрине), а с другой – факторы этнического, национального, социального порядка, приводящие к появлению «национальных» или «классовых» религиозных групп[166]166
  См.: Yinger G. Op. cit. Р. 29.


[Закрыть].

В настоящее время поистине критической проблемой для американской социологии религии является проблема пресловутого религиозного оживления, «религиозного бума», наблюдающегося в США за последние годы[167]167
  См. сб.: Вопросы истории религии и атеизма. 1958. Т. VII; Вопросы философии. 1959. № 4 и 1961. № 1; Новые приемы защиты старого мира. М., 1962.


[Закрыть]. В американской социологической и теологической литературе высказываются самые разнообразные точки зрения, начиная от утверждений о подлинном возрождении религиозных настроений, по крайней мере, у «средних классов» США и кончая заявлениями о том, что оживление деятельности церквей сопровождается их растущей секуляризацией, то есть превращением в нерелигиозные организации. Весьма показательно в этой связи признание Ч. Глока: «Неадекватность нашего нынешнего понимания иллюстрируется трудностями, возникающими при попытке оценить, сколь “религиозно” общество в определенный момент времени или вне времени. Много споров, например, возникает о значении видимого возрождения религиозного интереса в Соединенных Штатах. В данный момент, однако, у нас нет способа измерить и таким образом определить, что возрождается, объяснить его значение или точно указать, откуда оно появилось»[168]168
  Glock С. Op. cit. Р. 169.


[Закрыть]. Жалуясь на отсутствие теории, которая могла бы дать верное направление эмпирическим исследованиям и их интерпретации, Р. Мертон призывает выработать «теории среднего радиуса действия» – «средние между мелкими рабочими гипотезами, в изобилии появляющимися в ходе повседневной рутины исследования, и всеобъемлющими спекуляциями»[169]169
  Merton R. Op. cit. Р. 5–6.


[Закрыть]. Однако и «средними» теориями американская социология религии, погрязшая в трясине социально-психологического и иного эмпиризма, не располагает.

За последние годы значительное распространение получила возникшая главным образом во Франции так называемая религиозная социология, ведущими представителями которой выступают Габриель Ле Бра[170]170
  См.: Le Bras G. Études de sociologie religieuse. P., 1955–1956. Т. 1–2.


[Закрыть] и аббат Ф. Булар[171]171
  Boulard F. Premier itinéraries en sociologie religieuse. P., 1955.


[Закрыть]. Своим наименованием они подчеркивают отличие этого направления от немецких теоретических и компаративистских школ. Получив активную поддержку со стороны католической иерархии, это направление уже сейчас охватило своими исследованиями значительную часть французских епархий. «На протяжении десятка лет религиозная социология получила право гражданства в римской церкви и значительное развитие. Лишь немногие епархии еще не имеют епархиальных бюро религиозной социологии»[172]172
  Dreyfus F. Sociologie religieuse et stratégie eсclésiastique // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1960. № 3. Р. 272.


[Закрыть], – не без зависти сообщал протестантский орган. К началу 1960 г. появилось около полутора десятков монографических исследований об отдельных епархиях во Франции. В настоящее время религиозная социология фактически стала международным течением социологии религии, специфически католическим как по своей организации и направленности, так и по методам исследования. Его сторонники активно работают в Бельгии, Италии, Испании, ФРГ и США[173]173
  В США главой католической социологии религии является иезуит Джозеф Фичтер. См.: Fiсhtеr J. Social relation in the urban parish. Chicago, 1954; Hоutart F. Aspects sociologique du catholicisme américain. P., 1957 (главным образом исследование одного из приходов в Чикаго).


[Закрыть].

Предпринимаются попытки перенести некоторые приемы католической социологии религии на изучение протестантизма. В 1959 г. в Страсбурге был организован «Европейский комитет социологии протестантизма», который, по-видимому, пока не получил активной поддержки церковных властей[174]174
  См.: Christianisme sociale. 1960. № 1/2. Р. 118.


[Закрыть].

Невиданно широкий в истории буржуазной социологии размах исследований католических «религиозных социологов» стал возможным лишь благодаря разностороннему содействию церкви, аппарат которой и является основным поставщиком данных для их работ (авторы, за редким исключением, являются церковниками). О религиозной социологии одобрительно высказывался папа Пий XII, заявляя, что сбор фактических данных о религии должен послужить целям «морали и воспитания», что полученные сведения «позволяют приспособить апостольские труды к современным требованиям»[175]175
  Цит. по: Sociologie religieuse – science sociale. P., 1955. Р. 265.


[Закрыть]. Особенно энергично религиозную социологию поддерживает парижский кардинал Фельтен, создавший епархиальную статистическую комиссию под председательством Г. Ле Бра. Сам Ле Бра, стремясь рассеять недоверие к религиозной социологии, существующее еще среди части клира, подчеркивает, что проводимые им исследования призваны оказать помощь церкви в укреплении ее позиций, совершенствовании методов деятельности. «Если мы раскрываем связи между безрелигиозностью и нищетой, это и означает приглашение духовенству бороться против трущоб и голодной зарплаты», – заявляет Ле Бра[176]176
  Sоciologie religieuse – science sociale. Р. 15.


[Закрыть].

Однако даже самое робкое в своих помыслах, открыто взявшееся услужить церкви и нимало не покушающееся на ее прерогативы исследование фактических данных (а сама церковь заинтересована в объективном исследовании, поскольку оно требуется для выработки тактики), может давать и дает немало материала, помогающего научному уяснению положения и роли религии в современном буржуазном обществе. Многочисленные статистические данные, собранные католическими социологами, могут быть критически использованы при разработке атеистического, марксистского понимания вопроса. Недавно вышла, например, книга известного философа-марксиста Жильбера Мюри о судьбах французского католицизма, фактическую основу которой составляют именно данные Ле Бра и его группы[177]177
  Mury G. Essor ou déclin du catholicisme français. P., 1950; См. обстоятельную рецензию: Nouvelle Critique. 1960. № 120.


[Закрыть].

Определяя область исследования социологии религии, Ле Бра излагает весьма широкие планы анализа «видимых установлений» религии (вера, ритуал, организация), их структуры и «жизненности», «коллективных отношений с другими сообществами, религиозными или светскими, а также потусторонними (Au-delà)»[178]178
  Le Bras G. Op. cit. Р. 737.


[Закрыть]. На деле, однако, представляемая им социология занимается почти исключительно состоянием исполнения католиками предписанных церковью обрядов; по существу, это социология культа (или, точнее, частица таковой). Именно в этом выборе объекта исследования наиболее ясно сказывается внутренняя связь религиозной социологии с католицизмом: именно в этой церкви социология находит сейчас строго регламентированный культ, исполнение которого обязательно для верующих и который рассматривается в качестве показателя состояния религиозности. Разбирая различные проявления религии, Ле Бра пишет, что «только в соблюдении обрядов (pratique) преимущественно выражается жизнь церкви»[179]179
  Ibid. Р. 224.


[Закрыть]. Он признает, правда, что обряды совершаются не только под влиянием веры: побудителями к этому служат и «обычай, давление церкви, государства, общинных властей, соседства»[180]180
  Ibid. Р. 222.


[Закрыть]. Разбирая, например, данные об активном посещении церкви бретонцами, Ле Бра говорит, что это не столько результат действительно высокой религиозности, требуемой церковью, сколько выражение зависимости крестьянина от местного кюре. Но при всех оговорках о необходимости учитывать различные психологические предпосылки соблюдения ритуала он все же считает возможным рассматривать это соблюдение как основной, поддающийся учету, показатель «жизненности» католицизма. При этом наиболее элементарным и массовым проявлением ритуала Ле Бра и его сторонники считают посещение воскресной мессы. Большинство их исследований строится именно на основании этого критерия. (Очевидно, что подобный метод не может быть эффективным при изучении протестантских религий с их разделением субъективной веры и ее ритуального выражения[181]181
  Как отмечает Ле Бра, одним из первых, кто обратил внимание на социологическое значение ритуала, был Прудон (Le Bras G. Op. cit. Р. 225).


[Закрыть].)

Основным методом исследований французского направления социологии религии является, таким образом, учет объективных выражений религиозности. Ле Бра и его коллеги не отрицают, правда, и субъективного («американского») метода, но ему обычно отводится подчиненная роль. (Отчасти это, несомненно, объясняется католическими установками о недопустимости произвольного толкования веры и т. п.). Г. Ле Бра утверждает в этой связи, что «религиозные чувства зависят от личности, в то время как выбор обряда в большей мере – от класса, места, момента», то есть от условий общезначимого учитываемого порядка[182]182
  Ibid. Р. 626.


[Закрыть].

Ле Бра провозглашает новаторством своей школы разрыв с традицией заниматься изучением религии в Австралии и Полинезии – во имя изучения нынешнего ее состояния. Это выражает общий для современной социологии религии отказ от историзма, о котором уже говорилось. «Новые тенденции религиозной социологии, – пишет Ле Бра, – легко определить: это наблюдение нынешнего кризиса всех религий – от самых элементарных до самых совершенных; содействие местным анкетам и первым попыткам синтеза; солидарность со всеми соседними науками; практическая ориентация большинства наблюдателей»[183]183
  Ibid. Р. 769.


[Закрыть]. В соответствии с общими установками социологии религии он уверяет, что ничуть не переходит «границ науки», вторгаясь в область веры. С почтением упоминая о Дюркгейме и Вебере, Ле Бра, конечно, категорически отмежевывается от их попыток социологизировать религию. В то же время он и его последователи (например, Э. Пэн) многократно ссылаются на положения французской школы микросоциологии, на Г. Гурвича и Ж. Фридмана. Влияние этой модной школы на католическую социологию сказывается уже в самом характере организации серии местных исследований, перед которыми ставится цель выявления не каких-то общих закономерностей, а сугубо местных явлений, чтобы содействовать тем деятельности местного духовенства и т. д. Церковь, в общем, устраивает трактовка современного кризиса религии как явления местного порядка. Другое дело, что католические социологи вынуждены приходить к нежелательным для них выводам об общем упадке религии, о «дехристианизации» страны.

Г. Ле Бра заявляет, что строить религиозно-социологические теории рано: «Время больших синтезов, которые можно было бы серьезно предпринять в социологии религии, еще далеко. Мы находимся в периоде проблематики и введений»[184]184
  Le Bras G. Op. cit. Р. 794.


[Закрыть]. Как и всегда в таких случаях, подчеркнутое отсутствие теории обрекает эмпиризм на самое пошлое пресмыкательство перед взглядами церкви или теми же конструкциями «дифференциальной» социологии. Католическая религиозная социология – едва ли не наиболее примитивная по своей методологии из всех течений буржуазной социологии религии.

В конечном счете, пишет Ле Бра, «почти вся наша информация зависит от формы вопросников и ценности ответов»[185]185
  Ibid. Р. 212.


[Закрыть]. Но именно отсутствие теоретического понимания рассматриваемых явлений определяет форму его вопросников. Более 30 лет – с 1931 г. – Ле Бра ведет энергичную агитацию за широкое изучение религиозности во всех странах путем анкетных опросов. Он рекомендует, изучая определенную епархию, с разрешения епископа собрать данные о числе католиков («по рождению», то есть крещеных), их распределении по полу и возрасту, о состоянии клира, о количестве брачных и похоронных обрядов, наконец, о числе мужчин и женщин, посещающих церковь еженедельно, на Пасху, причащающихся раз в месяц или чаще, о числе впервые причащенных и т. п. В заключение рекомендуется сопоставить эти данные за ряд лет, вывести процентные соотношения, изобразить их в виде таблиц[186]186
  Ibid. Р. 21–22.


[Закрыть]. В этом перечне требуемых сведений отсутствуют данные о социальном составе прихожан, их культурном уровне, образе жизни и т. д., то есть именно те, которые могли бы при правильно поставленном исследовании пролить свет на причины большей или меньшей религиозной активности. Правда, в некоторых вопросниках часть подобных сведений присутствует. В «примерном вопроснике» для изучения района Ле Бра предлагал характеризовать «духовное и моральное состояние» по следующим данным: а) верования: предрассудки, колдовство, диссиденты, протестанты, новообращенные, янсенисты, в) соблюдение обрядов: посещение месс, уклонение от пасхализации, с) нравы: социальные добродетели (милостыня, взаимопомощь), главные грехи: конкубинат, адюльтерия, кражи, хищения, ссоры, недоверия, танцы, попойки[187]187
  Ibid. Р. 102.


[Закрыть]. Очевидно, что сколь бы подробные сведения ни удалось Ле Бра и его коллегам собрать по такой «программе», они отнюдь не позволили бы составить даже приближенную картину духовного и морального состояния района.

Фактически католические социологи ограничиваются даже значительно более узким кругом вопросов, что придает большую ценность их массовым исследованиям, но почти не дает основы для анализа причинных связей между отдельными явлениями.

Примером обстоятельного монографического рассмотрения района с позиций французской религиозной социологии может служить книга иезуита Эмиля Пэна о соблюдении обрядов различными социальными слоями населения в одном из приходов г. Лиона[188]188
  Рin Е. Pratique religieuse et classes sociales dans un paroisse urban Saint-Pothin à Lion. P., 1956.


[Закрыть]. Э. Пэн приводит детальное описание территории прихода, его истории, характеристики населения и т. д., но основное внимание сосредоточивает на анализе посещения воскресных месс. Часть приводимых им данных получена с помощью небольших анкет, распространяемых непосредственно в церкви во время службы и подлежащих немедленному возврату. Предлагались вопросы: адрес, место рождения, год рождения, год прибытия в Лион, пол, занятие. В 1952 г. было распространено около 4500 таких анкет, в 1954-м – около 5500, которые охватили практически всех регулярно посещающих церковь. На основе разработок этих данных Э. Пэн строит целую серию таблиц об участии в богослужениях мужчин и женщин, лиц разного возраста, разных профессий, уроженцев разных мест и т. д. Другая серия таблиц базируется на более подробном опросе жителей 55 домов, проведенном в 1954 г. В ней отражены связи «стиля жизни» и классового положения с регулярностью участия в богослужении. Кроме того, как сообщает Пэн, в этом приходе предпринимались попытки распространения анкет с вопросниками «американского» типа (например, задавались вопросы о причинах, побуждающих посещать церковь, о настроениях людей, не посещающих ее, и т. п.), однако ответов на них получено мало и они носят случайный характер.

Обратимся к основным выводам, установленным (точнее, подкрепленным) исследованиями религиозной социологии, и проблемам, возникающим при анализе этих выводов.

«Общий глас» Ле Бра и его коллег, работающих во Франции, – признание весьма тяжелого положения церкви, которое выражается в невысоком проценте регулярного исполнения обрядов, особенно в городах. Ле Бра выделяет три категории среди людей, числящихся католиками: 1) «Сезонные конформисты», для которых религия сводится к обрядам крещения, брака и похорон, а также иногда к первому причастию детей. По словам Ле Бра, это «люди, которые не идут в церковь, если колокола звонят не по ним». 2) «Регулярные прихожане», которые обязательно бывают в церкви на Пасху и порой посещают воскресные мессы. 3) «Убежденные прихожане», которые состоят в церковных советах, помогают в богослужениях, причащаются по большим праздникам или чаще. По мнению Ле Бра, из 40 миллионов французов 72 % могут быть отнесены к «сезонным конформистам», 16 % – к «регулярным прихожанам», 3 % – к «убежденным прихожанам», остальные 9 % – некатолики (инаковерующие и атеисты). Правда, позже (1955) он писал, что в этой таблице следует несколько уменьшить крайние цифры в пользу средних, то есть более активных верующих[189]189
  Le Bras G. Op. cit. Р. XV, 5.


[Закрыть]. Известный интерес представляют в дополнение к этим подсчетам данные Французского института общественного мнения, изучавшего религиозность французской молодежи. Согласно этим данным, из 8 миллионов французов и француженок в возрасте 18–30 лет в 1958 г. католиков, посещающих церковь, было 33 %, католиков, не посещающих церковь, – 43 %, деистов – 4 %, колеблющихся атеистов – 5 %, убежденных атеистов – 14 %, верующих других религий – 6 %. Характер верований той же группы характеризовался следующими данными: в Троицу верили 43 %, в загробную жизнь – тоже 43 %, в существование рая, чистилища и ада – 24 %, в телесное воскресение из мертвых – 17 %, в первородный грех – 40 %[190]190
  Cahiers internationaux de sociologie. 1959. Vol. 27. Р. 111.


[Закрыть].

Данные, собранные Э. Пэном, показывают, что в приходе Сен-Пэтон посещают церковь 31–32 % католиков, причем наиболее высок этот процент среди детей до 13 лет (60–65 %) и женщин старше 40 лет. Из мужчин старше 20 лет посещают церковь 17 %, из женщин – 26 %[191]191
  Pin E. Op. cit. Р. 96, 94, 99.


[Закрыть]. Ле Бра приводит ряд данных о том, что женщины составляют до 75 % участвующих в пасхальном богослужении[192]192
  Le Вras G. Op. cit. Р. 357.


[Закрыть]. О преобладании женщин сообщает и Дж. Фичтер. (Э. Пэн пытается, помимо того, установить особенность религиозности у холостых, женатых, вдовых, разведенных.) Эти данные в ходе действительно научного исследования надлежало бы дополнить конкретным анализом тех социально-экономических, бытовых и прочих факторов, которые приводят к большей зависимости женщин от церкви. Католические социологи, конечно, ничего подобного не делают, пускаясь, однако, в рассуждения о том, что «религиозная роль более совместима с другими ролями женщины» как носителя культуры и высших ценностей в семье (Фичтер)[193]193
  Fichter J. The profile of catholic religious life // American Journal of Sociology. 1952. Vol. 58. № 2.


[Закрыть] или что женщина более эмоциональна и готова к восприятию религии (Ле Бра). Последний, правда, замечал также, что женщина, возможно, находит в церкви общество и отвлекается от монотонности домашнего хозяйства[194]194
  Le Вras G. Op. cit. Р. 357.


[Закрыть].

Наибольший интерес представляют полученные французской религиозной социологией данные об участии различных классов в религиозной жизни. Результаты различных исследований говорят о том, что менее всего религиозен французский рабочий класс, более всего – средние слои буржуазии и интеллигенции; крестьянство сохраняет традиционные связи с церковью, которые, однако, связаны скорее с рутинностью обычаев и влиянием духовенства, чем с верой.

В монографии Э. Пэна из опросов 454 мужчин и 677 женщин в 55 домах, произведенных в 1954 г. (все учтенные – католики), получены такие данные о лицах, еженедельно посещающих церковь (в %)[195]195
  Pin E. Op. cit. Р. 192.


[Закрыть]:

В том же обследовании распределение данных по образовательному цензу прихожан показало на первый взгляд совершенно парадоксальное соотношение: среди лиц с незаконченным начальным образованием прихожане составили 9,9 %, со средним образованием – 21,7 %, а с университетским образованием – 57 %. Однако секрет этого соотношения довольно прост: низшее образование имеют рабочие, не посещающие церкви, более высокий образовательный ценз соответствует высшим ступеням социальной лестницы[196]196
  Pin E. Op. cit. Р. 213.


[Закрыть]. Данные, собранные в Париже, Марселе и других городах, рисуют аналогичную картину.

Католические социологи (и просто церковники) пытаются дать свое толкование этим фактам. Ле Бра объясняет равнодушие рабочих к церкви тем, что многие из них по воскресеньям работают, что они «материализованы механической работой», а потому чужды мифам, кроме того, они будто бы «обратились к мифам и ритуалу специфически классовому»[197]197
  Le Bras G. Op. cit. Р. 362, 365.


[Закрыть]. Э. Пэн заявляет, что недовольство рабочих существующим положением и малокультурность ограничивают их кругозор чисто земными интересами совместной борьбы за лучшую жизнь, и в этом находят выражение их «религиозные устремления»[198]198
  Pin Е. Op. сit. Р. 297–297, 400–401.


[Закрыть]. Другой католический автор полагает, что рабочие, подавленные материальной нуждой, просто неспособны воспринять «стеснительные ценности принципов, не имеющих связи с реальностью»[199]199
  Цит. пo: Nouvelle Critique. 1960. № 117. Р. 50.


[Закрыть].

Многие католические теоретики пытаются изобразить отход пролетариата от религии аргументом против марксистского атеизма. «Вопреки марксистской схеме <…> они не ищут спасения в религии, которая обещает небо», – пишет о рабочих Э. Пэн[200]200
  Pin Е. Op. сit. Р. 297.


[Закрыть]. «Если бы марксистский тезис был правилен, – заявляет архиепископ Герри, – следовало бы искать верующих среди жертв капиталистической эксплуатации. Но происходит обратное»[201]201
  Guerry E. Église catholique et communisme athée. P., 1960. Р. 47–48.


[Закрыть]. Но марксисты, как известно, никогда не утверждали, что эксплуататорский строй обрекает всех трудящихся на религиозное отчаяние. «Современный сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной промышленностью, просвещенный городской жизнью, – писал Ленин, – отбрасывает от себя с презрением религиозные предрассудки, предоставляет небо в распоряжение попов и буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь на земле»[202]202
  Ленин В.И. Сочинения. М., 1960. Т. 10. С. 66.


[Закрыть]. Разрыв пролетариата буржуазной страны с религией обусловлен, с одной стороны, самими материальными условиями промышленного производства, разрушающего рутину и косность мышления, и, с другой стороны, практикой классовой борьбы, деятельностью пролетарской партии. Иногда это признают и католические социологи. «Рабочие условия закрепили в сознании трудящихся (у одних скорее, у других медленнее) активную концепцию жизни, мира, общества, существенные черты которой выработал Маркс», – пишет аббат Монтюкляр[203]203
  Цит. по: Nouvelle Critique. 1960. № 120. Р. 106.


[Закрыть].

Подтверждением правоты марксистского понимания религии оказываются и данные, полученные католической социологией во французской деревне. Аббат Роке на IV международной конференции по религиозной социологии приводил следующий пример. В одном из горных районов часть молодежи занята в сельском хозяйстве, часть – на карьере; если первая сохраняет традиционные связи с церковью, то вторая не знает их[204]204
  Sociologie religieuse – science sociale. Р. 47.


[Закрыть]. Условия промышленного труда революционизируют сознание трудящихся вопреки всякой идеологической обработке. О том же говорит и падение религиозности в сельских районах с наиболее развитым товарным хозяйством, монокультурой. Церковь во Франции пытается задержать процесс капиталистического развития деревни. «Подтверждая на свой лад ценность исторического материализма, она открыла существование объективной связи между общественной практикой определенной группы и состоянием ее сознания», – замечает по этому поводу французский марксист Ги Бесс[205]205
  Nouvelle Critique. 1960. № 120. Р. 106.


[Закрыть].

Возвращению французской буржуазии и буржуазной интеллигенции в лоно церкви защитники религии придают чрезвычайно большое значение. «Мы всегда убеждены, что католическое обновление, ощущающееся в среде интеллектуальной и социальной элиты, без задержки распространится на все классы общества», – писал папа Пий XII кардиналу Фельтену[206]206
  Цит. по: Sociologie religieuse – science sociale. Р. 266.


[Закрыть]. Религиозная социология, пытаясь найти причины этого, строит разнообразные гипотезы, как обычно, не подкрепленные фактами, но нередко содержащие трезвые замечания о действительной природе современного буржуазного сознания. Ле Бра утверждает, например, что «рационализм потерял почти весь свой авторитет у буржуазных классов», ибо теперь буржуазия заинтересована в религии, защищающей порядок и собственность[207]207
  Le Bras G. Op. cit. Р. 406.


[Закрыть]. Э. Пэн же конструирует целую теорию, согласно которой буржуазию устраивает проповедь о загробной жизни, ибо она стремится продолжать за гробом свое земное благополучие. «Дайте нам небо, это все, что нам нужно!» – так формулирует он интересы буржуазии, довольной своим положением на земле. Другим истоком религиозности буржуазии он считает ее индивидуализм и эгоизм[208]208
  Pin E. Op. cit. Р. 296, 297.


[Закрыть].

В подобных объяснениях есть немало полезного для обличения буржуазии, но нет научного объяснения вопроса. Буржуазия никогда не была удовлетворена своим земным положением, тем более это относится к современной буржуазии. Будучи хозяином на своем предприятии, буржуа, особенно средний и мелкий («средние слои»), отнюдь не является хозяином в обществе, потрясаемом жесточайшими конфликтами. Аналогичными причинами объясняют французские марксисты и «христианизацию некоторых кругов интеллигенции, в которых больше не читают Вольтера». Ж. Мюри пишет, что в условиях кризиса капитализма, мировых и колониальных войн многие интеллигенты, чуждые пролетарскому движению, лишенные научных методов социального мышления, которые дает научный социализм, приходят к убеждению, что разум беспомощен обеспечить счастье человечества; церковь протягивает им руки[209]209
  См.: Nouvelle Critique. 1960. № 120. Р. 107.


[Закрыть].

Собранные для атаки против марксизма данные религиозной социологии на деле помогают углубить и уточнить в ряде пунктов марксистский анализ положения религии, ее социальных корней и роли в буржуазном обществе.

* * *

Критический анализ теоретических конструкций и эмпирического материала буржуазной социологии религии представляет интерес прежде всего в связи с проблемами дальнейшего развития теории научного атеизма.

В последнее время у нас получили распространение конкретно-социологические исследования процесса преодоления религии в советских условиях. Излишне пояснять, что их ориентация и теоретическая основа принципиально отличаются от эмпирических исследований буржуазной социологии религии. Но отнюдь не лишним представляется внимательный анализ того, что сделано этой последней – и в смысле накопления данных, и в смысле выработки технических приемов их сбора и обработки, классификации и т. д., и в особенности учет ограниченности и слепоты ее эмпирических направлений.

Буржуазная социология религии (эмпирические направления) может представлять интерес с указанной точки зрения в следующих трех отношениях.

Во-первых, как источник данных о положении и корнях религии в капиталистическом обществе. Так как социалистическое общество не создает каких-либо новых, «своих» корней религии, таковые – поскольку они в том или ином виде сохраняются – являются генетически наследием капитализма (и докапиталистических формаций). Поэтому глубокое изучение социальных корней религии в капиталистическом обществе служит предпосылкой понимания их положения при социализме.

Во-вторых, с точки зрения сопоставления процессов падения религиозности в буржуазном обществе с процессами преодоления религии при социализме.

В-третьих, в целях использования в научном исследовании отдельных приемов и конкретных методов, разработанных буржуазными социологами.

При продуманном критическом их использовании (и сочетании) социально-психологические и объективные методы религиозно-социологических исследований могут сыграть немалую роль в изучении социальных корней религиозности, ее современного характера, равно как и характера влияния научного атеизма в массах, сознательности его восприятия и т. д.

Следует иметь в виду, однако, тесную связь самой техники обоих методов исследования с условиями места и времени. Как мы видели, «французская» школа эмпирической религиозной социологии пользуется прежде всего критерием обрядности, а именно посещения воскресной мессы. Использование же таких критериев, как крещение детей или свадебный обряд, не могло бы дать практически никакой основы для оценки религиозности различных групп населения, ибо, по единодушному признанию самих церковников, эти обряды в современной Франции до такой степени формальны, что, исполняемые почти всем населением, не дают почти никакого представления об интересе к религии. При изучении ряда форм протестантизма (церковного) обрядность нередко вообще не может служить показателем религиозности, зато известное значение имеют такие показатели, как членство в церковных общинах, размер членских взносов и т. д. Возможно социологическое изучение религиозности и на базе других объективных показателей, например, доли затрат времени на культ в бюджете времени, а также доли материальных расходов на культовые нужды в бюджете семьи[210]210
  См.: Струмилин С.Г. Проблемы экономики труда. М., 1957.


[Закрыть]. При всех условиях, конечно, необходима корреляция объективных, «внешних» методов субъективными, разработанными применительно к изучаемым условиям.

Впрочем, эти вопросы имеют более или менее техническое (методическое) значение. Более важно в данном случае обратить внимание на два порока обеих разновидностей буржуазной эмпирической социологии религии, которые отражают влияние общих установок ее методологии на методику и организацию исследований.

Прежде всего это вопрос о широте и глубине исследований. Установка Ле Бра состоит в требовании организовать возможно более широкое анкетирование религиозности во всех районах и странах, охватить им максимально большее число людей. Эта установка оправдана общей ориентацией его религиозной социологии, направленной на то, чтобы представить положение религии результатом действия чисто местных, специфических факторов и содействовать клиру в решении опять-таки сугубо местных проблем. Широкий размах исследований позволяет сделать известный отбор в массе данных. Но с точки зрения действительного понимания корней религиозности (и безрелигиозности) подобная погоня за широтой базы исследования совершенно не нужна. Определенный размах, конечно, необходим (вступает в действие закон больших чисел), но неизмеримо более ценно и важно для подлинно научного исследования углубление исследования – увеличение круга выясняемых вопросов, членение изучаемых объектов и т. д. Не суммирование поверхностных фактов, а глубокий анализ, возможный лишь при выделении типичных объектов, позволил бы сделать научное обобщение о закономерном; учет же местной специфики более перспективен, если он выступает как коррелата к разработанной типовой модели.

Второе замечание относится к выбору изучаемых данных. Над всей буржуазной социологией религии, независимо от оттенков взглядов отдельных ее представителей, висит проклятие принципа «религия из религии»: преобладает тенденция изучать (эмпирически) только религиозные явления, дабы из них делать обобщения. По сути дела, даже самые «фундаментальные» исследования религиозных социологов (Э. Пэна, например) рассматривают только религиозность, отводя для перечня разношерстных сведений по истории, экономике, этнографии куцые предисловия; данные этих наук выступают у них не более как фон для «движения религиозной мысли», выражаясь термином Трельча. Подобный порок в полной мере присущ и социально-психологическим работам американского направления. Идеологические предпосылки такого метода не нуждаются в пояснении; об ограниченности его результатов уже говорилось. Для изучения отдельных моментов развития религиозного сознания допустимо рассмотрение тех или иных его отрезков в «чистом виде», но для выяснения социальных корней религиозности в любых условиях необходим многосторонний анализ всей наличной (в пределах выделенной базы) системы экономических, бытовых, этических и т. п. отношений, итогом чего и могут явиться научные обобщения о социальной обусловленности религиозных явлений.

1963