Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

Основные направления буржуазной социологии религии

Как специфическая дисциплина социология религии (во Франции – «религиозная социология», в Германии – «религионсоциология») возникла в начале XX в. главным образом в трудах Макса Вебера и Эрнста Трельча в Германии, Эмиля Дюркгейма во Франции. В последующие десятилетия социология религии не привлекала к себе большого внимания и, как выражается один из ее нынешних американских проповедников, «не пошла далеко в направлении большей теоретической адекватности»[96]96
  Yinger J. Present status of the sociology of religion // The Journal of Religion. 1951. Vol. 31. № 3. Р. 194.


[Закрыть]. В послевоенные годы, в связи с общим усилением интереса буржуазии к религии (в частности, в США), вновь заметна активизация работ в этой области.

«Границы области религиозной социологии, – пишет видный французский социолог Г. Ле Бра, – варьируют в зависимости от того, что понимают под религией и что – под социологией»[97]97
  Le Вras G. Études de sociologie religieuse. P., 1956. T. 2. P. 760.


[Закрыть]. Однако на деле эти вариации не столь велики.

И. Вах выделяет в религии три «области религиозного выражения»: 1) теоретическая (миф, доктрина, догма), 2) ритуальная, 3) «религиозные группировки, религиозные товарищества и ассоциации, индивидуальное, типологическое и сравнительное изучение которых является областью социологии религии»[98]98
  Wach J. Sociology of religion. Chicago, 1944. P. 2.


[Закрыть]. Продолжая ту же линию, немецкий социолог Меншинг относит к социологии религии вопросы о взаимоотношении религии с естественными и социальными «группами» (с семьей, родом, государством и т. д.) и специфически-религиозные социальные отношения (например, в религиозной общине, секте и т. д.)[99]99
  Mensching G. Soziologie der Religion. Bonn, 1947. S. 19.


[Закрыть]. По Ингеру, социология религии – это «научное изучение всех путей, по которым взаимодействие людей влияет на религию – влияет на ее происхождение, ее доктрины, ее ритуал, типы групп, в которых она воплощается, виды руководства» и обратно[100]100
  Yinger J. Op. cit. P. 194.


[Закрыть]. Известный американский социолог Т. Парсонс считает задачами социологии религии «анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации», а также взаимоотношение «религиозных систем» с другими системами[101]101
  Parsons T. Religious perspectives of college teaching. New Haven, 1951. P. 8–9.


[Закрыть]. Ле Бра, лидер французской школы эмпирической социологии, добавляя к аналогичному перечню проблем такие, как отношения религиозных сообществ с «потусторонними сообществами»[102]102
  Le Bras G. Op. cit. P. 737.


[Закрыть], основной упор делает на «социологию культа», то есть на социальные условия выполнения ритуала.

Приведенные определения достаточно ясно характеризуют основную особенность буржуазной социологии религии: она ограничивает исследования лишь внешними отношениями религии к различным общественным явлениям, заведомо исключая саму постановку вопроса о социальной природе религии. Религия предполагается (или прямо провозглашается) чем-то данным, трансцендентным по отношению к обществу. По И. Ваху, уделом науки о религии (Religionswissenschaft) является описание различных проявлений религии, не допускающее «метафизических» суждений о ее сущности. «Те из нас, которые изучают социальные приложения религии, ошибутся, если мы вообразим, что наша работа раскроет природу и существо самой религии», – пишет Вах[103]103
  Wach J. Op. cit. P. 4.


[Закрыть]. «Метафизический аспект религии составляет законные области философии и теологии, – утверждает американский социолог Дж. Ингер, – только ее эмпирические аспекты являются собственно объектом науки»[104]104
  Yinger J. Religion in the struggle for power. Durham, 1946. P. VIII.


[Закрыть].

Излишне говорить о том, что буржуазная социология религии во всех своих вариантах враждебна марксистскому пониманию социальных корней религии. Дж. Ингер, например, обвиняет исторический материализм в «редукционизме», то есть в стремлении свести все и всякие религиозные явления к простому выражению классовой борьбы.

Характерна постановка этого вопроса Э. Трельчем, повторяемая многими теоретиками социологии религии. В своем «Социальном учении христианских церквей и групп» Трельч не раз говорит о «влиянии» на религию классовых интересов, экономики. Трельч даже заявлял, что «применение марксистской идеи о зависимости духовной надстройки от социально-экономического базиса <…> представляется, при необходимой осторожности, правомерным и объясняющим»[105]105
  Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912. S. 281.


[Закрыть]. Но «необходимая осторожность» означает у него на деле признание того, что социально-экономические условия лишь «влияют» на развитие религиозной мысли, но не формируют и тем более не порождают ее. «Последняя основа всего этого все же собственная преемственность самого религиозного сознания»[106]106
  Ibid. S. 26.


[Закрыть]. Так он объяснял появление сект, реформацию и т. д. Известный немецкий феноменолог Макс Шелер писал, что социальные факторы искажают подлинный смысл религии; согласно Меншингу, социальные условия лишь накладывают свой отпечаток на религию, но не определяют ее существа[107]107
  Mensching G. Op. cit. S. 16–17.


[Закрыть]. Эти тезисы составляют один из существенных компонентов всей буржуазной социологии религии.

Современная социология религии выступает как откровенно антиисторическая дисциплина. Буржуазные социологи исключают из области научного знания вопрос о происхождении религии. Дюркгейм писал, что, «как и все человеческие институты, религия вообще не имела начала»[108]108
  Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1925. P. 11.


[Закрыть]. Начальным пунктом эволюции религии Дюркгейм предлагал считать наиболее «элементарную» из ее доступных наблюдению форм – австралийскую тотемическую систему. Неудача его попыток сведения религии к «элементарной форме» (которую он неоднократно сравнивал с «клеточкой» или «протоплазмой» – явное влияние биологизма конца XIX в., полагавшего возможным объяснить организм из одной клетки) послужила одним из поводов для отказа современных буржуазных социологов от эволюционного рассмотрения религии. Примерно такая же судьба постигла, по сути дела, и предложенные Вебером схемы логического развития «религиозной этики». Современная социология религии провозглашает невозможность объяснения каких бы то ни было сторон религии обращением к ее примитивным формам. «Изучение генезиса какого-либо явления ничего не может сказать о его сущности», – заявлял Р. Отто, один из «духовных отцов» социологии религии (особенно Г. Меншинга)[109]109
  Цит. по: Wасh J. Einführung in die Religionssoziologie. Tübingen, 1931. S. 82.


[Закрыть]. Он ссылался при этом на то обстоятельство, что новые взаимоотношения придают развивающемуся явлению новый смысл. Эти установки и служат опорой претензий современной социологии религии на «актуализм». Метафизическим спекуляциям о природе и первичных формах религии «религиозные социологи» противопоставляют требование изучать положение современной религии в современном обществе, а это изучение с неизбежностью сводится на деле к регистрации и формальной классификации внешних проявлений.

Показательны отношения современной социологии религии с теологией. Та формулировка предмета этой дисциплины, которую дают ей буржуазные социологи различных течений, вполне устраивает теологов. Было бы явным упрощенчеством объяснять это только сознательным стремлением извратить характер научных исследований в угоду церкви, научной недобросовестностью отдельных лиц. Более глубокой причиной в данном случае следует считать общие отношения между социальными дисциплинами и религией в буржуазном обществе.

В то же время не следует упускать из виду, что логика научного исследования – а порой даже и заинтересованность церкви в выяснении определенных вопросов «жизненности» религии – ведет к тому, что социология религии может дать материал, действительно ценный в научном отношении, заслуживающий внимательного изучения и анализа.

Прежде чем характеризовать типичные течения и школы современной социологии религии, следует отметить на первый взгляд странное, но вполне объяснимое в свете изложенного выше обстоятельство: отсутствие какой бы то ни было борьбы между этими течениями. Причиной этого положения является прежде всего нарочитая ограниченность социологии религии, что вполне устраивает и агностиков, и убежденных фидеистов. Другую причину теоретического «мира» в социологии религии составляет отсутствие каких бы то ни было обобщающих теорий в этой области, измельчание проблематики, партикуляризация объектов изучения, о чем уже шла речь.

В настоящее время можно выделить следующие направления буржуазной социологии религии, отличающиеся главным образом выбором объекта и методов изучения; грани между ними в значительной мере подвижны.

1) Школа Вебера, продолжающая традиции своего основателя главным образом в разработке вопросов влияния религии на экономику («экономическая этика религии»).

2) Компаративно-типологическое направление, занятое преимущественно систематизацией «религиозных групп», форм «религиозного руководства» и т. д.

3) Функциональная школа, изучающая религиозные взгляды и институты под углом зрения выполняемой ими общественной функции.

4) Американское течение эмпирической социологии религии, отчасти связанное с функциональной школой, рассматривающее «массовую» религию через тестификацию общественного мнения (то есть социально-психологически).

5) Французское (по существу – международно-католическое) направление эмпирической социологии религии, изучающее главным образом «жизненность» католицизма на основе анализа исполнения обрядов различными группами населения. Чрезвычайно широко поставленное собирание фактов по единообразной (с теоретической точки зрения – крайне убогой) программе придает определенную ценность ее материалам.

Значение Макса Вебера (1864–1920) в современной буржуазной социологии религии, особенно в Германии и США, общепризнано. «До Макса Вебера не существовало никакой социологии религии, – заявляет Вах, – она создана им и его друзьями Эрнстом Трельчем и Вернером Зомбартом»[110]110
  Wасh J. Einführung in die Religionssoziologie. S. 60.


[Закрыть].

Взгляды М. Вебера оказывают серьезное, причем растущее воздействие на современную буржуазную социологию (социальную философию) в целом. Неокантианец, близкий к Г. Риккерту по своим общефилософским взглядам, Вебер предпринял попытку противопоставить марксизму цельную концепцию всемирного общественного развития, в которой важнейшая роль отводилась истолкованию общественной роли религии.

Вебер поставил перед собой задачу раскрыть источники и роль «хозяйственной этики» мировых религий в историческом развитии, прежде всего – роль «хозяйственной этики» протестантизма (кальвинизма) в становлении буржуазного общества. По мнению Вебера, «хозяйственная этика», то есть некая совокупность традиций и норм, должна предшествовать утверждению определенного типа хозяйства; в значительной мере эта этика определяется господствующей религиозной системой. Попытка решения этой задачи привела Вебера к сложной логической схеме, призванной систематизировать отношение религии к обществу, в особенности к экономической жизни.

Цели, указываемые людям большинством религий (кроме христианства), утверждал Вебер, – вполне земные, посюсторонние: «Здоровье, долгая жизнь, богатство – вот что являлось обоснованиями китайской, ведической, зороастрийской, древнеиудейской, мусульманской, финикийской, египетской, вавилонской и древнегерманской религии, а равно индуизма и буддизма, поскольку дело касалось благочестивых мирян»[111]111
  Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Атеист. 1928. № 25. С. 27.


[Закрыть]. При этом, по мнению Вебера, каждая из мировых религий воплощала идеалы того слоя населения, который определял его формирование: конфуцианство – образованных чиновников, буддизм – бездомных монахов, ислам – воинов, христианство – бюргеров. Кроме того, Вебер подчеркивал, что различные классы по-своему толкуют одни и те же положения религии, выпячивая на первый план импонирующие им элементы. Крестьяне, например, в силу своей зависимости от стихии склонны к магии, воины – к вере в судьбу; горожане же (бюргеры), отличаясь «практическим рационализмом», – к самым различным формам религии.

Религиозные системы, по Веберу, возникают обычно в умах образованных людей («интеллигентов») независимо от социальных интересов, однако закрепляются лишь те из них, которые соответствуют интересам массы. При этом развитие «религиозной этики» происходит главным образом на почве социальных низов, ибо имущие основывают свою «классовую легенду» на своем бытии, неимущие же – на вере в потустороннее воздаяние. Именно этим якобы и определяется то, что «массовые религии» соответствуют нравам и порядкам данного общества и не играют какой-либо активной роли. От «массовой» религиозности Вебер отличал «виртуозную», характеризующуюся высокой степенью веры и в связи с этим – аскетическим отрицанием мира. «Виртуозная» вера – удел немногих «религиозно музыкальных» людей (дервиши, монахи, сектанты и пр.), однако она играет весьма важную роль в определении облика всего общества.

Вебер предлагал строго различать два принципиально различных, по его мнению, пути развития религиозной «виртуозности». Первый путь – это пассивный, внемировой аскетизм, направленный на созерцание высшего существа «внутри нас». Этот путь ведет к созерцательным религиям деистического вида, каковы, по мнению Вебера, религии Востока. Другой путь развития аскезы – это «внутримирской», активный аскетизм, стремящийся построить земную жизнь в соответствии с волей какого-либо бога. Вебер считал, что активный аскетизм, связанный с теистическим, действенным представлением о боге, присущ иранской, переднеазиатским и в особенности западноевропейской религиям, достигая своей вершины в кальвинистском протестантизме. Протестантизм считает «призванием» (Beruf) не бегство от мира в монастырь или в мистику, а энергичное исполнение повседневных человеческих обязанностей. Благодаря этим своим особенностям протестантизм («протестантская этика», под которой Вебер понимал толкование реформаторами земных обязанностей человека) являлся решающим фактором формирования «духа капитализма», превращающего в заповедь безостановочное умножение капитала. Современный капитализм, по Веберу, не мог бы сформироваться, если бы ему не предшествовало появление «духа капитализма».

С противопоставлением двух типов религиозного аскетизма Вебер связывал противопоставление неподвижного «Востока» динамичному капиталистическому «Западу».

Такова в самых общих чертах религиозно-социологическая схема Вебера[112]112
  Статья М. Вебера «Протестантские секты и дух капитализма», введение к «Хозяйственной этике мировых религий» и первая часть наиболее известной его работы «Протестантская этика и дух капитализма» опубликованы на русском языке в журнале «Атеист» в № 24, 25, 30 за 1927 г.


[Закрыть].

Очевидно, что она носит формальный характер. Вебер пытался объяснить причины предположенных им дихотомий религиозной этики географическими, организационно-экономическими факторами. Однако на деле он характеризовал лишь типы логического движения религиозной мысли. Наиболее ярко выступает идеализм Вебера в его тезисе о роли религиозной этики в становлении капитализма. Хотя Вебер приводил целый ряд оговорок (ссылаясь на то, что «хозяйственная этика» определяется не только религией, что имеет место и влияние экономики на религию и что лишь для целей исследования он выделяет одну сторону взаимодействия), это не меняет общего характера его конструкции. Вебер не объясняет, в частности, откуда появился кальвинизм с его пуританской этикой и еще меньше – почему проповедь Кальвина была подхвачена бюргерской массой. Он попытался это сделать, опираясь на исторический материал, в результате чего констатировал зависимость религиозных идей кальвинизма от уже существовавшего капиталистического строя. Но в этой констатации – противоречащей всей его схеме – Вебер отнюдь не оригинален: вопрос о связи протестантизма с капитализмом, с обществом товаропроизводителей вообще поставлен, как известно, Марксом[113]113
  Критика веберовской схемы и анализ связи между протестантизмом и капитализмом даны Ф. Капелюшем в его книге «Религия раннего капитализма» (М., 1931).


[Закрыть].

Схема Вебера содержала также ряд ошибок фактического порядка (игнорирование развития капитализма в Италии до всякой реформации и др.).

В буржуазной научной литературе религиозно-социологические теории Вебера (главным образом о роли религии в генезисе капитализма) вызвали интенсивную, не прекращающуюся до сих пор полемику. Английский историк Р. Тоуни, соглашаясь, по сути дела, с Вебером, считал, что он слишком упростил вопрос, недооценив влияние капитализма на Кальвина и пуритан. По его словам, «Кальвин сделал для буржуазии XVII века то, что Маркс для пролетариата в XIX веке»[114]114
  Tawney R. Religion and the rise of capitalism. N.Y., 1926. Р. 112.


[Закрыть], а кальвинисты попытались не столько «материализовать» религию, сколько «идеализировать коммерцию». В католицизме же, особенно в томизме, Тоуни усматривал противоположные духу наживы идеи ценности человека, которые будто бы и были продолжены марксизмом. «Истинным наследником учения Аквината, – писал он, – явилась трудовая теория стоимости. Последним из схоластов был Карл Маркс»[115]115
  Ibid. Р. 36.


[Закрыть]. Вернер Зомбарт разделял веберовскую идею о роли религиозной этики в истории капитализма, утверждая, что истинным провозвестником «духа капитализма» явилось иудейство, а не христианство[116]116
  Sombart W. The jews and modern capitalism. L., 1913. Р. 249–250.


[Закрыть]. Л. Брентано, в свою очередь, выступил с утверждениями о преимущественной заслуге католицизма в этом процессе. А. Фанфани (ныне известный демохристианский деятель) писал, что капитализм появился прежде всего в католических странах, хотя и вопреки установкам церкви. «Опустошение веры объясняет установление капиталистического духа в католическом мире, но в известном смысле это опустошение вызвано установлением капиталистического духа»[117]117
  Fanfani A. Catholicism, protestantism and capitalism. L., 1935. Р. 178–179.


[Закрыть].

В последние годы дискуссия о «духе капитализма» в буржуазной социологии измельчала и приобрела «эмпирический» оттенок. П. Сорокин в своей «Культурной и социальной динамике» в характерной для него манере построил наукообразную статистическую таблицу, якобы учитывающую количество изобретений и открытий по основным странам начиная с XVII в. По его словам, «данные» этой таблицы (очевидно, не имеющей научного значения) не подтверждают выводов Вебера о связи протестантизма с предпринимательством. Американский эпигон Вебера А. Торнер занялся критическим пересмотром той же таблицы, убедившей его в преимуществе протестантских стран и, следовательно, в правоте Вебера[118]118
  См.: Thorner I. Ascetic protestantism and the development of science and technology // The American Journal of Sociology. 1952. Vol. LVIII. № 1.


[Закрыть]. В большей или меньшей степени отпечаток веберовских концепций несут и многие эмпирические работы американских социологов, например о «духе капитализма» в Норвегии[119]119
  American Sociological Review. 1947. Vol. XII. № 6.


[Закрыть], о связи «протестантской этики» с социальной мобильностью[120]120
  American Sociological Review. 1956. Vol. 27. Р. 295–300.


[Закрыть] и др.

Общие же схемы Вебера о всемирно-исторических типах религиозной этики, по сути дела, не вмещаются в узкие рамки современной социологии религии и остаются вне поля ее зрения. Родельгейм тщетно призывает ее теоретиков обратить внимание на значение веберовской схемы соотношения религий Востока и Запада в свете нынешнего положения на Востоке[121]121
  Solms G.M. Max Webers Religionssoziologie heute // Deutsche Rundschau. 1960. № 6.


[Закрыть].

Другая сторона веберовской конструкции – его (и Трельча) типология религиозных сообществ. Следуя идее Вебера, Трельч изложил концепцию «социологических типов» религии, которыми он считал церковь, секту и мистику. Пошлому, исходящему от церковной апологетики представлению о том, что церковь является «законной» обителью веры, а секта – неправомерным обломком, выкидышем, Трельч попытался противопоставить тезис, согласно которому церковь, секта и мистика являются закономерными и постоянными, хотя и неодинаково влиятельными типами организации религии, которые вытекают из ее положения в обществе. Эти типы Трельч характеризует следующим образом. Церковь – это универсальная, в основном приемлющая мир и приспособленная к его порядкам консервативная массовая организация; ее сущность составляют объективные учреждения, дарующие милосердие. Глубокая религиозность, аскеза – чрезвычайный подвиг, редкое исключение в лоне церкви. Секта же интенсивно религиозна, а потому ограничена узким кругом членов, которые противопоставляют себя миру. «Секта – это свободное объединение стойких и сознательных христиан, которые выступают как действительно возродившиеся, отделенные от мира, ограниченные узким кругом, подчеркивающие не милосердие, а закон и в своем кругу с большим или меньшим радикализмом осуществляющие христианский порядок жизни, преследуя всем этим цель продвижения к грядущему царству божию и ожидания его»[122]122
  Тrоeltsсh Е. Op. cit. S. 967.


[Закрыть]. И церковь, и секта, по Трельчу, равно вытекают из Евангелия. К третьему «социологическому типу» – мистике – он относил «духовные» религии, пренебрегающие культом и организацией ради внутренней веры: этические религии, интеллигентский деизм и т. п.

Эти положения послужили исходной точкой для целой серии подобных схем, варьируемых в современной социологии религии. Нарекания, особенно со стороны американцев, вызывает обычно чрезмерная полярность противоположения церкви и секты у Трельча, в которую не укладывается реальное многообразие типов религиозных организаций, не столь резко отличных друг от друга. Поэтому в ходу более расчлененные определения: например, Г. Беккер выделял (по признаку возрастающей организованности религиозного сообщества) культ, секту, деноминацию, экклесию[123]123
  См.: Hoult T. Sociology of Religion. N.Y., 1958. Р. 78.


[Закрыть], Ингер – секту, установленную секту, универсальную церковь и просто церковь[124]124
  Yinger J. Religion in the struggle for power. Р. 23.


[Закрыть]. Вах и Меншинг предлагают начинать классификацию с типа, который характеризует «отношение между учителем и учеником», кончая «универсальной церковью». Тем самым буржуазная социология признает, что типология Трельча имеет смысл лишь как указание определенной тенденции.

Но основная ограниченность этой типологии – в ее чисто формальном характере. Она не выходит за теологические рамки (кстати, Трельч был лютеранским богословом), поскольку исходит из «чистого движения религиозного сознания», конструируя «мыслимые» варианты его мирских выражений и пытаясь подогнать под них реальные формы культовых сообществ. Схемы Трельча и Вебера не учитывают реальных отношений различных типов религиозных организаций со всем контекстом социально-экономических формаций.