Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

Видимо, не будет излишним – особенно для дальнейшего хода рассуждений – подчеркнуть вновь, что нас интересует вовсе не «обличение» мифологического сознания как такового или его воздействия на историческую мысль. Поверхностное обличение, сколь бы резким оно ни было, еще не выводит нас за пределы самого мифологического сознания; оно способно лишь перевернуть присущую ему шкалу ценностей. Эта ситуация вполне аналогична соотношению между легендой и сплетней: «Легенда и сплетня – антиподы. Но они антиподы одного ряда, одной системы. Сплетня – изнанка легенды <…> легенда и сплетня дополняют друг друга»[268]268
  Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 7, 8.


[Закрыть].

Функция науки – не в «обличении» легенд, а в объяснении общественных потребностей, которые привели к формированию и господству именно таких продуктов мифологического сознания, в анализе условий, которые приводят или могут привести к переоценке мифов.

Способы мифологической трансформации истории сравнительно немногочисленны и, как показано рядом исследований, повторяются в культурах различных эпох и народов. Отметим четыре из них: 1) прошлое рисуется как адекватное настоящему; время снимается, и «сегодняшний» миф выступает извечным; 2) конструируется картина мифологического времени, прямо противоположного нынешнему; апология настоящего происходит через иллюзорное его отрицание (сюда относятся и представления о рае, золотом веке и т. п.); 3) настоящее выступает неким исключением из хода событий (хаос, упадок, гибель), которое существует благодаря вмешательству исключительных факторов – культурных героев и сил; 4) настоящее выступает результатом всех предшествующих состояний общества. В тех или иных вариантах или сочетаниях мы найдем следы этих типов мифологической трансформации истории и в легендах индейских племен, и в гегелевской концепции мирового процесса.

Тень немецкого философа потревожена не случайно. В его грандиозной конструкции всемирно-исторического процесса, содержавшей немало рациональных подходов к истории и гениальных соображений, открывших новые возможности движения исторической мысли, помимо всего этого (и надо всем этим) виден лик доброго старого мифологизма. Правда, Гегель упорно воевал с ним, стремясь преодолеть богословский разрыв между богом, творящим историю, и историей, им творимой. Но получалось у него то, что, по словам Маркса, Лютер проделал с попами: он превратил попов в мирян, сделав самих мирян попами. Гегель же превратил священную историю в светскую, придав последней священный смысл. Не лишено интереса то обстоятельство, что для подкрепления своей основной идеи о шествии разума в истории («единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире»[269]269
  Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 8. С. 10.


[Закрыть]) он прямо ссылался на авторитет Библии и ставил в упрек своим противникам (Канту) отход от ее учения[270]270
  См.: Там же. С. 14.


[Закрыть]. Гегелевская философия истории мифологична по своим истокам и по своему значению, ибо история в ней подчинена схеме исторической апологетики, а диалектика духа в истории по существу оказывается лишь «инобытием» одного из вариантов христианской концепции преодоления греховности мира.

Однако в данной связи нас интересует не столько сама гегелевская философия истории, сколько один из ее предшественников, противников и в то же время ее наследников. Речь идет об утопизме, который вырос на корнях просветительского рационализма и который пережил гегелевскую критику.

Идею о восстановлении «первоначального» счастливого состояния человека, которой пытались придать рациональную форму многие просветители XVIII в. (Морелли, Руссо), Гегель критиковал резко и верно: «Ведь состояние невинности, это райское состояние, есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди. <…> грехопадение есть вечный миф человека, именно благодаря ему он становится человеком»[271]271
  Там же. С. 304.


[Закрыть]. Конечно, ни эта, ни последующая критика (и самокритика) утопического сознания не прекратила его существования.

По своим истокам и по своему содержанию утопическое сознание является одним из вариантов сознания мифологического (здесь мифологическое время как бы «социализировано», опрокинуто вперед, то есть «золотой век» усматривается в будущем). Конечно, утопизм в таком понимании значительно шире категории утопического социализма; с другой стороны, идеи общественного прогресса и социального переустройства лишь тогда могут быть отнесены к утопическому сознанию, когда они исходят из утопической схемы исторического движения.

Обратим внимание на некоторые характерные черты утопического сознания:

1) исторический процесс выступает как направленный, ориентированный своей целью, как ортогенез. Все предшествующие состояния общества рассматриваются как ступеньки восходящей к цели лестницы;

2) относимое к мифологическому будущему состояние цельности бытия, свободного от противоречий, выступает в качестве «подлинной» человеческой истории, снимающей все предшествующие ей «неподлинные» этапы, смысл каждого из которых состоит лишь в приготовлении почвы для своего преемника;

3) незаметно входящее в эту схему убеждение, что цель (бога и человечества) оправдывает средства; это убеждение естественно вырастает из самого уже «линейного» расположения этапов восхождения к финалу, где каждое предыдущее состояние оказывается средством достижения следующего и т. д.;

4) отношение к человеческой личности как элементу, средству реализации общественной программы, поскольку реализация утопического идеала считается средством решения всех человеческих проблем.

Эта характеристика утопического сознания отнюдь не предрешает вопрос об исторической роли тех или иных его форм: неизбежность и прогрессивность целого ряда из них достаточно хорошо известны. Другое дело, что консервативность самого типа мифологического сознания вполне присуща любым утопическим представлениям (поскольку история подчинена наперед заданной схеме, вольно или невольно происходит «подгонка» исторических представлений под наличную схему; здесь объективная основа тенденции к стабильности схемы, а значит, и катастрофического преодоления последней). Поэтому оправданная и полезная в одних условиях, утопическая схема оказывается неоправданной и вредной в изменившейся ситуации, но изменяться вместе с ситуацией она не способна. В этом, кстати, одно из отличий мифологического сознания от научного.

Вряд ли можно, однако, сформулировать характеристики научного сознания истории через серию подобных отрицаний. Формирование научного подхода к исторической действительности – процесс долгий и противоречивый, так что гораздо важнее выявить его тенденцию, а не какой бы то ни было изолированный признак.

Предпосылкой развития научного подхода к истории служит изменение места исторического сознания в обществе. Скажем, такие элементарные (по современным нам понятиям) факты, как изменения формы хранения исторической информации, связанные с переходом ее в ведение профессиональных хронистов, пользовавшихся записью, создали серьезнейшую предпосылку для изменения самой структуры зафиксированного знания. По всей видимости, именно здесь появилась та «клеточка» исторического исследования, которая и сейчас составляет основное его содержание; она же составляет центр всей методологической дискуссии вокруг исторического знания: речь идет об «историческом», подлежащем объективной регистрации факте. Стремление фиксировать объективные факты в их хронологической последовательности – независимо от того, сколь полно оно могло реализоваться – задало новый «тон» движению исторической мысли, резко противопоставив его «тону» мифологического сознания. Это не значит, что историческое сознание в этой его форме сразу же выступает неким антиподом сознания мифологического. Скорее наоборот: исторические сочинения, объективные на «низшем» уровне, то есть детально и подробно описывающие факты в их хронологической последовательности, оказывались заведомо субъективными в своих установках, подчиняя описание фактов той или иной мифологической, моралистической, утопической схеме исторического сознания. (Потребовались десятки веков, чтобы стала ясной обусловленность самого понятия «факта» общей установкой описания.)

Как известно, наша «Повесть временных лет» составлялась с ясно выраженной целью: дать оправдание определенным социально-политическим и нравственно-религиозным идеям (противопоставление христианского мира варварскому, единство славян и др.). Современный исследователь «Повести…» Д.С. Лихачев усматривает в ней «осмысление политической действительности», отмечает «героическое и учительное» значение исторической хроники[272]272
  См.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 2. С. 6, 25.


[Закрыть]. Он связывает эти особенности древних памятников исторической литературы с «особым характером народной памяти», с влиянием «народно-поэтического отношения к миру»[273]273
  См.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 2. С. 24, 29.


[Закрыть]. По сути же дела, речь идет именно о тех явлениях, которые служат атрибутами мифологического сознания.

С той же картиной встретимся мы и в «Истории Государства Российского» Н.М. Карамзина, которую отделяют от нас всего полтора столетия. «История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего»[274]274
  Карамзин Н.М. История Государства Российского. СПб., 1842. Кн. 1. С. IX.


[Закрыть]. И эту программу прославленный основоположник отечественной историографии последовательно реализует.

Отметим, что еще во времена Карамзина в историю входила едва ли не вся совокупность социальных знаний. Дальнейшее движение исторической мысли связано с двумя принципиально важными процессами: 1) обособлением дисциплин, рассматривающих определенные аспекты функционирования общества как системы (политическая экономия, социология); 2) десакрализацией, демифологизацией самого исторического сознания, связанной с изменением его функций в обществе (продуктами этого процесса – как бы продуктами «полураспада» мифологизма – выступают многообразные варианты утопического сознания, этического, эстетического, короче говоря, ценностного отношения к исторической реальности). Рассмотрение этих процессов неизбежно приводит нас к вопросу о характере и судьбах историзма как важнейшего явления исторического сознания, сложившегося непосредственно после его избавления от мифологических концепций.

Крупнейшим явлением научной мысли XIX в. было формирование и торжество историзма, выступившего в качестве метода исследования как в сфере естественно-научной, так и в сфере социального знания. Принципы историзма за последние сто лет столь прочно вошли в научный обиход, приобретая признаки очевидности, что – как это, впрочем, всегда бывает с обиходными категориями – их реальное содержание не часто привлекает специальное внимание. Эта мнимая очевидность служит источником многих методологических ошибок.

Так, прежде всего возникает вопрос, правомерно ли считать, что исторический метод применяется в таком «жанре» исторического исследования, как хроника, то есть расположении реальных событий на шкале времени. Мы отнюдь не собираемся дезавуировать хронику как способ фиксации исторического материала. Хроника – исторически первый способ объективного (точнее, стремящегося быть объективным) отношения человечества к своему прошлому. В то же время это вновь и вновь повторяющаяся в движении исследования фаза «собирательства». С хронологизмом, однако, связаны по крайней мере две чрезвычайно распространенные иллюзии. Во-первых, иллюзия относительно того, что хроника служит «началом» всякой историографии и потому свободна от всякого мифологизма (и идеологизма вообще). На деле же сама фиксация фактов предполагает какие-то предварительные, большей частью неосознанные способы выделения и классификации этих фактов, и уже благодаря этому последовательность их расположения в той или иной форме содержит некоторую схему их взаимосвязи, направленности этой взаимосвязи[275]275
  Риккерт был прав, утверждая, что «еще до того, как наука приступает к своей работе, уже повсюду находит она сама собой возникшее до нее образование понятий, и продукты этого донаучного образования понятий, а не свободная от всякого понимания действительность, являются, собственно, материалом науки» (Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 18). Заметим лишь, что стихийно сложившиеся предпосылки воздействуют и на хронику, а также что само формирование этих предпосылок может быть не только зафиксировано, но и исследуемо.


[Закрыть]. Вторая же иллюзия состоит в том, что хронологизму приписывается некая концепция «исторического процесса» (в частности и в особенности – концепция историзма). Последовательность фактов объявляется закономерностью, благодаря чему донаучные (по крайней мере предшествующие какому-либо определенному исследованию) предпосылки отбора и оценки «фактов» выступают в качестве «научных выводов». Эта иллюзия, носящая характер профессиональной болезни хронистов всех времен (и подкрепляемая упомянутым ранее фактором иллюзорного общественного престижа научного знания и его суррогатов), в немалой мере способствует разрушительной работе кантианской и позитивистской критики историзма.

В самом общем виде историзм как метод исследования может быть охарактеризован как: а) рассмотрение явлений действительности как процессов, протекающих во времени, и б) признание обусловленности данного состояния процесса его предшествующим состоянием. От хроники историческое рассмотрение отличается тем, что оно берет не столько последовательность, сколько детерминацию явлений; от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому историзм принципиально отличен, как каузальность от финализма, то есть как объяснение «почему» от объяснения «для чего».

Но что такое переход от хронологизма к историзму? Обиходное представление о том, что внимательное наблюдение достаточно большого числа фактов, при наличии соответствующего интереса, «ведет» исследователя к обнаружению связей между фактами или к построению теории, охватывающей целый класс таких связей, неверно и являет собой распространенный пример логической ошибки «post hoc, ergo propter hoc». В действительности обращение к фактам обеспечивает проверку, браковку, отбор концепций, которые, конечно, не априорны, не извечны, но которые сложились в каком-то ином процессе, на ином уровне. Так обстоит дело и с историзмом. Отсюда следует, что, собственно, происходит переход от явного или скрытого мифологизма, утопизма к историческому рассмотрению прошлого, которое подчиняет себе хронику и определяет ее движение, подобно тому как до этого хроника подчинялась иным методам.

Для формирования историзма как универсального метода исследования в общественных науках решающее значение имели философские концепции прогресса (Гердер, Гегель) и в особенности эволюционные идеи в естествознании (биологии, геологии, космологии), серьезно повлиявшие на все мировоззрение своего времени. Р. Виппер справедливо отмечал, что Гердер «находился под обаянием прежде всего естественно-научных открытий. Фундамент его истории человечества – это история Солнечной системы, история образования земной коры, история развития растительных и животных видов»[276]276
  Виппер Р. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX веков в связи с общественным движением на Западе. СПб., 1900. С. 83.


[Закрыть].

Нет нужды доказывать, как повлияли на распространение исторического подхода к обществу успехи дарвинизма. Общеизвестна та высокая оценка роли эволюционной теории в формировании диалектико-материалистического метода, которая дана в классической марксистской литературе; в то же время эта теория оказала огромное влияние и на немарксистскую общественную мысль. «Всепроникающая концепция истории в своем приложении не только к человеческим действиям, но к самой природе обязана, как я полагаю, в основном Дарвину»[277]277
  Alexander S. The historicity of things // Philosophy and history: Essays presented to E. Cassirer / Ed. by R. Klibansky and H. Paton. N.Y.; Evanston; L., 1963. P. 11.


[Закрыть], – писал С. Александер.

Марксистская теория выступила как последовательное применение исторических принципов к общественной жизни. «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории», – писали Маркс и Энгельс[278]278
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 16.


[Закрыть]. (Очевидно, что здесь речь идет именно о методе исторического рассмотрения действительности, а не об истории как особой дисциплине.) Излишне напоминать, что марксистский историзм базируется на понимании роли материального производства и материальных отношений в общественном процессе, в то время как иные исторические концепции, как правило, выделяли культурные факторы движения общества. В данном случае представляется целесообразным сосредоточить внимание на судьбе самого принципа историзма, поскольку от той или иной его трактовки зависит и выбор «факторов».

К концу XIX в. историзм стал универсальной модой. Хорошим выражением ситуации можно считать известный тезис Бернгейма о «трех стадиях исторической науки» (повествовательной, поучительной, генетической)[279]279
  См.: Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916. Ч. 1. С. 25.


[Закрыть]; представлялось, что «генетическая история» (то есть историзм) окончательно одержала верх над хроникой, мифологизмом и морализированием. Тому же автору принадлежит характерное определение истории как «науки, которая изучает и излагает в каузальной связи факты развития людей как социальных существ во всех видах их действий (индивидуальных, равно как типических и коллективных)»[280]280
  См.: Philosophy and history. P. 1.


[Закрыть]. И именно универсальная «мода» на историзм позволила выявить существенные его изъяны и слабости. В.И. Ленин отмечал, что принцип развития получил широкое распространение в своем опошленном, вульгаризированном виде; для общественных наук справедливость этого замечания особенно очевидна.

Прежде всего вульгарно интерпретировался сам принцип каузальности в историческом процессе. Не умея подойти к определению «механизма» этого процесса, либеральнопошлые разносчики историзма и их вульгарные оппоненты попытались зримую, наглядную (во второй половине прошлого века) картину общественных изменений выдать за универсальный закон. С этим связана та концепция вульгарного «прогрессизма», которая с легкостью обернулась концепцией универсального отчаяния и паники, столкнувшись с двумя мировыми войнами, фашизмом и тому подобными проявлениями противоречий современного общественного развития. Немалый ущерб нанесло вульгарно понятому прогрессизму и обнаружение многообразия общественных систем, которые не укладывались в схему «линейного» восхождения человечества.

«Внешние» удары стимулировали и вывели на поверхность давно назревавший внутренний кризис вульгарного историзма. Так, например, стала ясна вся противоречивость понятия «исторического факта», которое примитивный историзм принимал за нечто незыблемое; вместе с этим оказалась подорванной и наивная достоверность «фактологической» историографии. Брошенный в свое время Л. Ранке лозунг «в простом и чистом виде раскрыть, как это было»[281]281
  См.: L’histoire et ses méthodes. P., 1961. P. 1268.


[Закрыть], который как будто соответствовал наивно-реалистической трактовке историзма, обнаружил свою бессодержательность при первом же столкновении с анализом исторического исследования. В конечном счете этот лозунг не отличается от поучения Цицерона историкам: «Первый закон истории – не сметь говорить неправды, второй – говорить всю правду»[282]282
  Cicero. De oratore, II, XV, 62. См.: L’histoire et ses méthodes. Р. 1523.


[Закрыть]. «Факт» в вульгарном историзме оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию произошло неосознанно, в роли такой системы выступила некоторая трансформация известного нам мифологизма и утопизма. Прогрессизм, претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное» выражение реальности процесса, был уличен как переодетый финализм, конструирующий схему всеобщего движения к предзаданному всеобщему «happy end».

Смешение разнородных процессов функционирования и развития, а также разных типов каузальной обусловленности явлений (динамической и статистической) в значительной мере способствовало изображению всего исторического движения в виде этакого поступательного восхождения, а исторического прошлого – апологией данного настоящего.

Лапласов тезис о возможности вывести все события мирового развития из формулы, обозначающей «первоначальное» состояние мира, у Фихте звучал так: «Все, что действительно существует, существует с безусловною необходимостью и с безусловною необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть»[283]283
  Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 116.


[Закрыть]. То же самое, но теперь уже просто вульгарное (ибо атрибуты божества всегда банальны без своего носителя) понимание исторического детерминизма мы находим и у Конта: «Учение, которое удовлетворительно объяснило бы прошлое в целом, неизбежно получило бы, вследствие одного этого достижения, духовную власть над будущим»[284]284
  См.: L’histoire et ses méthodes. P. 1477.


[Закрыть]. Из этих методологических позиций – сознательно или нет – исходят все те разновидности описаний «закономерного прогресса» истории, в которых трактовка направленности этого прогресса непосредственно зависит от «точки отсчета», то есть от места облюбованной историком точки зрения на «линии» воображаемого прогресса.

Изъяны историзма в том виде, в каком он получил широкое распространение, были отмечены и подвергались критике задолго до начала «критического похода» против историзма, предпринятого в последние десятилетия историками и логиками, этнографами и философами, главным образом связанными с современными вариантами кантианских, позитивистских, экзистенциалистских теорий. На пошлость вульгарного прогрессизма в его буржуазных и мелкобуржуазных разновидностях не раз указывали классики марксизма. Специальное и усиленное внимание к ней было, однако, привлечено именно в период «критического похода».

Социально-политические предпосылки этого явления уже неоднократно получали оценку в советской философско-исторической литературе[285]285
  См.: Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.; Л., 1933; Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли: (Критические очерки философии истории эпохи империализма). М., 1959.


[Закрыть], что избавляет нас от необходимости возвращаться к этой наиболее очевидной стороне вопроса. Важно отметить некоторые моменты логики «критического похода» (или «походов»), поскольку они объясняются логикой самого историзма.

Одной из особенностей «критического похода» был (и есть) намеренный или ненамеренный оттенок «разоблачительства», присущий самой критике историзма XIX в. В этом нет ничего удивительного, причем дело опять-таки не столько в намерениях и интересах «критиков» (от Риккерта до Поппера), сколько в характере критикуемых концепций и в методе подхода к ним. Научные теории, гипотезы, выводы подлежат критике, сомнению, дополнению, пересмотру, опровержению и т. д., но не подлежат разоблачению; этой последней операции просто нет, не должно быть в научном исследовании. Объектом разоблачения может быть лишь миф, легенда, то есть нечто иллюзорное, облаченное в священные одеяния. (Не факт отсутствия нового платья у короля, но миф о наличии этого платья был развенчан мальчишеским возгласом.) Либеральный прогрессизм подлежал разоблачению и опасался разоблачения, поскольку был трансформацией и продолжением мифологического восприятия истории.

Основным пунктом неокантианской критики историзма (Риккерт) было, как известно, противопоставление двух способов образования понятий – естественно-научного (натурализма) и культурно-исторического (ценностного). Кантово различение «естественного» порядка природы и «морального» порядка человеческой жизни у Риккерта превратилось в различение способов построения знания, причем один и тот же объект (явления общественной жизни) может рассматриваться в разных планах, при помощи «исторических» (индивидуализирующих) и «натуралистических» (генерализирующих) методов в зависимости от того, интересует ли исследователя неповторимость данного конкретного события или какая-либо общая закономерность (социология при такой трактовке противопоставлялась истории как один из образцов «генерализирующего» подхода). Требуя строгого разграничения указанных методов, Риккерт резко ополчался против «историзма как мировоззрения»[286]286
  Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 13.


[Закрыть].

Было бы неверно, однако, утверждать, что неокантианцы отрицали возможность истории как науки. По словам того же Риккерта, именно история является «подлинной наукой о действительности»[287]287
  Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1903. С. 223.


[Закрыть], поскольку она и только она имеет дело с реальными, единичными фактами, в то время как «натурализм» оперирует с «общими понятиями». В этом отношении неокантианство резко отличается от «философии жизни», скажем, О. Шпенглера: «Природу должно трактовать научным образом; напротив, история должна быть предметом поэтического творчества»[288]288
  Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. München, 1923. Bd. 1. S. 139.


[Закрыть]. То же у Ортеги-и-Гассета: «Физико-математический разум, то ли в грубой форме натурализма, то ли в возвышенной форме спиритуализма, не был в состоянии справиться с человеческими проблемами <…>. Человек – не вещь, но драма: его жизнь – чистый и универсальный случай, который случается с каждым из нас и в котором каждый является не чем иным, как случаем»[289]289
  Ortega y Gasset J. History as a system // Philosophy and history. P. 302–303.


[Закрыть]. В противоположность «философии жизни» у Риккерта есть такое понятие, как «система безусловных ценностей»[290]290
  Риккерт Г. Философия истории. С. 136.


[Закрыть], которая призвана служить некой мерой для индивидуальных событий (высшая ценность – свободная, автономная личность).

Категорическое противопоставление генерализации и индивидуализации при описании исторической реальности подвергается критике давно и с разных сторон. (Хотя противопоставление это, как мы уже видели, касается методов познания, а не областей знания, различие характера самих познавательных интересов при изучении общества и природы с неизбежностью приводит к тому, что именно история общества как сфера действия интереса к «индивидуальному» отграничивается от «области науки».)[291]291
  В дискуссиях вокруг той же дилеммы не раз делались попытки снять ее простым напоминанием о том, что и в физике изучаемые явления индивидуальны (см.: Bagby Ph. Culture and history. Berkeley, 1963. P. 52), и о том, что объекты физического знания тоже «субъективны» (Wind E. Some points of contact between history and natural science // Philosophy and history. Р. 255). Но этими попытками отвергается не сама Риккертова дилемма науки, но лишь неточная, хотя и распространенная, ее трактовка.


[Закрыть] Наиболее часто повторяемое возражение состоит в том, что в любом конкретно взятом историческом исследовании мы встречаемся и с генерализацией, и с индивидуализацией, и с частными разновидностями (или побочными продуктами) этих процессов, вроде типизации, сравнения и т. д. Эмпирически очевидная такого рода критика нередко выражается в виде общих рекомендаций «конкретно», «творчески», «диалектически» сочетать различные приемы исследования[292]292
  В этом духе построены, кстати, почти все статьи в недавнем сборнике, изданном в США под редакцией Л. Готшалька (Generalization in the writing of history / Ed. by L. Gottschalk. Chicago, 1963), и в материалах симпозиума почти на ту же тему, проведенного С. Хуком (Philosophy and history: A Symposium. N.Y., 1963). Впрочем, почти весь набор приводимых там доводов можно встретить в значительно более старых работах; см., например: Петрушевский Д.М. К вопросу о логическом стиле исторической науки. Пг., 1915. С. 13, 15, 17 и др.


[Закрыть]. Подобного типа «обобщения» никоим образом не добавляют строгости к наличному арсеналу приемов, используемых историком, и не опровергают пресловутой дилеммы (если историк пользуется разными, даже взаимоисключаемыми методами исследования, это говорит не об их совместимости, но о характере самой исторической дисциплины, в которой различные подходы соединяются при помощи чутья, интуиции, интересов исследования). Видимо, независимо от мотивов и формы ее постановки (Риккертом или Аристотелем) дилемма «истории» и «закона» не столь проста, хотя практически она решается ежедневно и ежечасно.

Хорошей моделью интересующей нас ситуации может служить одно рассуждение Л.Н. Толстого: «Доктора ездили к Наташе и отдельно, и консилиумами, говорили много по-французски, по-немецки и по-латыни, осуждали один другого, прописывали самые разнообразные лекарства от всех им известных болезней; но ни одному из них не приходила в голову та простая мысль, что им не может быть известна та болезнь, которой страдала Наташа, как не может быть известна ни одна болезнь, которой одержим живой человек, ибо каждый живой человек имеет свои особенности и всегда имеет особенную и свою новую, сложную, неизвестную медицине болезнь, не болезнь легких, печени, кожи, сердца, нервов и т. д., записанных в медицине, но болезнь, состоящую из одного из бесчисленных соединений в страданиях этих органов»[293]293
  Толстой Л.Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1962. Т. 6. С. 78–79.


[Закрыть]. Этот пример удобен потому, что ситуация медика (при диагнозе), пожалуй, более подобна ситуации историка, чем, скажем, ситуации физика, ботаника или любого другого естествоиспытателя. И, конечно же, это пример, показывающий практическую несостоятельность рассуждения о «неповторимости» исторического события. Успехи медицины говорят о том, что болезни при всем их своеобразии с достаточно большой степенью уверенности могут быть отнесены к каким-то (вовсе не «бесчисленным») вариантам и излечимы при помощи определенного (тоже не бесконечного) набора приемов и средств; именно принципиальная возможность сосчитать эти варианты вызывает к жизни и «машинную диагностику», да и саму медицинскую науку как науку. Но так же поступает практически всякий историк, когда он типизирует и обобщает исторический материал, отвлекаясь от некоторых несущественных индивидуальных подробностей. Весь вопрос, следовательно, в возможности «отвлекаться» от деталей и сосредоточивать внимание на «существенном».

Еще одной иллюстрацией нашей дилеммы может служить следующая мысль К.А. Тимирязева: «Всякое же возможно полное изучение конкретного явления неизменно приводит к изучению его истории. Для изучения законов равновесия и падения тел довольно данных экспериментального метода и вычисления; для объяснения же, почему именно развалился дом на Кузнецком мосту, нужна его история»[294]294
  Тимирязев К.А. Исторический метод в биологии // Тимирязев К.А. Соч. М., 1939. Т. 6. С. 57.


[Закрыть].

«Практический» выход и здесь, очевидно, прост: выбор необходимого угла зрения. Теоретическая же проблема состоит в том, чтобы выяснить возможности, условия, «цену» такого выбора. И это опять приводит нас к понятию интересов, определяющих выбор историка.

Марксистская концепция исторического развития как «естественно-исторического процесса» (Маркс), как процесса, происходящего с «естественно-исторической необходимостью», как процесса, который «можно констатировать с естественно-научной точностью» (Ленин), предполагает совершенно сознательное выделение определяющей тенденции этого развития и, соответственно, сознательное отвлечение от несущественного, от конкретных деталей. Именно это дает реальную основу соединению различных исследовательских приемов в марксистской историографии. Конечно, этот механизм действует, поскольку сохраняет свое значение принятая концепция. Что же касается интересов историка, то здесь марксистская позиция, как известно, состоит в анализе их как общественно необходимых, объективно обусловленных и т. д. (это, конечно, относится и к ценностям). Названная дилемма перестает быть делом произвольного выбора отдельного исследователя, а вместе с этим она перестает быть и дилеммой научной мысли. Реально значимой оказывается проблема множественности путей движения исторического сознания.

Самая резкая критика всего развития этого сознания исходила за последнее время от К. Поппера, известного логикапозитивиста. В своей «Логике исследования», а затем особенно в «Нищете историзма» и «Открытом обществе» критика историзма (или «историцизма», как называет его Поппер) является излюбленным коньком автора. Характеристика взглядов Поппера как антиисторических стала в нашей литературе почти общепринятой. Однако такую характеристику нельзя считать достаточно содержательной: абстрактное противопоставление «историзма» и «антиисторизма», которое нередко встречается у самих участников «критического похода», вряд ли следует принимать за отражение реального положения дел. О значении их разрушительной работы следует судить не столько по явным или тайным намерениям, сколько по результатам, по тем целям, в которые не только метят, но и попадают критические стрелы.

В действительности объект критики Поппера существенно отличается от предполагаемого. Рассчитывая, по-видимому, попасть в «яблочко» историзма, он задевает, по существу, лишь побочные или пережиточные его транформации (мифологизм и утопизм в историческом сознании), хотя эти трансформации вполне реальны. Ведь, по Попперу, историзм – это «вера в историческую судьбу»[295]295
  Popper K.R. The poverty of historicism. L., 1960. P. VII.


[Закрыть], вера в непреложные законы, однозначно определяющие будущее, это стремление насильственно разрушить существующий порядок во имя некой социальной утопии и т. д. Создав подобную картину историзма (которая, очевидно, не имеет ничего общего с Марксовым пониманием «естественно-исторического процесса»), Поппер весьма легко ее разрушает. Для этого ему достаточно упоминания о том, что будущее непредсказуемо, поскольку непредсказуем рост такой важной составляющей процесса, как наука, что история знает лишь «тенденции», но не нормативные «законы» и т. д. На таких посылках строится и решающий вывод о том, что «нищета историзма <…> это нищета воображения»[296]296
  Ibid. P. 130.


[Закрыть].