Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

Такова в самых общих чертах схема мировоззрения Швейцера. Она далеко не нова: в ней нетрудно отметить повторение установок этического рационализма XVIII в., санкционированных авторитетами либерального христианства XIX в. Весь вопрос, однако, не в новизне, а в том, какое место занимает мышление Швейцера в идейных и человеческих условиях ХХ в.

Одна из центральных тем его философии – современные судьбы человеческой личности. «Современный человек, – констатирует Швейцер, – потерян в массах в такой степени, которая не имеет прецедента в истории, и это, может быть, самая характерная его черта»[59]59
  Schweitzer A. An Anthology. P. 135.


[Закрыть]. Сегодня человек может существовать, «лишь принадлежа душой и телом к множеству, которое контролирует его абсолютно», лишь подчиняясь магическим формулам социальных институтов. Над человеком сегодня нависла не только опасность потерять свою свободу и способность к всестороннему развитию: «перед ним угроза потерять свою человечность…»[60]60
  Ibid. Р. 133.


[Закрыть] Здесь мысль Швейцера движется в рамках, заданных старым добрым рационализмом XVIII в., то есть в рамках противопоставления личности обществу. Критика этого противопоставления, начатая еще Гегелем, осталась не воспринятой Швейцером, поскольку не воспринята его веком и та вульгарно-моническая картина прогресса, истоком которой он считает гегелевскую концепцию. «Общество – это нечто временное и эфемерное; человек же, однако, всегда человек»[61]61
  Schweitzer A. An Anthology. Р. 136.


[Закрыть]. Эти слова произнесены в речи, посвященной памяти Гете в 1932 г. во Франкфурте. В условиях, когда рвущийся к власти фашизм провозглашал ничтожество человека и устами своего фюрера заявлял, что «личность преходяща и только народ бессмертен», эти слова звучали не только как архаизм, но и как лозунг. Швейцер искал духовного якоря спасения в океане всепоглощающей бесчеловечности.

Швейцер не звал к социальным преобразованиям. Его требование – «утвердить человеческую личность в неблагоприятных условиях», отстаивать человечность жизни с помощью «личного действия», самоотдачи на благо других людей – отражение все того же глубокого недоверия к логике общественного процесса в наши дни.

С этим связано и настойчивое стремление Швейцера не принимать непосредственного участия в политических противоречиях, раздиравших современное ему общество. В первые годы столетия Швейцер (вместе с Р. Ролланом и другими видными представителями европейской культуры) разделял иллюзию о возможности спасти европейский мир, обеспечив сближение мыслящей и творческой интеллигенции равно близких ему стран. Крах этих надежд он пережил очень тяжело, и это наложило отпечаток на все отношение Швейцера к социально-политическим проблемам. «Всю жизнь я тщательно избегал публичных заявлений по общественным вопросам, – говорил Швейцер. – Я поступал так не потому, что не интересовался общественными проблемами или политикой. Мой интерес и мое внимание к этим вопросам велики. Но дело в том, что я чувствовал, что моя связь с внешним миром должна вырастать из моей работы и моих теорий в области теологии, или философии, или музыки. Я пытался связать себя с проблемами всего человечества вместо того, чтобы оказаться ввязанным в споры между той или иной группой. Я хотел быть человеком, который говорит с другим человеком»[62]62
  Цит. по: Cousins N. Op. cit. P. 167.


[Закрыть]. Швейцер считал, что отрицательное отношение к войне, фашизму и милитаризму он должен выражать своей проповедью любви к жизни и работой в госпитале, а не участием в политических манифестациях. И лишь в последнее десятилетие он стал нарушать это жизненное правило, выступив с антивоенной речью в 1954 г. (после получения Нобелевской премии мира), а затем с энергичным призывом к прекращению ядерных испытаний (две речи по радио «Мир или атомная война» в 1957 и 1958 гг.). Швейцер горячо поддержал идею «встречи в верхах», приветствовал Московский договор 1963 г., внимательно и с сочувствием следил за жизнью в ГДР. В последние свои годы Швейцер поставил свою подпись под совместным обращением лауреатов Нобелевской премии, призывавших к восстановлению мира во Вьетнаме. К этим выступлениям Швейцера привела сама логика его жизни, посвященной служению «всему человечеству» в условиях, когда вопросы войны и мира стали приобретать столь непосредственную связь с судьбами земной цивилизации.

То же стремление «непосредственного», «личного» служения страдающему человеку привело Швейцера в джунгли Габона. Он писал, что надеется бескорыстной работой на благо местного населения учить добру простых и свободных от низостей цивилизации людей и тем самым в какой-то мере искупить вину европейских колонизаторов, совершивших бесчисленные злодеяния. Он стал свидетелем глубочайших перемен в жизни африканских народов, сложными, нередко мучительными путями выводящих их на путь прогрессивного и независимого развития. Отношение Швейцера к этим процессам определялось его симпатией к местному населению и его тревогой за последствия насильственного приобщения этого населения к «прогнившей европейской цивилизации». В его отношении к своим пациентам, да и в его взглядах на судьбы Африки, можно легко обнаружить влияние представлений о «свободных детях природы», которых нужно уберечь от порабощения бесчеловечной цивилизацией. С горечью отмечал он разрушительное влияние стратегических дорог (через Ламбарене в годы войны прошла трасса Кейптаун – Алжир), торговли, непривычных для африканцев форм труда, фабричной дисциплины. Внутренний протест вызвало у него зарождение тенденций к национальной замкнутости, появление в развивающихся странах оторванной от народа бюрократической прослойки. Деятельность своего госпиталя Швейцер стремился максимально приблизить к условиям жизни и быта окружающего населения (этим объясняется некоторое своеобразие порядков в Ламбарене: больные приходили и жили здесь вместе с домочадцами, минимально использовалось электричество и т. д.). Обращение к личности, действия личности Швейцер и в этой работе считал наиболее важным: «Все великое в Африке, как и повсюду, – это всегда лишь дело одного человека…»[63]63
  Цит. по: Clark H. The Philosophy of Albert Schweitzer. P. 58.


[Закрыть] Сообщения некоторых западных корреспондентов из Ламбарене не раз будоражили европейскую публику толками о старомодности госпиталя и экстравагантных принципах его руководителя. В то же время, по отзывам многих очевидцев, «местные жители доверяли Швейцеру так, как не доверяли они раньше ни одному белому в Африке»[64]64
  Bach M. The circle of faith. N.Y., 1956. P. 164.


[Закрыть].

Религиозные убеждения и теологические воззрения Швейцера – неотъемлемая часть его личности, и их особенности нельзя сбрасывать со счетов при оценке этого человека. Он был глубоко и честно религиозным – в том смысле, что видел высшую санкцию своего понимания жизни и человека в идеях и образе евангельского Христа. Но его религия весьма далека и от старых церковных канонов, и от господствующих сейчас теологических школ. Миссионерское руководство в Париже когда-то долго не решалось доверить работу в Африке человеку, чьи взгляды по библейским вопросам далеко расходились с общепринятыми (Швейцеру разрешили ехать в Ламбарене лишь как врачу, с тем условием, что он не будет вмешиваться в деятельность тамошней протестантской миссии). В дальнейшем же признанные лидеры протестантской теологии (Барт, Нибур, Фогельзанг) не раз говорили о «небиблейском», наивном, дилетантском характере религиозных взглядов Швейцера, разумеется, отдавая дань его добрым стремлениям и подвижничеству. Швейцер продолжает традицию либерального богословия XIX в., во многом находившегося под влиянием Канта. Рассматривая состояние вопроса об историчности Иисуса («История исследования жизни Иисуса», 1913), Швейцер делает два как будто противоречащих друг другу вывода: 1) Иисус – реальное лицо, 2) для нашего времени важны не столько реальные взгляды этого лица, зависящего от духа своего времени и среды, а наш собственный, внутренний дух христианства. Основной элемент всего христианства для Швейцера – общение с богом через любовь к людям, через отдачу им самого себя. Не желая признавать и проводить в жизнь этот принцип, церкви и теологи отвернулись от мира, потеряли влияние на него. «Является ли религия силой в интеллектуальной жизни нашего века? Нет… Доказательство? Война», – писал Швейцер в 1934 г. Единственный способ возродить христианство, по его мнению, состоит в том, чтобы превратить его в «рациональную» и «пантеистическую» религию преклонения перед жизнью, а главное, подкрепить ее авторитет самоотверженным служением этой жизни.

Швейцер был убежден в возможности подлинного возрождения человечества к новой жизни, более того, вопреки всякой очевидности верил в близость этого возрождения. По его словам, если христиане раньше могли из века в век откладывать реализацию «царства божия» (которое, по Швейцеру, равнозначно этическому возрождению), то сейчас настал момент, когда дальнейшее промедление грозит гибелью всей культуре. С горечью писал он о том, что современные теологи не намерены войти в двери, открытые им.

* * *

Андреа. «Несчастна та страна, у которой нет героев!»

Галилей. «Нет! Несчастна та страна, которая нуждается в героях».

Брехт. Жизнь Галилея. Сцена XIII

Наше время выдвигает деятелей, которые велики своими связями с движением миллионных масс, с революционными переворотами в научном мышлении. Альбер Швейцер не принадлежал ни к тем, ни к другим. Его деятельность, его философия, его личность в высшей степени не типичны для современного ему общества. Швейцер проповедовал личное благородство в среде, которая признает лишь обезличенную силу. Он искал «рациональный мистицизм» в либеральном христианстве в тот период, когда оно давно вышло из моды. В условиях политического пробуждения Африки он возлагал главные надежды на индивидуальное подвижничество. Восхищались ли им образованные толпы или снисходительно терпели его экстравагантность, он, по существу дела, всегда оставался одиночкой. Швейцер был типичным исключением из господствующих правил и хорошо знал это. Именно этим он современен своей эпохе: он воплощал в себе то, что было для нее невозможным. Конечно, сохранение этой позиции на протяжении всей жизни дорого стоило Швейцеру. Многие детали его мышления и его стиля жизни, казавшиеся сторонним наблюдателям мелочными причудами, могут быть поняты именно как психологические барьеры, предназначенные для защиты «своего» отношения к миру от разлагающего воздействия чуждой среды, моды, господствующих установок.

«Философия жизни», в той или иной форме противопоставляемая «философии разума», – отнюдь не редкое явление в современной западной идеологии. Но образ жизни и проповеди ее сторонников крайне редко соответствуют их учению. Признанные лидеры экзистенциализма, скажем, рассчитывают на ту же кабинетно-логическую аргументацию, на ту же силу словесного, книжного довода, которой пользуются их оппоненты. Швейцер же собственную жизнь сделал аргументом в защиту своих убеждений. В этом он был абсолютно последователен, и эта последовательность тоже делала его исключением. Поэтому лишен всякого смысла вопрос: а что было бы, если бы многие, если бы все думали и поступали так, как этот удивительный человек? В обширной литературе о Швейцере можно, например, встретить утверждения вроде того, что, будь в Африке сто или тысяча таких людей, нынешнее отношение африканцев к колонизаторам было бы иным. Норман Казенс писал, сколь нужны современному американскому обществу «свои Швейцеры». Но в Африке просто не могло быть ни ста, ни десятка Швейцеров, и вряд ли возможны они в сегодняшней Америке. Мы знаем сейчас имена многих благородных борцов за расовое равноправие в США, мужественных противников милитаризма, чьи убеждения (в том числе религиозные) часто близки к идеям Швейцера. Но они часть все более влиятельного массового движения, между тем как Альбер Швейцер значителен именно как единичный феномен.

И эту его исключительность опять-таки нельзя объяснить тем, что современники часто не понимают открывателей новых путей мышления. Швейцер к таким открывателям не принадлежал. Ни в одной из областей, в которых он работал, с его именем не связаны какие-либо радикальные новшества. (Восторженные и поверхностные почитатели славы Швейцера, правда, иногда говорят об открытии нового пути спасения человечества, об «эйнштейновском перевороте» в этике[65]65
  См.: Clark H. Op. cit. P. 2.


[Закрыть].) Этот человек, сформировавшийся как мыслитель и как личность в конце прошлого – столь далекого от нас – века, искавший свои идеалы в устремлениях лучших умов прошлого века, был удивительно старомоден. Ему сродни скорее героический и трагический образ рыцаря, созданный Сервантесом, чем героический и трагический – на иной лад – образ Прометея. Это отнюдь не значит, будто Швейцер жил в мире собственной фантазии. Он жил в современном мире, но смотрел на его болезни и судил его с высоты благородных и гуманных идеалов старого рационализма и гуманизма. Он был старомоден ровно настолько, чтобы напоминать современникам о том, сколь далеко ушла их действительность и их фантазии от этих высот. «Как дерево из года в год приносит одни и те же, но каждый раз новые плоды, так и все идеи, имеющие непреходящую ценность, должны вновь и вновь рождаться в мысли», – писал Швейцер, поясняя необходимость такого напоминания[66]66
  Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 215.


[Закрыть].

Альбер Швейцер – один из последних (если не последний) «могикан» тех представителей классической культуры, чье влияние определялось не силой стоящих за ними масс, а прежде всего масштабом их собственной личности. Измерять наше отношение к нему расстоянием от его философии до современного научного мировоззрения, до марксизма было бы невозможно; здесь должны действовать иные меры, и они в конечном счете оказываются связанными с тем же «личностным» масштабом. Жизнь и личность Швейцера – это горький упрек эпохе и обществу, которые не имеют героев и не нуждаются в них. И в то же время эта жизнь – яркий пример человечности, нравственная вершина, на которую долго будут оглядываться люди, какими бы путями они ни шли.

1965

«Феномен Тейара» и споры вокруг него

За последние годы «тейардизм» занял заметное место в философской литературе во Франции, получив известность во многих странах. Борьба за наследство Тейара идет на страницах печати самых различных направлений – религиозной и рационалистической, буржуазной и прогрессивной.

Пьер Тейар де Шарден (1881–1955) – крупный геолог и палеонтолог-эволюционист, академик, президент Французского геологического общества, один из «первооткрывателей» синантропа – был членом «Ордена Иисуса». Добрую половину жизни ученый, не пользовавшийся расположением французской иерархии, провел в «полуссылке» (в частности, 23 года служил советником геологической службы в Китае). Философские работы Тейара при его жизни католическая цензура не допускала к печати; часть из них распространялась на ротаторе. Лишь после его смерти был издан главный теоретический труд Тейара «Феномен Человека» («Phénomen Humain»), написанный еще в 1938–1940 гг. в Пекине, а также «Будущее человека», «Божественная среда» («Milieu Divin»), сразу же принесшие широкую известность Тейару как философу.

Направленность мысли Тейара де Шардена определили поиски «гармонического синтеза» научной картины мира с финалистическими установками религиозного мировоззрения. Чрезвычайно широко задуманная натурфилософская система Тейара, призванная, по мысли автора, объяснить «смысл» всего процесса мировой эволюции, на деле лишний раз показала ненаучность всякого подобного синтеза. Под оболочкой модернизированной христианской мистики, нередко превращающейся в чисто внешнюю, формальную «крышку», Тейар развивал ряд глубоко материалистических по своей природе эволюционистских представлений. Философию Тейара его последователи обычно характеризуют как «мистический материализм»[67]67
  Synthèses. 1960. № 169/170. Р. 353.


[Закрыть]. Р. Гароди говорит о наличии в тезисах Тейара «материалистической диалектики в мистическом виде»[68]68
  Garaudy R. Perspectives de l’homme. Р., 1960. P. 199.


[Закрыть], указывая, что источником этого явилась верность науке. «То же желание принять науку всерьез привело Тейара и Энгельса к очень близким результатам»[69]69
  Ibid. P. 197.


[Закрыть]. «Случай с Тейаром де Шарденом, – пишет один католический автор, – точно такой же, как со “священниками-рабочими”. Он погрузился в материальную массу так же, как “священники-рабочие” погрузились в человеческую массу. В обоих случаях победителем оказался марксизм»[70]70
  Salleron L. La pensée de P. Teilhard de Chardin constitue-t-elle un dépassement de la pensée de masse? P., 1958. P. 12.


[Закрыть].

Тейар прежде всего выступает как убежденный эволюционист: «Эволюция – это не теория, не гипотеза и не система, это общая предпосылка, перед которой должны преклониться и которой должны удовольствоваться отныне все теории, все гипотезы и все системы»[71]71
  Цит. по: Le Courier rationaliste. 1960. № 5.


[Закрыть]. Весь мир, по Тейару, – это эволюционный процесс, необходимыми стадиями которого выступают жизнь и сознание. Поступательный характер этого процесса определяется универсальным законом «усложнения и центризма». По мере эволюции ее объекты индивидуализируются. Единая цепь развития охватывает всю Вселенную: «Придет день, когда будет найден порядок расположения звезд <…>. Имеется какая-то связь, генетически соединяющая атом со звездой»[72]72
  Цит. по: Naim T.R. Faut-il Brûler Teilhard de Chardin? Р., 1959. Р. 59.


[Закрыть].

Сознание Тейар соотносил с различными стадиями организации живой материи; в то же время «зачатки» духа он считал уходящими в «темные глубины» простейших материальных форм и даже составляющими их «внутреннюю природу» (au dedans). С этим (по мнению Р. Гароди, близким к известной гипотезе Дидро и Гассенди) представлением связано и утверждение Тейара о наличии «двух составляющих» энергии: «радиальной» (психической) и «тангенциальной» (материальной, обычной), – из которых первая неудержимо растет, а вторая идет на убыль.

В необратимости эволюционного процесса, которую он объясняет «конвергентностью» пространства – времени, Тейар усматривает «направленность» этого процесса, имманентно присущий ему финализм: эволюция в этом смысле характеризуется как ортогенез. Издеваясь над наивным антропоцентризмом, Тейар в то же время объявляет целью развития материи создание мыслящего духа, который, в свою очередь, должен привести в конечном счете к «точке Омега» – стадии «сверхжизни». Этапами мировой эволюции в «Феномене Человека» выступают поэтому «Дожизнь» (Prévie), «Жизнь» (Vie), «Мысль» (Pensée) и «Сверхжизнь» (Survie).

«Те, кто умеет разбираться в диаграмме фактов, установленных наукой, – писал Тейар, – знают, что человечество уже нельзя считать случайным явлением, почему-то возникшим на одном из самых незначительных небесных тел. В сфере нашего опыта человечество представляется наиболее совершенным явлением, к которому ведут все процессы материальной жизни»[73]73
  Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р., 1958. P. 120.


[Закрыть]. Для него человек – это «эволюция, осознавшая самое себя»[74]74
  Teilhard de Chardin P. Oeuvres. T. I-er. Le Phénomène humain. Р., 1955. P. 244.


[Закрыть].

Такое понимание эволюции Тейар делает основой своего исторического оптимизма. «В наше время, – с горечью отмечал он, – считается “хорошим тоном” относиться с презрением ко всему, что хоть чем-нибудь напоминает веру в будущее»[75]75
  Ibid. P. 145.


[Закрыть]. Ополчаясь «против всех пессимистов – светских и религиозных»[76]76
  Teilhard de Chardin P. Nouvelles lettres de voyage. P., 1957. P. 61.


[Закрыть], он рисовал радужные картины грядущей «сверхжизни» объединившегося человечества («трансчеловечества»), заменившего жажду войны благородной страстью исследования, свободного от индивидуализма людей и наций, сочетающего высокий коллективизм с высшим развитием личности и т. д.

Земной смысл достаточно мистических положений о «трансчеловечестве» составляла идея общества, сознающего самое себя (это осознание, по Тейару, служит условием «второй гоминизации»). Не видя ни специфики социального развития, ни тех конкретных общественных сил, которые способны обеспечить дальнейший прогресс, Тейар пытается обосновать возможность социального прогресса соображениями биологического порядка плюс концепции сублимированной христианской любви. «Мы должны беспредельно верить в возможность и необходимость вселенской любви»[77]77
  Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р. 143.


[Закрыть]. Призывы Тейара к осознанию коллективной ответственности человечества, к всемирной солидарности, «чтобы жизнь не взорвала самое себя или не разрушила Землю, на которой она возникла»[78]78
  Teilhard de Chardin P. Construire la terre. P. 146; заметим, что это написано еще в начале 1941 г.


[Закрыть], нередко звучат весьма актуально и в наши дни.

Столь же благородно-наивны и поиски Тейаром, человеком весьма далеким от политики и от ее понимания, позиции, подымающейся над всеми известными ему системами общества. Резко – и во многом метко – критикуя буржуазную демократию и отвергая расизм, Тейар признавал, что «в коммунизме <…> вера в человечество, объединенное в едином универсальном организме, получила полное и вдохновенное выражение»[79]79
  Ibid. P. 122.


[Закрыть]; за этим следовали, однако, шаблонные обвинения коммунизма в отрицании личности и духовной жизни. Социальный протест принимал у Тейара форму протеста против «служения материальному прогрессу», якобы приводящего к поглощению свободы людей ими же созданными детерминизмами и обоготворению «грубой силы»[80]80
  Ibid. P. 142.


[Закрыть].

Формально Тейар де Шарден оставался покорным членом иезуитского ордена, не высказывавшим сомнений ни по одному из пунктов католического катехизиса. На деле же в его миропонимании христианская трансцендентность бога превращалась в его имманентность природе, теряли канонический смысл концепции греха, загробного воздаяния и т. д. «В нашем сознании бог открывается во всемирной эволюции более великим, чем когда-либо»[81]81
  Ibid. P. 133.


[Закрыть]. Этот почти целиком растворенный в материи бог не был, однако, пустым символом в системе Тейара: в конечном счете именно он выступает гарантом «осмысленности» мирового процесса. Тейар пытался «изобразить Христа не как опиум (или дериватив), но как существенный стимулятор гоминизации»[82]82
  Цит. по: Garaudy R. Op. cit. P. 198.


[Закрыть].

Созданная Тейаром натурфилософская система, как и всякая иная попытка универсального синтеза, очевидно, оказывается за рамками строго экспериментально-логической науки. Грандиозные экстраполяции Тейара во многом носят эмоциональный, даже поэтический характер (на последнюю черту, получившую отражение в самом языке его философских работ, обращает внимание Ж. Нунез[83]83
  См.: Nouvelle Critique. 1960. № 114.


[Закрыть]). И сам факт их популярности в условиях засилья бескрылой позитивистской «научности» выявляет показательную для атмосферы современного буржуазного общества жажду цельного, гуманизированного мировоззрения. Отсюда и исходит «борьба за Тейара».

Глашатаи официального католицизма высказывают явное неудовлетворение «тейардизмом», не решаясь, однако, пока прямо выбросить за борт столь крупный научный авторитет. Церковные власти не раз обращались к Тейару с «советами» бросить занятие философией; в настоящее время его философские работы, хотя еще не включены в Индекс, изъяты из семинарских библиотек. В то же время предпринимаются и более тонкие попытки обезвредить опасные идеи. Профессор парижского Католического института Грене, заявляя, что не следует придавать большое значение взглядам «философа поневоле», упрекает Тейара в «попытке разрешить проблемы, которые являются метафизическими <…>, не располагая метафизическими средствами, которые выработаны на протяжении столетий под контролем церкви»[84]84
  Grenet P. – B.P. Teilhard de Chardin ou le philosophe malgré lui. P., 1960. P. 163.


[Закрыть]. Он напоминает требование церкви считать тело, дух и бога отдельными видами бытия, а не какими-то звеньями революционного развития. «Будущее тейардизма, – утешает себя Грене, – состоит в его очищении от гиперфизики и в обогащении метафизикой»[85]85
  Ibid. P. 244.


[Закрыть]. Оценку этой критики Тейара справа – «с позиций веры» – дает Э. Каан в «Pensée»[86]86
  Pensée. 1960. № 94.


[Закрыть].

Последователями тейардизма объявляет себя группа либеральных католиков (в их числе физиологи П. Шошар, К. Тремонтан, К. Кено и др.; следует отметить, что три названных католических деятеля участвовали в известной дискуссии 1960 г. о соотношении марксистской и религиозной морали[87]87
  См.: Morale chrétienne et morale marxiste. Р., 1960.


[Закрыть]), готовых видеть в Тейаре некоего апостола ХХ в., создателя «современной апологетики», преодолевшего вековую противоположность религии и науки, и т. п. П. Шошар заявляет, что понимание Тейаром природы человека близко к социалистическому гуманизму в понимании Ж. Жореса[88]88
  Chauchard P. Teilhard de Chardin, l’humanisme socialiste et la reconciliation des humanisms // Synthèses. 1960. № 1–2.


[Закрыть].

Спеша зачислить опального иезуита в свои сторонники, французский протестантский журнал выступил с заявлением о том, что реформатская церковь согласна с тейаровским пониманием отношений между богом и миром и потому «является единственной религиозной формой, способной воспринять учение Тейара де Шардена»[89]89
  Christianisme sociale. 1960. № 1/2. Р. 47.


[Закрыть].

Споры о Тейаре занимают немало места в буржуазной антиклерикальной литературе. Выход английского издания «Феномена Человека» (1959, с предисловием Дж. Хаксли, который находит «много общего» между тейаровской и своей концепциями эволюции) приветствовали «Freethinker» и «Humanist». Позитивистские наклонности западноевропейского «свободомыслия» (или большинства его представителей) мешают, однако, видеть в «феномене Тейара» что-нибудь, кроме очередного скандала в католическом стане[90]90
  См.: The Freetinker. 1960. № 45.


[Закрыть]. В среде французских рационалистов немало спорят о значении Тейара: высказываются как мнения о ненужности популяризации столь далекого от атеизма мыслителя, так и восторженные оценки тейардизма, приравнивающие его к пантеизму и скрытому атеизму[91]91
  См.: Le Courrie rationaliste. 1960. № 5, 8.


[Закрыть].

О Тейаре много пишет прогрессивная французская печать. Секретарь союза рационалистов Эрнест Каан в своей книге о Тейаре, говоря о необходимости понять и оценить с рационалистических позиций то здоровое, что содержится в его работах, восхищается «великолепием выражения, широтой концепций, смелостью обобщений»[92]92
  Kahane E. Teilhard de Chardin. Р., 1960. Р. 116.


[Закрыть]. Значительное внимание характеристике взглядов Тейара де Шардена уделено в последних работах Р. Гароди, особенно в «Перспективах человека»[93]93
  Ср. также его статью в журнале: Вопросы философии. 1960. № 10.


[Закрыть]. По словам Роже Гароди, «труды Тейара благодаря возвышенному оптимизму, который пронизывает и вдохновляет их, благодаря признанию того, что специфика человеческого феномена ничуть не исключает исторического происхождения его духа, благодаря безоговорочному утверждению им смысла истории и его осуждению отчаявшегося индивидуализма декадентских мыслителей создают почву для плодотворного диалога между христианской и марксистской идеологиями»[94]94
  Garaudy R. Op. cit. P. 203.


[Закрыть].

Внутренняя противоречивость тейардизма отражает духовные блуждания определенной части западноевропейской интеллигенции в поисках подлинно гуманистического мировоззрения. Попытки «синтеза» науки с религией и «гуманизации» христианства, предпринятые Тейаром, разумеется, потерпели неудачу; больше того, именно «феномен Тейара» говорит о бесплодности таких попыток, даже если они исходят от столь крупного ученого и искреннего гуманиста. Девизом Тейара де Шардена были слова: «Все подымающееся сходится в одну точку»[95]95
  Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р. 117.


[Закрыть]. Они верны в том смысле, что логика науки с необходимостью требует прогрессивного мировоззрения.

1962