Текст книги "Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)"

Историческое сознание и научный метод

Почти столь же старая, как само историческое познание, методологическая дискуссия о характере его научности, о степени строгости, сопоставимости, обязательности его результатов не только не прекращается, но, видимо, имеет шансы на расширение. Относительно недавний пример – дискуссия на страницах «Международного журнала социальных наук», издаваемого ЮНЕСКО, о различии между «социальными» и «гуманитарными» дисциплинами. Участники ее отмечали неопределенность научного характера социальных и гуманитарных дисциплин и, как следствие этого, нескончаемость и безрезультатность дискуссии о том, что на самом деле является «наукой», а что – нет[252]252
  См.: International Social Sciences Journal. 1964. Vol. XVI. № 4. Р. 479.


[Закрыть]. Расходясь в определении самого понятия «научности», большинство участников этой дискуссии (равно как и множества подобных ей) стоит на той точке зрения, что философия, литературоведение, историография не могут относиться к социальным наукам и имеют право лишь на причисление к довольно неопределенной категории «гуманитарных дисциплин» (humanities).

Следует сразу же обратить внимание на два момента, существенно осложняющих ход и оценку дискуссии о научности исторического знания.

Во-первых, неоднозначность самого термина «наука», в особенности в том случае, когда он применяется к различным областям социальной мысли; тем более относится это к современной науке. Так, Ю. Хохфельд отмечал в качестве широко признаваемых показателей «растущей научности» в социальных дисциплинах: 1) развитие точной техники наблюдений, 2) применение математики, статистики и различных типов моделей, 3) сотрудничество с биологией и другими естественно-научными дисциплинами, 4) развитие кибернетики и теории информации[253]253
  См.: Ibid. Р. 481.


[Закрыть]. При всей его «общепризнанности» такой подход к научности весьма спорен и в конечном счете ведет к профанации проблемы. Использование современных технических средств исследования не дает никакой гарантии научности и современности самого движения исследовательской мысли, так что оценка научной мысли по ее внешним атрибутам вдвойне нежелательна и опасна именно вследствие своей способности стать «ходячей» (здесь перед нами одна из сторон вопроса об иллюзорном престиже науки и научности – с ним мы встретимся несколько позже). Кроме того, «статичная» характеристика научности знания (при помощи заданного набора требований) неплодотворна, поскольку оставляет вне поля зрения сам характер движения познания – в данном случае исторического познания. Гораздо надежнее и полезнее анализировать тенденции, особенности, формы этого движения, чем конструировать границы.

Вторая оговорка связана с существующим ныне и доходящим до суеверия в обыденном сознании престижем науки как деятельности (в сущности, это тоже область иллюзорного престижа науки и научности). Выражением этого феномена служит – нередко подсознательное – отнесение всего, что не признается наукой в строгом смысле слова (хотя этот смысл и не очень ясен), за пределы важного, достойного; соответственно на всю дискуссию о характере научности истории накладывается фальшивая печать этической оценки, что опять-таки отнюдь не способствует научному подходу к проблеме. Феномен этот далеко не случаен, имеет широкое распространение[254]254
  Любопытное тому свидетельство мы находим в знаменитых лекциях нобелевского лауреата Р. Фейнмана: «Кстати, не все то, что не наука, обязательно плохо. Любовь, например, тоже не наука. Словом, когда какую-то вещь называют не наукой, это не значит, что с нею что-то неладно: просто не наука она, и все» (Фейнман Р. и др. Фейнмановские лекции по физике. М., 1967. Вып. 1. С. 55). Кстати, по Фейнману, и математика – не наука.


[Закрыть] и составляет один из интереснейших объектов социологии науки. Конечно, сложившаяся (и не только у нас) система научно-организационных отношений, ученых званий и пр., уравнивающая различные формы теоретической деятельности по безличному, бюрократическому критерию «науки», также создает некоторый барьер на пути анализа интересующего нас вопроса (подчас даже психологический барьер, чувство недооценки, принижения, причем плохая и вредная наука оказывается «все-таки наукой», то есть чем-то более высоким по сравнению с гениальным дилетантизмом, эстетическим откровением и пр.!). Преодолеть этот барьер можно лишь осознанием его иллюзорности. Не вопрос о «престиже», но лишь вопрос о структуре знания и способах его движения имеет реальное значение, когда ставится интересующая нас проблема научности этого знания.

И именно поэтому само по себе наличие в руках исследователя сколь угодно глубоко разработанной марксистской философско-социологической методологии не избавляет его ни от необходимости критического рассмотрения современного характера истории как дисциплины, ни от необходимости соответствующего строго научного самоанализа.

Но почему возникает сегодня необходимость в таком анализе? Наиболее зримый аргумент – доносящиеся с разных, даже противоположных сторон выражения неудовлетворенности современным состоянием исторического знания. Насколько, однако, обоснованы эти мнения, точнее, насколько глубоки их основания?

Э. Трельч еще в начале века писал, что «если в области теоретического исследования не может быть и речи о настоящем кризисе <…> то зато имеется кризис в сфере общих философских основ и элементов исторического мышления, в трактовке исторических ценностей»[255]255
  Troeltsch E. Der Historismus und seine Problemen. Tübingen, 1922. S. 4.


[Закрыть]. Эти слова вполне могли бы быть произнесены и сегодня. Почти то же мы читаем в современных рассуждениях относительно «тупика, в который зашла историческая наука»[256]256
  Anderle O.F. A plea for theoretical history // History and theory. 1964. Vol. 4. № 1. P. 27.


[Закрыть].

Правда, ситуация кризиса признается не всеми даже на Западе, и прежде всего его не хотят знать «историки-практики» вроде Э. Карра. Предлагаемый ими путь дальнейшего движения исторических дисциплин фактически сводится к пожеланию «сочетать» традиционные методы с новыми, исторические – с социологическими и на такой основе профессионально-добропорядочного эклектизма продолжать идти проторенной прошлыми поколениями дорогой. Этот путь весьма выразительно охарактеризовал недавно Холлоуэй: «Если мы не решаемся мыслить, существует только один путь создания иллюзии того, что мы выполняем какую-то полезную функцию: придерживаться течения непрерывно изменчивого исследования <…>. Это защитит нас от острого неудобства столкновения с фундаментальными проблемами жизни общества»[257]257
  Holloway S.W. Sociology and history // History. 1963. Vol. 48. № 163. P. 179, 180.


[Закрыть].

Изложенные выше предварительные замечания позволяют нам в дальнейшем сосредоточить внимание на наиболее существенных с методологической точки зрения моментах движения и противоречиях современного исторического знания, сознательно отвлекаясь от многообразия реально существующих внешних по отношению к нему и кратковременных обстоятельств социально-политического или социально-этического порядка.

Видимо, можно выделить две взаимосвязанные группы факторов, лежащих в основе современных противоречий исторического знания: 1) историография не оправдала некоторых из возлагавшихся на нее надежд, 2) изменились и меняются сами требования, предъявляемые обществом к системам исторического знания. Эти факторы можно обнаружить – в неодинаковой форме – в разных по своим мировоззренческим установкам течениях современной исторической мысли.

Прежде всего (и очевиднее всего) расхождение между реальностью социальной жизни и ожиданиями, которые вольно или невольно создавала историческая мысль прошлого, точнее мысль XIX в. Вряд ли можно считать достаточно глубокими объяснения этого явления лишь «страхом» реакционных сил перед реальностью исторического движения общества или, скажем, «разочарованием» иных прогрессистов, смущенных сложностью и непредвиденностью путей желаемого прогресса и размером платы за него. Как неизменно подчеркивал В.И. Ленин, действительность всегда оказывается сложнее, чем представляют ее самые умные и дальновидные теоретики и политики. И тем не менее на каждом своем этапе историческая реальность содействовала возникновению определенных оценок, ожиданий, надежд, расчетов, а в дальнейшем ставила их под сомнение. Отсюда как будто вполне логичен вывод: не было достаточных оснований для таких именно (в той или иной степени детализации) расчетов; преходящее стечение обстоятельств изображалось универсальным законом или же, наоборот, общая тенденция движения принималась чуть ли не за железнодорожное расписание, где указаны минуты остановок. Достаточно банальные сами по себе, эти напоминания нужны нам в данном случае лишь для того, чтобы подчеркнуть значение вопроса о характере «претензий», предъявляемых обществом к историческим дисциплинам. Претензии могут быть фантастическими, неразумными, нелепыми, анализ этих претензий должен быть научным, а значит, раскрывающим их внутреннюю логику, их обоснованность.

Отсюда – второе, не столь заметное, но, видимо, наиболее существенное сейчас обстоятельство: изменение характера самих требований, которые предъявляет общество к историческому знанию и вообще к социальному знанию[258]258
  «История никогда не является просто историей чего-то, но всегда историей для чего-то» (Lévi-Strauss C. La pensée sauvage. P., 1962. P. 340–341).


[Закрыть]. Древнейшая историография говорила о религиозной и моральной ценности исторического знания, классическая – о культурной и философской ценности (это относится и ко всякому «гуманитарному» знанию). По сути дела, это знание всегда строилось в соответствии с явно идеологическими запросами, выступавшими в форме моральных, религиозных и т. д.; практически-научных задач традиционная историография не ставила и не решала. Гегель писал «о моральных рефлексиях и о моральном поучении <…> для которого история часто излагалась <…>. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»[259]259
  Гегель Г.В.Ф. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 7–8.


[Закрыть]. Между тем в сочинениях современных критиков историзма мы встречаем как раз призывы поставить историю наряду с иными социальными дисциплинами на службу практическим потребностям общества, воссоздать картину мира, адекватную действительности, и тем самым заложить основу для правильных решений, принимаемых человеком[260]260
  См., например: Anderle O.F. Op. cit. P. 29.


[Закрыть]. Притом речь идет не об извлечениях из истории тех философских выводов, о которых говорил и Гегель, и не об ориентации общественной деятельности по компасу «прогресса» – в соответствии с тем или иным его пониманием[261]261
  Ср. у Ключевского: «На что может пригодиться изучение исторических сочетаний и положений, когда-то и для чего-то сложившихся в той или другой стране, нигде более не повторимых и не предвидимых?.. Мы хотим исполнить заповедь древнего оракула – познать самих себя, свои внутренние свойства и силы, чтобы по ним устроить свою земную жизнь» (Ключевский В.О. Соч. М., 1956. Т. 1. С. 17–18).


[Закрыть], – но именно о конкретно-практическом использовании ее уроков.

Каковы бы ни были частные мотивы формулировки такой задачи тем или иным исследователем, теоретиком, критиком, задача эта реально существует и ее содержание нам предстоит рассмотреть более внимательно.

Имеется еще один, не относящийся специально к социальным дисциплинам, но характерный для современной науки в целом момент – речь идет о процессе «методологического расчленения» научного знания. Рост объема научных знаний наряду с растущими требованиями строгости научного мышления закономерно привел к превращению методологии научного познания в особый предмет исследования, к формированию (и дальнейшему расчленению) целой системы методологических дисциплин, то есть областей знания, рассматривающих методы движения самого этого знания. До конца XIX в. этот процесс был сравнительно мало заметен (или происходил внутри определенных, отграниченных друг от друга дисциплин). Не лишенный противоречий и собственных тупиков, процесс этот в дальнейшем своем развитии, видимо, должен создать условия для рационального разделения труда и плодотворного обмена деятельностью между методологическими и «содержательными» дисциплинами разного уровня (включая логико-философские, формальные и т. д.). Пока же он с неизбежностью шаг за шагом приводит к выявлению секретов скрытого ранее движения научной мысли и ее предпосылок. Процесс этот бывает болезненным, поскольку он вскрывает и механизм «возвышающего обмана», представляя в холодном свете рассудка интимные тайны движения привычных исторических иллюзий; возникающая ситуация порой напоминает психоаналитическую. Тем не менее, по существу дела, вся проблема научности исторического исследования в конечном счете сводится не к совокупности отдельных приемов и технических средств, но именно к эксплицированию, расчленению, анализу самой логики движения исследования, что является необходимым условием современного развития этого сознания в направлении к большей строгости результатов.

Постановка вопроса об изменении требований, которые предъявляет общество к знаниям о своем прошлом, подводит нас к весьма интересному, но не часто рассматриваемому в нашей научной литературе понятию исторического сознания общества. Этим понятием охватывается все многообразие стихийно сложившихся или созданных наукой форм, в которых общество осознает (воспроизводит и оценивает) свое прошлое, точнее в которых общество воспроизводит свое движение во времени.

В каждую данную эпоху историческое сознание представляет собой определенную систему взаимодействия «практических» и «теоретических» форм социальной памяти, народных преданий, мифологических представлений и научных данных (последние, разумеется, выступают лишь с момента появления науки на общественной сцене). Во всяком случае, научное знание об истории выступает лишь одним из моментов (правда все более важным) в этой системе.

Следует подчеркнуть, что речь идет об историчности как атрибуте, присущем прежде всего сознанию общества и тем самым определяющем рамки движения всякого типичного индивидуального сознания данного общества. В этом отношении историческое сознание может быть сопоставлено с такими широко известными формами общественного сознания, как правовая, нравственная, национальная и т. д., но не поставлено в один ряд с ними. Если каждая из этих форм представляет собой одну из плоскостей человеческого отношения к наличной действительности, историческое сознание вводит в эти отношения дополнительное измерение – время. Причем способ введения этого «четвертого измерения» бытия неодинаков в различных типах и в различные периоды развития общественного сознания.

Очевидно, что всякая общественная система должна располагать какими-либо способами фиксации (отображения, моделирования) своих прошлых состояний; без этого невозможно было бы продолжение ее жизнедеятельности, не говоря уже о ее развитии. Различия же между этими способами состоят, во-первых, в предмете отображения и, во-вторых, в способе осуществления этой процедуры.

Вообще говоря, объектом отображения в историческом сознании всегда служат определенные моменты прошлых состояний общественной системы. Меняется прежде всего сама протяженность событий, которые запечатлеваются в сознании общества. Это могут быть ближайшие прошлые состояния общественной системы, которые непосредственно воспроизводятся в ближайшем будущем. В том же качестве могут выступать и сравнительно длительные – охватывающие десятки и даже сотни лет – периоды, на протяжении которых сохраняются относительно стабильными некоторые параметры деятельности общественной системы (нравственные, правовые, культовые). В обоих случаях здесь перед нами не только «короткая» (то есть охватывающая непосредственное прошлое) память общества, но память, обеспечивающая лишь воспроизводство сложившегося типа общественных отношений или определенных сторон этих отношений, так сказать память, обеспечивающая функционирование «заведенного» общественного механизма.

Когда же фактом общественного сознания в той или иной форме становится отдаленное прошлое, то есть то прошлое, которое уже не может воспроизводиться, отношения которого к настоящему (а под «настоящим», как известно, обычно имеется в виду некоторая протяженность прошлых и будущих состояний системы, функционирующей в каких-то стабильных рамках) опосредованы рядом иных состояний, – изменяются сами функции исторического сознания: либо оно выступает как осознание процесса развития общества во времени, либо оно фиксирует противопоставление «нынешнего» состояния «прошлому» (возможен целый ряд таких противопоставлений); эта последняя операция внутренне присуща многим нравственным и религиозным системам. Опосредованная, долговременная социальная память по самой уже протяженности своей не может служить интересам непосредственного продолжения запечатленного (закодированного) в ее структуре типа деятельности.

Таким образом, оказывается, что даже само по себе изменение протяженности «памяти» общественного сознания связано с переоценкой ее предмета, перестройкой ее структуры и функций.

Под «структурой» исторического сознания мы в данном случае имеем в виду способ (или, лучше, взаимосвязь способов) фиксации в нем своего предмета, то есть подлежащих отображению моментов общественных процессов. Сюда относится все многообразие вариантов «сознательного» и «бессознательного», «теоретического» и «практического», «научного» и «мифологического» и т. п. вариантов запоминания обществом своего прошлого.

Аналогия между историческим сознанием и памятью, которой нам уже приходилось пользоваться, имеет немало оправданий. Как писал Ч. Райт Миллс, «историк представляет организованную память человечества, и эта память в виде писаной истории чрезвычайно подвержена искажениям»[262]262
  Mills Ch.W. The sociological imagination. N.Y., 1959. P. 144.


[Закрыть]. Память всякого организма, как теперь хорошо известно психологам, физиологам, кибернетикам, – система весьма сложная, действующая по-разному на различных уровнях; сам характер «ошибок» разных типов памяти представляет предмет специального изучения. Разумеется, это относится и к «социальной памяти», причем, анализируя историческое сознание как один из элементов «памяти» общества (социального организма), мы получаем возможность видеть определенные закономерности в самом соотношении разных типов этого сознания, а в грубых и как будто случайных «ошибках» – разглядеть неизбежные или даже функционально необходимые для определенных фаз общественного развития или для определенных состояний общественной системы иллюзии.

Рассмотрение исторического сознания под углом зрения исторического развития его функций позволит подойти к непосредственно интересующей нас проблеме научности в этом сознании.

Первый очевидный тезис: наличие строго определенного разнообразия форм исторического сознания на различных этапах его развития.

Для непосредственной социальной памяти (в том смысле, как мы о ней говорили ранее) характерна ясно выраженная практичность. Это означает, во-первых, что накопленная социальная информация обслуживает ближайшие, повседневные практические потребности (потребности повседневного функционирования общественного организма), а во-вторых, что эта информация хранится и передается преимущественно «практически», в самом процессе практической деятельности. Поскольку всякая «сегодняшняя» деятельность (в этих исторических условиях) является прямым продолжением и повторением «вчерашней», необходимый для ее осуществления прошлый опыт выступает в виде практических навыков, привычек и т. д.; примерно так можно представить и способ существования непосредственной социальной памяти[263]263
  «Единственной формой письменности у скандинавов до конца XI в. оставались древнегерманские знаки – руны, которые вырезали на камне, кости, дереве, оружии. Они имели преимущественно магическое значение, и законов ими не записывали. Поэтому к памяти предъявляли очень большие требования. В памяти приходилось хранить все, что требовалось сообщить следующему поколению» (Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 22).


[Закрыть]. (Здесь, видимо, вполне правомерно отождествление «памяти» с «опытом», поскольку память сводится к практически используемым сведениям; понятие же «исторического опыта», отнесенное к более сложным формам социальной памяти, в значительной мере метафорично.) К этой форме могут быть отнесены данные Марксом и Энгельсом характеристики первобытно-практического сознания, которое «вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»[264]264
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3. С. 24.


[Закрыть].

В наиболее «чистом» виде с непосредственно-практической формой хранения социальной информации мы встретимся, видимо, лишь на теоретически реконструируемых этапах примитивного сознания. В знакомых же нам формах общественной жизни о непосредственно-практических способах хранения и передачи социального опыта можно судить по тем формам культуры, которые находят свое выражение в народных обычаях и традициях. (При этом следует заметить, что сами по себе зафиксированные в общественном сознании обычаи охватывают лишь отдельные моменты этого опыта и скорее служат средством его санкционирования, чем записи; основное содержание непосредственно-практической памяти не осознается, поскольку в этом нет необходимости.)

Элементами этой формы хранения социальной информации служат стандартные отрезки человеческой деятельности, которые должны быть воспроизведены на последующих ее фазах. Поскольку принципом деятельности социальной системы является простое повторение «вчерашнего» (непосредственно-прошлого) состояния, не существует необходимости в выделении каких-то отдельных параметров деятельности (норм, принципов, критериев и т. д.) из общего ее потока, тем более нет условий для фиксации в общественном сознании оценок прошлой деятельности (по самой природе своей эти оценки могут относиться лишь к отдельным элементам прошлой деятельности). Единственным «принципом» работы всего механизма непосредственно-практической социальной памяти является воспроизводство в целости и сохранности нерасчлененных прошлых состояний общества.

Разумеется, эта форма социальной памяти должна быть максимально точной в смысле адекватного воспроизведения «деталей» общественного состояния. В ней попросту нет места для «социально-необходимых» искажений (всякое искажение оказывается помехой, которая терпима лишь статистически, то есть поскольку ее действие перекрывается действием множества «правильных» ячеек памяти).

Конечно, мы рассматриваем заведомо упрощенную, идеализированную картину отношений, которые в чистом виде не существуют.

Но рассмотрение идеализированной ситуации (лучше бы сказать – модели) в науке оправдано постольку, поскольку оно дает некоторый ключ к пониманию проблемы.

Какое, однако, отношение к интересующей нас проблеме исторического сознания имеет рассмотрение модели действия непосредственной социальной памяти, которая – по всем ходячим и общепринятым критериям – явно неисторична? Возможно, такой вопрос не раз уже возникал перед читателем при знакомстве с изложенными выше соображениями. Но «ходячие критерии» – плохая основа для научного анализа именно потому, что в них иллюзия «общепринятости» (это всегда иллюзия!) прикрывает неопределенность или бессодержательность употребляемых категорий. Непосредственно-практический опыт имеет дело лишь с функционированием, но не с развитием; основное его содержание вообще не осознается. Можно сказать, что реальная история общества выступает здесь лишь в своем «снятом виде» – как результат, требующий повторения. Тем не менее с этой примитивнейшей формой существования социальной памяти, различными ее модификациями мы встречаемся на самых разных этапах движения исторического сознания; выделить ее нужно хотя бы для того, чтобы отграничить от иных форм фиксации прошлого.

Существенно иную структуру и, соответственно, иные общественные функции найдем мы у того довольно обширного и многообразного класса идеологических форм, которые можно отнести к мифологическому сознанию. В данном случае оно интересует нас лишь как одна из форм исторического сознания; мифологизм может рассматриваться в разных планах и прежде всего, конечно, как момент культовой (религиозной) системы отношений. Это предпочтение вполне закономерно, поскольку мифологическое сознание рождается в культовом комплексе и переносит культовые отношения (характерный для культа способ иллюзорного снятия реальных противоречий) на иные, обособившиеся или независимые от культового комплекса сферы отношений – моральных, познавательных и др. Именно в культовом комплексе мифологическое сознание, выражаясь на языке изысканной гегельянщины, находит свое «у-себя-бытие». Тем не менее широта сферы воздействия этого типа сознания, прямо или косвенно наложившей свой отпечаток на множество философских, социально-политических, этических, эстетических и, разумеется, исторических концепций, не имеющих прямого отношения к признанным культовым системам, создает возможность рассматривать мифологизм вне связи с другими элементами культа.

Что представляет собой мифологическое сознание как форма сознания исторического?

Очевидно, что в религиозных и сказочных преданиях, былинном эпосе, исторических притчах и т. д. (мы берем пока наиболее зримые формы) в том или ином виде воспроизводятся и оцениваются определенные ситуации, действительно имевшие место в прошлом. Очевидно, далее, что они воспроизводятся «искаженно», «извращенно», «не так, как на самом деле» (то есть, по сути дела, не так, как они были бы воспроизведены в практически-непосредственной или в рационально-научной социальной памяти). На этой достаточно банальной констатации останавливается обычно всякое вульгарное обличение мифологии. Для науки же эта (как и всякая иная) очевидность служит лишь предпосылкой исследования, которое в принципе может идти по двум путям: 1) дешифровки и перевода на рациональный язык тех исторических сведений, которые скрыты в мифологических ситуациях[265]265
  См., например: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.


[Закрыть], 2) анализа самого способа «шифровки», его внутренних связей, его обусловленности и т. д. В данном случае нас интересует второй путь, или, yже, один из вариантов этого второго пути: анализ особенностей мифологической «обработки» исторической реальности.

Анализ этот с самого начала вынуждает нас признать, что мифологическое сознание представляет собой не просто «извращение» реальности, но какую-то весьма устойчивую, сравнительно мало и медленно (в зримых исторических и географических пределах) вырьирующую систему «извращений», последняя же сохраняется в ходе исторического развития, поскольку оказывается социально необходимой, удовлетворяющей определенным общественным потребностям, или, следуя терминологии Маркса, «восполняющей» действительность. Специфическую особенность мифологического сознания составляет способ иллюзорного преодоления реально значимых противоречий: конструируются такие ситуации и персонажи, в описании которых низкое оказывается высоким, смертное – бессмертным, конечное – бесконечным и т. д. Такое преодоление реальных (для соответствующей эпохи) оппозиций происходит и в иных компонентах культового комплекса, для чего служат свойственные им категории ритуального («литургического», как иногда говорят) времени и пространства, обозначающие особые, исключительные условия, в которых происходит (разумеется, иллюзорно, то есть социально-психологически) снятие реальных противоречий. В мифологическом сознании имеются свои аналоги этих исключительных, священных условий: свои категории времени, пространства, действий и деятелей, которые выполняют те же функции.

Под мифологическим временем обычно понимается свойственное религиозному миру, сказке, притче представление о некотором периоде, когда не существовало смерти, болезней, страданий, различий между человеком и животными, половых табу и т. д.; это время может быть отнесено к прошлому («точно» датированному, как, скажем, грехопадение в библейской литературе, или связанному с неопределенно-отдаленной эпохой, «давным-давно», «когда звери говорили» и т. п.) или также к будущему (рай, «тысячелетнее царство» и пр.). Соответственно, под мифологическим пространством понимается то «тридесятое царство», в котором оказываются возможными действия, неосуществимые в действительности. В качестве мифологических персонажей выступают люди, животные, фантастические существа, наделенные способностью преодолевать непреодолимые барьеры между жизнью и смертью, «землей» и «небом»[266]266
  См.: Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: (Ранние формы и архаические памятники). М., 1963, а также дискуссию об этой работе в журнале «Советская этнография» (1965. № 5; 1966. № 1, 2, 3, 6) и в других журналах.


[Закрыть].

К мифологическому типу исторического сознания, исходя из сказанного, мы можем отнести все те способы воспроизведения прошлого, которые служат «восполнению» действительности, иллюзорно решая ее оппозиции, создавая картины мифологического времени («золотого века») и выводя на сцену мифологических персонажей. Очевидно, что нас в данном случае интересуют характеристики исторического сознания, обусловленные самой его структурой, а не убеждения и намерения отдельных историографов или их отношения к каким-либо признанным культовым системам.

Если, как мы уже говорили, непосредственно-практическое сознание должно с неизбежностью стремиться к максимально строгому, детальному воспроизведению реальной ситуации, то в сознании мифологическом такая установка принципиально невозможна. Последнее моделирует реальность вовсе не для ее дублирования, но для воспроизводства иной реальности; оно, следовательно, заведомо необъективно (и не нуждается для своего успеха в том, чтобы быть или выглядеть объективным). Так, известный переднеазиатский (библейский, вавилонский) миф о сотворении мира служит, конечно же, не для воспроизведения этого акта, но для иных целей – оправдания определенных установлений, санкционируемых божественной волей, и т. д. Точно так же рассказ о страданиях Христа важен христианской мифологии прежде всего как источник моральных и теологических выводов, но не как источник исторических сведений о I в. н. э. (Другое дело, что в апологетике достоверность деталей мифа иногда – не обязательно, впрочем – превращается в критерий священности рассказа; богословская позиция в данном случае меняет местами концы каузальной цепи: достоверным кажется в этом сознании то, что свято, во что верят, что выполняет свои функции, – но не наоборот!)[267]267
  «Тот факт, что это истина, не важен; но в это верят люди – вот в чем дело, черт побери!» (Лихтенберг Г.К. Афоризмы. М., 1965. С. 65).


[Закрыть]

Из этой особенности мифологического сознания вытекает далее, что мифологический текст не может (и не призван) служить в качестве инструкции или образца действия, которое должно быть воспроизведено. «Жить» мифом нельзя, как нельзя и объяснять при помощи мифа историческую действительность. Задача мифа в ином – санкционировать, навязать, распространить определенные типы социальных и социально-психологических отношений.

Мифологическое сознание, следовательно, выполняет свою социальную функцию иначе, чем непосредственно-практическое: путем заведомой трансформации исторического материала, приводящей к его актуализации, то есть заведомого подчинения прошлого сегодняшним – притом мифологическим – оценкам, требованиям, нуждам. Это не значит, что такая операция сознается отдельными ее участниками в настоящем виде; более того, обычно она выступает в «перевернутом» виде – как подчинение настоящего стандартам некоторого идеального прошлого (или будущего), – в то время как на деле происходит лишь трансформация исторического материала в угоду некоторым текущим иллюзиям.

Широкое поле исследования – проблема народности мифологического типа исторического сознания, то есть его связи с массовым сознанием и такими традиционными его формами, как эпос, обычай и т. д. Широко распространенные в нашей литературе тенденции противопоставления этих форм мифологии, как правило, строятся на заведомо узком или даже просто неверном отождествлении мифологического сознания с одним из наиболее известных (точнее, предполагаемом таковым) типов религиозной идеологии. Между тем есть основания полагать, что массовое сознание никогда в принципе не совпадает с какой-либо формой установленной, «специализированной» культовой идеологии. В то же время сам способ воспроизводства и оценки прошлого, характерный для традиционного массового сознания, бесспорно мифологичен. Героизация, морализация, символизация и т. п. превращения, которые являются необходимым условием хранения исторической информации в «народной памяти», – атрибуты мифологического сознания.