Текст книги "Концепты. Тонкая пленка цивилизации"

НЕМЕЦКО—ФРАНЦУЗСКОЕ ОДИН КОНЦЕПТ—ДИССИДЕНТ
18. Жизнь Христа в изображении Д. Ф. Штрауса и Э. Ренана

Приходится сказать, что «тонкая пленка» цивилизации, нечто великое и вневременное, часто открывается во временном, историческом, преходящем. (Как было в канун войны, в 1939 г., о чем у нас выше.)

Классическая работа Н. Я Данилевского «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо—Романскому» (1871) сохраняет для нас основополагающее значение.

Н. Я. Данилевский открывает свою эпохальную концепцию и книгу, в сущности, малозначительным эпизодом – так называемой шлезвиг—гольштейнской войной Австрии с Пруссией против Дании из—за герцогств Шлезвиг и Гольштейн. Но сама «болевая точка» Н. Я. Данилевским была выбрана точно – 1866 г., разразилась Австро—прусская война, а в 1870 – Франко—германская война, положившая начало внешнему переделу Европы.

Но в те же годы, и это тоже тонко уловил Н. Я. Данилевский, протекало напряженное внутреннее разделение Франции и Германии по линии их культур, или цивилизаций. И это предмет «тонкой линии» в нашем смысле слова.

В 1863 г. Эрнест Ренан во Франции выпускает свою книгу «Жизнь Иисуса» («Vie de Jésus») на французском языке.

В 1864 г. Давид Фридрих Штраус в Германии – второе издание своей к тому времени уже знаменитой книги (первое издание 1835—36) «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu»), второе издание имеет характерный подзаголовок – «Для немецкого народа», на немецком языке.

Бросим взгляд как бы в сравнении на две эти замечательные книги, взяв из каждой ее последний, заключительный абзац.

В строках Штрауса звучит, на наш слух, строгая тональность подчинения Авторитету: «Но если мы считаем Иисуса Богочеловеком, образцом и прототипом, безусловно и исключительно обязательным, от самого Бога человеку предуказанным, то, разумеется, необходимо отказаться от всякой попытки дополнить и развить этот „образец“, необходимо возвести его односторонность и неполноту на степень правила и относиться отрицательно к тем сторонам человеческой деятельности, которых учение Иисуса не отмечает. Мало того, если кроме нравственного идеала, представляемого Иисусом, мы будем признавать, что сам Иисус есть Богочеловек, в которого мы должны веровать, как веруем в его идеал—прообраз, дабы обрести спасение и блаженство, то на второй план отойдет то, что мы считаем главным: нравственное величие Иисуса и его престиж умалятся, нравственный долг, обязательность которого обусловливается внедрением его в человеческую натуру, осветится ложным светом положительной, императивной заповеди Божией. Поэтому и критик убежден, что он не святотатствует и не богохульствует, а делает благое и нужное дело, когда он обнаруживает, что все, что обращает Иисуса в сверхчеловеческое существо, есть благонамеренный самообман, может быть, полезный временно, но вредный и даже гибельный, если он длится долго, когда он, критик, восстановляет образ исторического Иисуса в его человеческих чертах, когда человечеству во имя спасения его он указывает на идеального Христа, на тот моральный идеал—прообраз, в котором исторический Христос создал и осветил некоторые важные черты; но этот идеал есть задаток и достояние всего человечества, а дальнейшее развитие его составляет задачу и продукт деятельности того же человечества» [Штраус 1992: 492].

В тексте Ренана, опять—таки на наш взгляд, тональность несколько иная: «Это возвышенная личность (sublime), которая все еще ежедневно руководит судьбами мира, позволительно назвать ее божественной (divine), не в том смысле, что Иисус вобрал в себя божественное или сделался ему тождественным, а в том, что Иисус – это индивид, который заставил свой род, человека, сделать самый большой шаг к божественному. Человечество, взятое в массе, представляет собой набор существ – низких, эгоистичных, превосходящих животное только в том, что эгоизм их более обдуманный. Однако посреди этой однообразной вульгарности возвышаются колонны к небу, и они свидетельствуют о судьбе более благородной. Иисус – самая высокая из этих колонн, которые показывают человеку, откуда он идет и куда должен стремиться. В нем сконцентрировалось все, что есть доброго и возвышенного в нашей природе. Он не был безупречен; он должен был побеждать те же самые страсти, с которыми боремся мы; никакой ангел Божий не укреплял его, – только его благая Совесть; никакой Сатана не искушал его, – только тот, кого каждый носит в своем сердце. Так же и некоторые из его великих достоинств потеряны для нас из—за непонятливости его учеников; возможно, и многие из его ошибок прикрыты. Но никогда никто так, как он, не сумел в жизни добиться того, чтобы интерес к человечности возобладал над тще—славностями мира…» [Renan 1957: 370].

После названных изданий Д. Ф. Штрауса и Э. Ренана прошло шесть или семь лет, и обе «тонкие линии» опять столкнулись.

Во внешнем, политическом мире отношения между двумя странами были очень напряженными. Франция стремилась сохранять преобладающее влияние на континенте Европы и воспрепятствовать объединению Германии. Большинство же германских государств было воодушевлено идеей объединения отечества. Германские вооруженные силы в два раза превосходили французские по численности, были лучше организованы и вооружены, имели высокую боевую подготовку.

Опасность со стороны Германии осознавалась во Франции правительством Наполеона III и в определенной степени французской общественностью.

19 июля 1870 г. Франция объявила войну Пруссии.

31 июля, уже через 12 дней после начала войны Э. Ренан отправляет письмо Д. Ф. Штраусу. Формальным поводом послужило то, что еще до военных действий Ренан получил от Штрауса его книгу о Вольтере («Вольтер»), которую нашел превосходной. Но в этом письме Ренан говорит не только о произведении, но продолжает: «Во что превратятся, дорогой Мэтр, наши устремления к честности и истине в этой ужасной буре, развязанной несколько дней назад? Вы поймете мою боль и боль той небольшой группы людей, которые сделали интеллектуальный союз Германии и Франции целью своей деятельности. [.] Вы, конечно, так же, как и я, наверняка считаете, что наш долг справедливости и истины на всех уровнях состоит в том, чтобы не присоединяться к узкому патриотизму, утесняющему сердце и разум. Ведь ненависть, несправедливость, предвзятость всякого рода готовы стать в порядок дня на столетие вперед между двумя частями европейской семьи, согласие между которыми необходимее всего для дела цивилизации» (цитирую по изд. [Renan 1992: 15].

Д. Ф. Штраус ответил Ренану письмом 18 августа и публично через «Аугс—бургскую Газету» 18 августа. Между обоими знаменитыми людьми завязалась энергичная публичная переписка, пронизанная политическими репликами, связанными с военными действиями, и более глубокими, историко—культурными суждениями. Мы увидим, что в них возникают те же «тонкие», подспудные мысли, которые мы подметили в их книгах о Христе. Выделим несколько моментов, связанных с нашей темой.

Из письма Штрауса Ренану (от 12–18 авг. 1870):

Есть ли необходимость для меня, глубокоуважаемый г—н Ренан, говорить Вам, что я никоим образом не упускаю из виду многообразные достоинства французской нации, вижу в ней существеннейший элемент европейской семьи, – благотворный фермент для массы. Как и Вам нет нужды уверять меня в таком же Вашем благосклонном отношении к германской нации. Но нации, как и люди, имеют недостатки, вытекающие из их достоинств. Наши нации на протяжении веков получали весьма различное, а скорее даже прямо противоположное образование. […] Национальные недостатки Франции развивались целой плеядой французских государей, им благоприятствовал успех и не препятствовали несчастья. Стремление к блеску, к славе, желание блистать, не посредством спокойной внутренней работы внутри своей страны, а через авантюрные предприятия вовне, надменная претензия стоять во главе цивилизации, стремление опекать другие нации и эксплуатировать их – в природе французской нации, так же, как и другие, упомянутые мною выше – в природе нации германской. [.] Скажем, слава, – совсем недавно еще один из Ваших министров называл это ключевым словом французского языка, а ведь оно, напротив, самое плохое и вредное, и нация хорошо бы сделала, исключив его на время из своего словаря: ведь это в самом деле золотой телец, вокруг которого нация танцевала в течение веков, – это Молох, которому она принесла и продолжает приносить в жертву тысячи своих сыновей и сыновей соседних наций… (цит. изд., с. 116). (По поводу «славы» Штраус, несомненно, намекает на знаменитую строку национального гимна – «Марсельезы»: Le jour de gloire est arriv é – «День славы настал!».)

Ответ Э. Ренана (13 сент. 1870) был, кажется, более сдержанным: «Моя философия, должен заметить, – это идеализм; там, где я нахожу добро, красоту, истину, – там и мое отечество. И как раз во имя подлинных вечных интересов своего идеала я был бы в отчаянии, если бы Франции больше не существовало. Франция необходима как протест против педантизма, д о г м а т и з м а, у з к о г о р и г о р и з м а. Вы, который так хорошо поняли Вольтера, должны понять и это. Легкость, которую ставят нам в упрек, – на самом деле серьезна и честна. Остерегайтесь! Если бы исчез наш склад ума, наша менталь—ность, со своими достоинствами и недостатками, обедняло бы сознание человечества…» (цит. изд., с. 125).

Разрядка наша (Ю. С.), этой разрядкой подчеркивается мысль – более, чем мысль, – внутренний стиль, мироощущение Э. Ренана как выдающегося представителя французской нации, та самая мысль, мироощущение, которые составляют также один из мировых национальных «Концептов» (см. также IV. Концепты).

19. «Тонкая пленка» франко—германской и славянской цивилизации в сфере филологии

Тонкая, и – боюсь – все более истончающаяся пленка еще раз реально зафиксирована не далее как в декабре истекшего (2005 г.) в Институте русского языка Академии наук в Москве, где читались доклады по филологии и истории в их контактах. Автор этих строк (следовательно, русский, славянин) прочитал свой доклад об этимологии немецкого (следовательно, германского понятия «Treue» («Верность») в изображении двух оппонентов – немца Г. Остхофа (H. Osthoff, 1847–1909) и француза (еврейского происхождения) Э. Бенвениста (E. Benveniste, 1902–1976). Немца, конечно, я не застал, а Э. Бенвенист был моим дорогим учителем, и нюансы этой оппозиции я воспринял от него самого.

Суть дела состоит в следующем. Г. Остхоф доказывал (в работе 1901 г.), что немецкое понятие верности синонимично понятию «Дуб» (его очерк так и называется – «Дуб и Верность», «Eiche und Treue») и возникает как метафорическое обобщение, перенос, с материального предмета на духовный – на воинскую верность. Это вызвало и продолжало вызывать по прошествии лет очень резкое – неожиданно резкое для ученой дискуссии, тем более у мягкого и деликатного Э. Бенвениста, – возражение. В печатном тексте он выразил это так: «Романтическая концепция дуба как прообраза верности должна уступить место менее оригинальному, но более точному представлению» (читай: более научному. – Ю. С.) [Бенвенист 1974, XXVII].

Между тем ничего «ненаучного» в концепции Г. Остхофа мы не находим. Так поступают почти все этимологи нашего столетия. В. И. Абаев в своем знаменитом «Историко—этимологическом словаре осетинского языка», т. IV, М. 1989. С. 213 (работы этого автора Э. Бенвенист хорошо знал и ценил) аналогичным образом по поводу слова xor/xwar указывает: «От базы *hwar «есть» и означает собственно «пища», «еда». В зависимости от того, какой злак имел преобладающее значение в данной среде, слово применилось то к просу, то к ячменю. Значение «просо» представляется весьма древним».

Я думаю, что резкое возражение Э. Бенвениста было вызвано как раз не «строгой» в научном смысле дискуссией, а переживанием своего рода «традиционной» дискуссии между немецкими и французскими исследователями, к которой мой учитель как раз был очень чувствителен.

Но при чем здесь филология? К тому же еще «тонкая пленка» в филологии? А вот на это ответил сам Э. Ренан, у которого есть специальная работа (1878 г.) под названием «Услуги, оказываемые историческим наукам филологией» [Renan 1992: 170–173].

В отличие от многих «разных» и «неразных» занимающихся филологией, Э. Ренан берет быка за рога: «не забывайте понятие „раса“": „Раса – это феномен, который тяготеет к исчезновению; мы уже непривычны к идеям этого порядка, и мы не ошибаемся, ведь мы дети разума, соображения же, о которых я хочу побеседовать с вами, становятся для нас второстепенными. Но по происхождению – это было всё. Раса как феномен теряет значение, но когда—то он играл первейшую роль“ (цит. изд. „Что такое нация?“, с. 170). Более всего Э. Ренана пугают злоупотребления словом „филология“ в связи со словами „раса“ и „язык“. Еще полбеды, когда «филологию применяют к изучению прошлого (к мертвым телам и раскопкам), но когда с ее помощью пытаются манипулировать живыми сознаниями ныне живущих людей, это гибельно.

Если поверить некоторым из наших деятелей, так «раса и язык» – это основа всей политики, то, что составляет нацию, определяет ее границы. Но эти принципы, милостивые государи, никогда не были нашими, во Франции. Поверх языка и расы, поверх даже природных и естественных границ, поверх разделений, вытекающих из разных религий и верований, династий и образов правления есть нечто, что мы ставим выше всего – право и достоинство человека как существа—носителя морального самосознания. [.] Нация не создается тем фактом, что люди говорят на одном языке, а их миропониманием, пониманием того, что они вместе достигли великих результатов в прошлом и полны решимости делать то же и в будущем.

Иногда приходится слышать: «А, вы говорите на том же языке, что и мы, – значит, вы принадлежите нам!»

Нет, господа, человек не принадлежит на правах собственности ни своему языку, ни своей расе. Он принадлежит прежде всего самому себе, потому что прежде всего он – существо свободное и существо—носитель морального самосознания (un être libre et un être moral) (с. 172).

20. «Тонкая пленка», «цивилизация», «культура» – необходимый возврат к попыткам общих определений

В начале книги было заявлено, что к этому полю понятий нам не миновать вернуться. Ну вот, кое—что если не утвердилось, то, по крайней мере, обрисовалось, например, – «тонкая пленка». Но тут же возникает следующий вопрос – о ближайшем более общем термине. Что это то, «пленкой чего» является так понятая «пленка»? Это – «культура» или «цивилизация»?

Если под именем «тонкой пленки» понимаются какие—то тонкие движения души, то, например, «Любовь» – что это, явление «Культуры» или явление «цивилизации»? Ответ зависит от значения слова «Любовь». С нашей точки зрения, лучшее определение (данное одним французским писателем) таково: «Любовь – это то, что происходит между двумя человеческими существами, которые любят друг друга» (L'amour c'est ce qui se passe entre deux êtres qui s'aiment). Допустим,

что кто—то, хотя бы сам читатель, предложит лучшее определение. Это не отменит сути общего вопроса. Несомненно, что есть масса явлений, которые в общеевропейском обычае не могут быть без спора отнесены ни к «Культуре», ни к «цивилизации», ибо эти два наиболее общие термина определенно разграничились, а иногда и скрестились, притом именно в аспекте обычая.

Немецкий (соответственно, германский) обычай использует как основной термин Культура, Kultur, как область духовного достояния.

Французский обычай использует, притом в противопоставлении (что важно подчеркнуть) основной термин Цивилизация, как область материального и технического прогресса в соединении с прогрессом духовным.

В современном английском (соответственно, англо—американском, англосаксонском) обычае используются оба термина как более или менее равнозначные, но в разных специальных научных областях: «культура» – термин антропологии, этнографии, лингвистики, национальных отношений; «цивилизация» – термин истории культуры, «истории нравов» и т. п.

В общеевропейском обычае используются оба термина – «культура» и «цивилизация», но скорее в их англосаксонском варианте.

Причем во всех случаях сохраняются оттенки национального словоупотребления. Они обычно связаны с тем, в каком словесном окружении внутри данного языка происходит словоупотребление. В русском языке цивилизованный – «благопристойный», «принятый в хорошем, приличном обществе» (также стране). Поэтому обычная (нормативная) сочетаемость: в цивилизованном обществе. Но в культурной компании за обедом; иное, напр., мордобой, к сожалению, встречается в русском культурном обиходе. Также об иностранном: тартюфство (tartufferie), к сожалению, присуще французской цивилизации. И т. п.

Мое предлагаемое на сегодняшний день решение состоит в следующем: под именем «тонкой пленки» (будь то либо культура, либо цивилизация, мое предпочтительное словоупотребление в этой книге – цивилизация) мы понимаем новую область европейской культуры, неразрывно связанную с решением материальных, духовных и других проблем, в непременном а с п е к– те слова и информации. Можно было бы сказать, что информатика как наука и как область общественной деятельности – это характерный, «родовой», аспект этой современной области культуры—цивилизации, которая лежит между традиционными областями – «культура» и «цивилизация».

V. КОНЦЕПТЫ – ТОНКАЯ ПЛЕНКА ЦИВИЛИЗАЦИИ, КОЖИЦА ЯБЛОКА. «МИНИМАЛИЗАЦИЯ». (1) В «ХУДОЖЕСТВЕННОМ»

1. В этой книге не будет ничего о яблоках. Самое большее – об их тонкой пленке. О минимализации

В этой книге не будет ничего о яблоках. Даже о мичуринских. Тем более о яблоках как о символе – Нью—Йорка там или чего другого. Яблоко – это метафора.

Метафора прекрасного мясистого плода, покрытого нежной кожицей или пленкой.

Цивилизация – это тонкая пленка, как на яблоке.

Такого представления цивилизации, о цивилизации – еще нет. Это задача данной книги.

Но метафора для такого представления уже есть: Ницше (1882—85 гг.): «Культура – это лишь тонкая кожура яблока над раскаленным хаосом» Ницше 1882–1885: 304). Маргарет Тэтчер уже в наши дни и в Англии (и не удивительно, что в наши дни и в Англии): «Цивилизация – это тонкая пленка».

Если сама цивилизация – это лишь тонкая пленка, то метафора такой пленки – это нечто еще более тонкое, пленка от пленки.

Но в ней состоит наше сознание, или, лучше сказать, наше о с о з н а в а н и е (процесс).

«От наших представлений о сознании зависит наша концепция мира, а от нее в свою очередь зависит наша мораль, наша политика, наше искусство. Получается, что все огромное здание Вселенной, преисполненной жизни, покоится на крохотном и воздушном тельце метафоры» (Х. Ортега—и–Гассет «Две великие метафоры. К двухсотлетию со дня рождения Канта» [1924] Пер. с исп. // Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. С. 77).

«Тонкая пленка» – предмет современной семиотики.

Семиотика давно уже открыла «жизнь знаков в жизни общества» (первая книга самого автора «Семиотика» – 1971 г., но и автор – далеко не первый).

Основание семиотики: в знаке важно не его материальное тело, а нечто вовсе иное: шахматную фигуру, например, можно представить камешком, клочком бумаги, музыкальной нотой и т. д. – лишь бы один знак отличался от всякого другого, важно его о т л и ч и е. Но и отличие не заключено в нем самом, а л и ш ь в отличии от чего—то. Однако отличие не предмет, предмет лишь носитель отличия. Поэтому правильно будет сказать, что семиотика открыла з н а ч е– ние отличий в жизни общества. Это и есть тонкая пленка цивилизации.

Вообще, «тонкие пленки» (не обязательно метафоры), снимаемые с покровов цивилизации или культуры (в частности, и само это «тонкое различие» – «цивилизация» и «культура»), составляют текст данной книги.

Описать такой текст, состоящий в отличии чего—то от чего—то, в виде аннотации довольно трудно, в начале ограничусь лишь несколькими примерами в различном порядке (т. е. беспорядке):

систола – диастола (в отличие от полного состояния мышцы)

ускорение (в отличие от скорости и от замедления)

мнимое (в отличие от действительного)

минимальное (в отличие от оптимального)

мимолетное (в отличие от длительного, устойчивого)

невыразимое (в отличие от полностью ясного и понятного) и т. п.

А между тем такие «тонкие пленки» играют большую роль в современной нам цивилизации, может быть – в самом ее тонком существе.

Этому еще нет названия – термина, отдела в какой—либо науке, – ничего нет. То есть как раз отличия нет. Но само это есть. Есть его ощущение.

Ну, во—первых, это то самое, о чем сказал Ницше. Но между прочим, «с к а– зать это» и «сказать об этом» – вовсе не одно и то же, и различию будет отведен особый раздел ниже.

Во—вторых, и много раз далее, это то, о чем если не говорят, то что ощущают деятели культуры. Одним из первых заявил это поэт – Марина Цветаева, обращаясь мысленно к читателям своих стихов, тоже поэтам: «Пишите, пишите больше, не презирайте внешнего… (Запечатлевайте) не только жест – и форму руки, его кинувшей; цвет ваших глаз так же важен, как и их выражение, звук вашего голоса, не только вздох – и вырез губ, с которых он, легкий, слетел» [Цветаева 1994: 635). Эту свою мысль 1913 г. она снова повторила, уже как убеждение всей жизни, более развернуто в 1935 г. в письме своей корреспондентке Наталье Гайдукевич [Цветаева 2003: 108, 109].

«Мимолетности» в музыке: С. Прокофьев создает под таким названием цикл из двадцати коротких фортепьянных пьес.

«М н и м о с т и в с е м а н т и к е» поэтического языка – не расплывчатого и неуловимого, а вполне определенного и по—своему точного стали уже термином (ср.: [Фещенко 2004: 139 и сл. ]).

Подходящего о б щ е г о с л о в а в русском языке пока нет, а оно должно быть. Что—нибудь вроде «утончаемости», но не говорить же так. Из имеющихся – ближе всего м и н и м а л и з а ц и я. И это естественный процесс, ведь если мы говорим не о яблоке как мясистом плоде, а лишь о его кожуре, то это минимализация.

Само базовое понятие семиотики – знак – есть явление минимализации. По древнему (и наилучшему) определению, знак – это «что—то, что стоит вместо чего—то» (Aliquid quid stat pro aliquo). Можно даже сказать, что во многих культурах (и в нашем собственном быту) имя человека есть знак его облика и/или его сущности, т. е. его минимализация.

Приведем еще несколько разных таких примеров.

Этим явлением занимались глубокие теоретики словесности. Может быть, лучше всех Гертруда Стайн: «Пока поэзия была переполнена существительными – именами вещей, „именами всего“, проблемы сюжета не возникало. Но по мере того, как все узнавали имена всего, поэзия имела ко всему все меньшее и меньшее отношение. Зато возникла проблема сюжета [Стайн 2001: 570].

Мы тоже отдали дань этому процессу (в другой работе): что такое название живописной картины? Что означают, например, «Большие купальщицы» Сезанна – «форму» или «содержание» этой картины? Ни то ни другое. Вопрос больше не ставится таким образом: это название означает просто роль этой картины в творчестве самого Сезанна по отношению к другим его «Купальщицам», приходится на скверном русском языке сказать «означает ее (картины) значение». (Но мы уже сделали извиняющуюся оговорку: в нашей науке—искусстве мы испытываем постоянную нехватку терминов, голодание, голод терминов.)

А в теории словесности и театра? Одним из первых это подметил Бертольт Брехт. Что выражает отрицание – противопоставление такого, например, рода: реплика одного персонажа по отношению к реплике другого: «Он сказал не. [то—то], а … [то—то]». Такое противопоставление – одна из самых «тонких пленок» грамматической формы.

Но вместе с тем – и один из самых старых приемов сравнения в фольклоре, сравнение через отрицание сравнения:

 
Не ветер бушует над бором,
Не с гор побежали ручьи, —
Мороз—Воевода дозором
Обходит владенья свои.
 

(Н. А. Некрасов).

Что же тогда есть «форма» в отношении «содержания»? В наши дни никто, по—видимому, не занимается такими вопросами, кроме престарелых преподавателей философии (бывшей «марксистско—ленинской философии»). Когда несколько лет назад молодой московский философ Василий Юр. Кузнецов (МГУ) предпринял относящийся к этой теме издательский проект, он назвал его «Библиотека фор м». Для нас, во всяком случае, форма есть поверхностная часть («тонкая пленка») содержания.

Наш непосредственный предмет в этой книге – особое явление в «тонкой пленке» цивилизации, называемое к о н ц е п т.

Понятия «концепт» и «тонкая пленка культуры» (минимализация) как термины в нашем смысле – в сущности одно и то же. Они призваны заместить собой многотомные компендиумы, прежде всего компендиум «художественная литература».

Но вернемся к Ю. И. Айхенвальду.