Текст книги "Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки"

О достаточно большой силе гипнотического внушения, присущей опытным шаманам, существует немалое количество сведений. Наибольшей ценностью для нас обладают те из них, что явились результатом собственных наблюдений этнографов, лично присутствовавших на камланиях и шаманских представлениях. О шаманских камланиях у нивхов Л. Я. Штернберг пишет: «Надеюсь, что никто не заподозрит меня в пристрастии к шаманам, и я могу спокойно засвидетельствовать, что в моем присутствии экстаз шамана и таинственная обстановка, при которой метался и вопил исступленный избранник, приводили гиляков в такое состояние, что они галлюцинировали и видели все то, что видел в трансе сам шаман» [128]128
  Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 75.


[Закрыть].

Среди шаманских фокусов, многократно описанных в литературе, много таких, что основываются на своеобразном «отводе глаз». Трудно подчас в сохранившихся свидетельствах отличить то, что на самом деле проделывалось, от того, о чемлишь шла молва. Г. В. Ксенофонтов, например, сообщает следующее: «“Хомусун” – так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силой своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации» [129]129
  Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии. Ч. I. Иркутск, 1928 (Приложение к сб.: Очерки по изучению Якутского края. Вып. II). С. 70.


[Закрыть].

Подобные представления иногда перерастают в чистый фольклор, напоминающий наши былички и бытовые рассказы о колдунах. Таков, например, эвенкийский фольклорный рассказ «Шаман, мужчина» из сборника Г. М. Василевич [130]130
  Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г. М. Василевич. Л., 1936. С. 75.


[Закрыть]. Мужчине кажется, что он бьет топором по спине шамана, тогда как на самом деле он ударяет по дереву, а шаман, сидя на пеньке, смеется над обманутым. Как видим, и по содержанию этот эвенкийский рассказ напоминает русский о наказании плетьми ведьмы или колдуна [131]131
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.


[Закрыть].

Но если иллюзионизм вообще составляет отличительную особенность шаманского культа, то иллюзия звериного оборотничества в связи с русской сказкой о мороке представляет для нас особый интерес. Материалы по шаманизму дают возможность сказать, что уподобление шамана зверю было широко распространено в самых разнообразных формах: гипнотической иллюзии для зрителей; воображаемых самим шаманом и зрителями часто с помощью гипнотических внушений картин и событий; игровой; костюмированной; фольклорных рассказах о шаманах. В этой небольшой главе возможно лишь привести примеры на каждый случай.

В одном из рассказов о шаманах, собранных Г. В. Ксенофонтовым, очевидец – якут Спиридон Самсонов – вспоминает, что во время камлания шамана он видел в полутьме, как у последнего над ушами «появилось что-то красное, длиною с четверть. Говорили, что это рога. Издавая протяжный бычий рев, рогами он стал ковырять землю, было видно, как большие комья глины полетели на стену» [132]132
  Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. С. 52.


[Закрыть]. Свидетельства С. Самсонова по разным причинам собиратель признает «наиболее важными и серьезными доказательствами в ряду других данных» [133]133
  Там же. С. 61.


[Закрыть]. Во время камлания нанайский шаман и присутствующие воображают его поездку в подземный мир в медвежьем облике. Шаман поет: «Станем ехать по бунийской дороге. <…> Я в випі поеду в виде медведя <…> руки, ноги, рот, хвост, как у медведя, <…> сердце, печень, грудь, как у медведя… Го-го-го, по киленской бунийской дороге поеду медведем или как олень. <…> В випі есть протока, поедем скоро. <…> Деревья падут под нашими ногами. <…> Дверь в випі открыта передо мною» [134]134
  Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 484.


[Закрыть]. По свидетельству М. Н. Хангалова, у бурят на вечерках (надан) шаман призывает «надани онгонов» (вечерочных онгонов), а затем сам же изображает их. Между зрителями и шаманом, выступающим в роли «надани онгонов», разыгрываются веселые представления. Вечерочные онгоны по большей части имеют вид зверей: медведя, козла, свиньи, волка, ежа [135]135
  Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Записки Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Т. II. Вып. I. Иркутск, 1890. С. 76–83. Гл. 2.


[Закрыть]. «Если вглядеться в костюм шамана, легко увидеть, что обычно он представляет собой в целом то или другое животное: лося, оленя, медведя и т. п., смотря по тому, кто покровитель шамана» [136]136
  Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 408.


[Закрыть].

В фольклорных рассказах о шаманах разнообразные элементы культа могут свободнее сочетаться и варьироваться на основе религиозных представлений. Г. В. Ксенофонтов записал рассказ о том, как во взаимной борьбе друг с другом два шамана превращаются в голодных медведей. Затем один из них и его союзник-шаман вместе превращаются в голодного волка и пожирают своего врага – шамана, превратившегося в медведя [137]137
  Ксенофонтов Г. В. Хрестес: Шаманизм и христианство: Факты и выводы. Иркутск, 1929. С. 56.


[Закрыть]. В другом рассказе духи двух вилюйских шаманов превратились один – в волка, другой – в медведя и «отправились в Якутский край пожрать шамана Бютэй-Илии». Тот заранее знает об уготовленной ему участи: «Еще до их прибытия Бютэй-Илии <…> сказал жене: “Я предчувствую, что вот-вот прибудут шаманские духи и пожрут меня”» [138]138
  Ксенофонтов Г. В. Хрестес. С. 85–86.


[Закрыть].

Ниже нам предстоит упомянуть о связи шаманского каннибализма с восточнославянским колдовством, здесь же отметим, что у эвенков шаманы могут изображаться в фольклоре людоедами, и не превращаясь в зверей [139]139
  См., например: Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. С. 78–83 и др.


[Закрыть]. Интересно свидетельство И. А. Худякова о поверьях якутов о способности шаманов принимать звериный облик: «Шаманы – опасные люди: шаманит, шаманит, вдруг у него изо рта или подбородка покажется медвежья кость, или же сам он обратится медведем и пойдет по комнате. “Тут поневоле ему поверишь”, – говорят якуты. Или же оборотится волком, выбежит и испугает скот. С тех пор скот и станет пропадать» [140]140
  Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 313.


[Закрыть].

В зверином оборотничестве шаманов превращение в медведя занимает особое место, поскольку значительно более поздний шаманский культ вобрал в себя элементы раннего культа медведя. Чрезвычайно сложный вопрос о связях шаманизма с медвежьим культом не имеет в этнографии окончательного решения. Б. А. Васильев, например, считает, что «медвежьи мифы не связаны с шаманской мифологией так же, как и шаманский ритуал не связан с медвежьими обрядами» [141]141
  Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 80.


[Закрыть]. Однако наблюдения и исследования других этнографов опровергают это представление [142]142
  См., например: Ядринцев H. М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев; Потанин Г. Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии; и др. – Прим. В. Ш.


[Закрыть]. Очень аргументированно и обстоятельно рассматривается, например, вопрос о тотемических истоках шаманизма и, в частности, вопрос о связи шаманства с культом медведя на эвенкийском материале с привлечением данных по другим сибирским народам А. Ф. Анисимовым [143]143
  См., например: Анисимов А. Ф. Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических веровании // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. С. 303–323; Он же. Шаманские духи по воззрениям эвенков и тотемистические истоки идеологии шаманства // Сб. Музея антропологии и этнографии. T. XIII. М.; Л., 1951. С. 187–215; Он же. Шаманский чум у эвенков и проблема происхождения шаманского обряда // Сибирский этнографический сборник: М.; Л., 1952 (Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. T. XVII). С. 199–239. – Прим. В. Ш.


[Закрыть]. На основании изучения религиозных воззрений кетов (сопоставленных с соответствующими религиозными взглядами и практикой эвенков, селькупов, якутов, североамериканского племени черноногих [144]144
  Алексеенко Е. А. Кеты. С. 190–194.


[Закрыть]) Е. А. Алексеенко считает необходимым сделать следующий предварительный вывод о связи шаманства с медвежьим культом: «Уже сейчас имеющийся материал позволяет сказать, что так называемые медвежьи элементы, проявляющиеся в шаманских представлениях и атрибутах, являются частью целого комплекса верований, сохраняющихся наряду с шаманством в форме родовых медвежьих праздников.

Эти верования составляют определенный пласт в кетском шаманстве, что и дает возможность говорить о них как об особой форме “медвежьего шаманства”» [145]145
  Там же. С. 190.


[Закрыть]. Становятся более ясными факты, подобные, например, выделенному Д. К. Зелениным. «Якуты считали, – пишет он, – самым сильным шаманом того, у кого духом-покровителем медведь» [146]146
  Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 390.


[Закрыть].

Попытка отыскания исторических истоков сказки о мороке в представлениях и культовой практике, родственных шаманизму, была бы едва ли обоснованной, если бы не удалось показать генетическую зависимость русского колдовства от шаманства. В действительности такая зависимость разносторонне и обильно подтверждается имеющимися у нас материалами. Хотя вопрос о связи шаманизма с русским колдовством исследован слабо [147]147
  Но во всяком случае настолько, чтобы трактоваться в учебной вузовской литературе. См.: Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. С. 134–135. – Прим. В. Ш.


[Закрыть], но и тех немногих выводов, которые уже сделаны, достаточно, чтобы убедиться в плодотворности его постановки. Для Д. К. Зеленина происхождение русского колдуна от шамана не вызывает сомнений. «Шаманы, – писал он в 1916 г., – близки во многом к нашим колдунам. Во времена язычества колдуны наши также были шаманами и, быть может, даже шаманами белыми (а не черными), т. е. служителями светлых, небесных божеств. Перемена религии перевела колдунов в разряд черных шаманов, т. е. распорядителей мелкой нечистой силы. До сих пор сохраняется в народном воззрении весьма существенное сходство между шаманами и колдунами: шаманы, в полное сходство с колдунами (§ 10), всегда умирают необычною смертью» [148]148
  Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественною смертью и русалки. Пг., 1916. С. 91. Зеленин, в свою очередь, указывает на параграф об умерших колдунах (Там же. С. 91. § 10) и на работу Припузова (Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа // Известия Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Иркутск, 1884. Т. 15. № 3/4. С. 65): «Шаманы убивают друг друга через своих демонов». – Прим. В. Ш.


[Закрыть]. Это же мнение исследователь повторяет 20 лет спустя. «Культ онгонов, – пишет он, – давно уже в Сибири оказывается чисто шаманским, причем он входит в функции одинаково и черных и белых шаманов. А так как в культе онгонов очень сильно наследие тотемизма, то и в шаманском культе имеются также прозрачные пережитки былого тотемизма» [149]149
  Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 389.


[Закрыть]. «Даже у русских колдунов, которые, будучи прямыми преемниками шаманов, утратили уже всякую связь с шаманством, помощники крогуруши “видом похожи на кошку”» [150]150
  Там же. С. 391. Автор ссылается на Архив Русского географического общества. – Прим. В. Ш.


[Закрыть].

Более аргументированно развивает ту же мысль исследователь русского колдовства Н. А. Никитина [151]151
  Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Т. VII. С. 323–324.


[Закрыть]. «Колдуны, – пишет она, – действуют при помощи нечистой силы – дьявола, который дает им помощников. Помощники эти могут быть и в образе животных. Аналогию этому представляют, с моей точки зрения, дух-покровитель и духи-помощники шамана. И вообще наши материалы дают возможность провести параллель между колдовством и шаманством». Далее автор подробно перечисляет черты, указывающие на сходство русского колдуна с шаманом: «Силу свою как колдун, так и шаман получают или наследственно, или преемственно. Колдун, как и шаман, исполняет функции гадателя, заклинателя и лекаря. Характерным действием обоих является порча. Есть сведения, что колдун действует в состоянии исступления, которое можно сопоставить с экстазом шамана. Оба употребляют приемы, основанные на принципе первобытной магии.

И колдун, и шаман знают время своей кончины. Оба тяжело умирают. Оба становятся нечистыми покойниками, не теряют силы после смерти; могила как колдуна, так и шамана считается страшным местом. Колдовство, как и шаманство, живут в нервно-восприимчивой среде».

Менее значительны и не столь проблематичны, по мнению исследовательницы, различия между колдуном и шаманом:

«Различие заключается в том, что колдун является служителем только злой силы, тогда как шаман камлает часто обоим божествам – и доброму, и злому; у некоторых народов есть, впрочем, шаманы как “белые”, так и “черные”. Колдуны восточных славян не имеют и, по-видимому, никогда не имели бубна, колотушки и ритуальной одежды. Идея избранничества, ярко выявленная в шаманстве, в современном колдовстве восточных славян не развита, но и колдун, получив волшебную силу, обязан колдовать; если он долго не колдует, его мучают духи-помощники».

Сделанные наблюдения подводят автора к следующему выводу: «В эпоху язычества русский колдун был шаманом. Возможно, что он тогда камлал как доброму, так и злому божеству. В пользу этого говорит то обстоятельство, что современный русский колдун не только вредит, но и помогает. <…> Но на христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле» [152]152
  Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 323–324.


[Закрыть].

Малоисследованный вопрос о связи русских колдунов с шаманством осложняется еще и необходимостью привлечь для его рассмотрения исторические известия о волхвах и волхвовании. Волхвы, по немногочисленным, но интересным наблюдениям исследователей, находятся в тесном родстве с шаманами, а волхвование иногда рассматривается как форма проявления шаманизма [153]153
  См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 256–285; Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 85 и др.; Горюнова Е. И. Этническая история Волго-Окского междуречья // Материалы и исследования по археологии СССР. 1961. № 49. С. 145–146. – Прим. В. Ш.


[Закрыть]. Значительные трудности в разрешении нашего вопроса увеличиваются еще и за счет того, что отношение колдовства и шаманизма в конечном счете необходимо исследовать не только на восточнославянской почве, но и в пределах религиозных представлений и практики некоторых народов Сибири (кеты, якуты), у которых наряду с шаманами существовали также и свои колдуны, иногда напоминающие русских, иногда резко отличающиеся от них [154]154
  См., например: Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сб. Музея антропологии и этнографии при Академии наук. Т. II, 2. СПб., 1914. С. 18–19 и др.; Алексеенко Е. А. Кеты. С. 193–194 и др.; Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. С. 304–306. – Прим. В. Ш.


[Закрыть].

Но и имеющиеся материалы об отношении русского колдовства к шаманству помогают прояснить не только историю происхождения нашей сказки, но и ее отдельных деталей. К ним, в частности, относится каннибализм, в сказке – воображаемый. «Съели они кобылу, – рассказывается о героях-оборотнях, – и опять побежали; увидали старуху, старикову-то жену, – волк опять и говорит: “Давай съедим старуху!” – “Ой, да ведь это моя старуха”, – отвечает медведь. – “Какая твоя?” Съели и старуху. Так-то медведь с волком целое лето пробегали» [155]155
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375.


[Закрыть]. Представления о каннибализме шаманов, запечатленные в рассказах о них, примеры которых приводились выше, находят некоторое соответствие в вере в каннибализм русских колдунов. «Умершие колдуны являются в деревни, морят и поедают живых людей», – пишет Д. К. Зеленин [156]156
  Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 22.


[Закрыть]. При этом по смерти они превращаются «в волков, свиней, собак, кошек» [157]157
  Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 323.


[Закрыть]. Люди, ставшие по вине колдунов зверями-оборотнями, проявляют интерес к своему оставленному дому и своим домашним.

Но в представленные Н. А. Никитиной параллели между русским колдовством и шаманизмом необходимо внести решительные поправки. Во-первых, колдун и шаман резко различаются по той роли, которая отведена им в обществе. Основная общественная функция шамана включает в себя исполнение обязанностей врачевателя болезней, лекаря, в то время как колдун главным образом напускает порчу, и в этом видят отличительную особенность тех темных сил, которыми он распоряжается. Подобное различие замечается и в якутских верованиях, что следует уже из описаний, оставленных И. А. Худяковым [158]158
  Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. С. 304–306.


[Закрыть]. Русские материалы не оставляют сомнений в том, что в самом существенном роли шамана и колдуна прямо противоположны, хотя представления об излечении и насылании порчи вытекают из единственного источника – тотемических воззрений на болезнь как на животное, проникшее в человеческий организм [159]159
  См.: Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах; Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. – Прим. В. Ш.


[Закрыть]. Случаи, когда колдун не вредит, а помогает, часто объясняются борьбой его с другим колдуном-соперником. Свидетельства на этот счет находим в работе Н. А. Никитиной. И напротив, шаман вредит в борьбе с враждебным ему шаманом, вредит противнику [160]160
  Фольклор Восточной Сибири / Сост. А. Гуревич. Иркутск, 1938. № 392. С. 81.


[Закрыть].

Другим доказательством того, что главная функция колдуна – наводить порчу, является существование в старой русской деревне профессиональных лекарей-знахарей, которые для излечения прибегают к средствам народной медицины и не считаются связанными с нечистыми колдовскими силами. «Заботы о приискании предохранительных средств против колдунов вытекают непосредственно из непоколебимой веры “в порчу”. Здесь, в этой порче, и сосредоточена собственно вся деятельность чародеев, и ею же объясняется их влиятельное значение в деревенской среде», – пишет С. В. Максимов [161]161
  Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 114.


[Закрыть]. «Подводя итог злой деятельности колдунов, можно с уверенностью сказать, что почти все деревенские напасти имеют прямую или косвенную связь с кознями чародеев. Эта нечисть вредит человеку, вредит скотине и переносит свою ненависть даже на растения. Вред, приносимый человеку, всего чаще выражается в форме болезней» [162]162
  Там же. С. 127.


[Закрыть]. После того как колдун наслал порчу, «обращаются к сильному колдуну, который умеет делать отворот. Если такового нет, зовут знахаря, который лечит по обычным принципам народной медицины» [163]163
  Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 320.


[Закрыть]. «Колдун-чародей и волшебник знается с нечистой силой, знахарь-ворожей или самоучка-лекарь может прибегать к помощи креста и молитвы», – сообщает С. В. Максимов [164]164
  Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова. С. 307.


[Закрыть].

Другое отличие колдуна от шамана состоит в следующем: шаман, по представлениям, сам может принимать вид различных животных, но материалы показывают, что для него несвойственно превращать в оборотней других людей. Именно это-то умение оборачивать других, согласно русским суевериям, является одной из наиболее характерных особенностей колдуна. «Превращение колдуном других людей является разновидностью порчи. <…> Особенно много рассказов о превращении свадеб. Колдун с известным приговором втыкает в стол или матицу нож, и все свадебное собрание, обращенное в волков, перескакивает через стол и убегает в лес», – пишет Н. А. Никитина [165]165
  Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 316.


[Закрыть]. «Людей оборачивали в волка или медведя когда-то очень давно, когда были сильные колдуны», – свидетельствует о русских суевериях С. В. Максимов [166]166
  Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 106.


[Закрыть]. Эта черта замечательна и в нашей сказке.

В итоге сопоставления нашей сказки с восточнославянскими представлениями о колдунах и шаманским культом мы приходим к следующему выводу. Сказочное оборотничество, а также каннибализм связаны на восточнославянской историко-бытовой почве с суеверными взглядами на колдовство и специфические способности, которыми суеверное воображение наделяло колдуна. Но с той же точки зрения не могут быть объяснены истоки мотива превращения в медведя и волка, которое происходит не на самом деле, а в воображении обмороченного героя. Иллюзия звериного оборотничества, на которой основывается сказочный сюжет, корнями уходит в шаманскую культовую практику и шаманистские представления. В них иллюзорное переживание того, что мыслилось как возможное и существующее, составляло важнейшую сторону самого культа. Отражение элементов культа медведя в сказке тесным образом связано с шаманизмом. Сама постановка вопроса о следах шаманской практики и шаманистских представлений в русской сказке оказалась возможной потому, что русское колдовство генетически сопоставимо с шаманством. В исторический период в быту восточных славян шаманский элемент сказки уже не имеет реальных соответствий и воспринимается теперь как чисто фантастический.

Тем самым предмет былой веры перерастает в поэтический прием. Здесь мы подходим к художественному и социальному анализу сказки как произведения народного искусства. Возникает необходимость определить характер того веселого смеха, который слышится в сказке и предмет которого станет понятен, когда в ходе дальнейшего рассмотрения бытовой сказки прояснится несколько загадочная пока фигура главного героя, жестокого шутника и морока. Образ этот включается в галерею сказочных хитрецов, обладающих даром шутовской проделки, которая основывается на особом хитром знании или колдовском умении. Происхождение этих способностей уводит к доисторическим верованиям, представлениям и обрядовой практике. В обманутом же любителе сказок подвергается осмеянию глупая самоуверенность дюжинного ума, полагающегося на незыблемость привычного течения жизни и «нормального» хода событий. Видимо, не без влияния легенды о гордом Aггee, сюжет нашей сказки впоследствии изменяется и принимает иной вид (СУС 664 А*) [167]167
  Подробнее см. далее в гл. 13.


[Закрыть]. Смех в нем вызывает теперь верховная власть с ее незыблемыми представлениями, оказывающимися иллюзией.

Глава 3
Сказки о хитроумном и ловком воре [168]168
  Материал, составивший данную главу, был опубликован: Юдин Ю. И. Из истории русской бытовой сказки // Русский фольклор. Т. XV: Социальный протест в народной поэзии / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1975. С. 77–92. – Прим. В. Ш.


[Закрыть]

Первое, что останавливает на себе внимание при рассмотрении вариантов сказочных сюжетов о ловких и хитроумных ворах, – это невозможность четкого разграничения выделенных указателем сюжетов. Ни содержание отдельных мотивов, ни их последовательность, ни общее количество их в каком-то одном варианте, как правило, не повторяются в других, признаваемых указателем односюжетными. Строго говоря, подавляющее большинство сказочных вариантов (или в лучшем случае групп из 2–3 вариантов), исходя из характера, количества и расположения в них повествовательных мотивов, мы должны были бы признать самостоятельными сюжетами. Но это количество сюжетов не может быть ограниченным и замкнутым: увеличение числа произведенных записей, безусловно, расширило бы сюжетный состав и разнообразие сказок о хитроумных и ловких ворах. Подсчет и точная классификация сказочных сюжетов оказываются при таком положении невозможными из-за неопределенности границ, отделяющих один сюжет от другого, и из-за отсутствия единства в количестве и комбинации мотивов сказочного воровства по отдельным вариантам. По существу и Н. П. Андреев, и другие составители указателей русской сказки вслед за Антти Аарне отказываются от последовательной классификации наших сказок по сюжетам и в понятие «тип» часто подставляют понятие «мотив».

Действительно, если, например, под номерами СУС 951 А; 951 В («Царь и вор»), 1525 А («Ловкий вор») обозначены сказочные сюжеты, то под номерами 1525 D, 1525 Е, 1528 в указатель внесены отдельные мотивы. Последние могут входить в самые разнообразные сказочные варианты, они неоднократно встречаются в различных и непредвидимых сочетаниях с другими мотивами. Внутри тематической группы сказок о ловких и хитроумных ворах сюжет оказывается началом не столько постоянным и неизменным, сколько производным и импровизируемым. Из запасов сказочных мотивов о воровстве рассказчик отбирает те или иные знакомые или любимые им и вытягивает их в повествовательную цепочку. Поэтому сюжетная композиция сказочных вариантов всегда прихотлива, свободна и не замкнута. Если в волшебной сказке структура сюжета, как показывает исследование, постоянна и не допускает произвола [169]169
  Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969.


[Закрыть], то в наших сказках, напротив, сюжетная композиция целиком относится к области свободной игры воображения и творчества рассказчиков. Зато всякий сказитель оказывается ограниченным, связанным в выборе мотивов, запас которых дан ему как известная художественная традиция.

В дальнейшем мы увидим, что и мотив не является элементом совершенно неизменным и постоянным, но пока нам важно подчеркнуть его устойчивость на фоне постоянно вовлекаемых в игру художественной фантазии сказителя сюжетов. Разнообразие в сюжетной цепочке мотивов по их содержанию, последовательности и количеству в отдельных сказках настолько велико, что случаи близкого совпадения сюжетов по двум и нескольким вариантам представляются скорее редким исключением, чем правилом. Так, например, две сказки «Вор Яшка-менная пряжка» [170]170
  Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. № 3.


[Закрыть] и «Тимоня» [171]171
  Великорусские сказки в записях И. А. Худякова. № 98.


[Закрыть] достаточно близки друг к другу, чтобы говорить о едином сюжете в двух его вариантах. Различия последних не столь существенны и скорее касаются способов введения мотивов, нежели самих этих мотивов. В отношении же большинства сказок о хитроумных и ловких ворах мы вынуждены говорить не об отдельных сюжетах и их вариантах, но о сказках, сюжеты которых выступают в виде разнообразных соединений различных мотивов, почерпнутых из общего всем сказкам источника творческой памяти народных сказителей. Такое положение отменяет, естественно, посюжетное изучение сказок и обращает наше внимание на изучение сказочных мотивов.

Однако в прослеживаемой закономерности мы сталкиваемся с некоторыми исключениями. Первое из них касается сказок, отмеченных в указателе под номером СУС 950 («Дядя и племянник»). Во многих из них мы встречаем разнородное сочетание общих всем сказкам нашей тематической группы мотивов. Например, в сказке из сборника H. Е. Ончукова [172]172
  Ончуков H. Е. Северные сказки. № 59.


[Закрыть] есть мотивы испытания будущего вора: кражи быка на дороге с помощью подброшенных на его пути одного за другим сапог; отпугивания напарника и завладения в одиночку добычей. В другой сказке из того же сборника [173]173
  Ончуков H. Е. Северные сказки. № 160.


[Закрыть] рассказывается о том, как герой идет к обворованному им царю с просьбой разрешить его спор с товарищем. Перечисление это можно было бы продолжить, но в данном случае интерес вызывают не общесказочные, но специфические именно для вариантов данного типа мотивы (воровство в сокровищнице; попадание в западню; обезглавливание; оплакивание тела; похищение его; похищение золота, разбросанного для приманки вора; проституирование дочери обворованного (царя); спасение вора). Они располагаются в стройной последовательности, известной уже по варианту, пересказанному Геродотом [174]174
  Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 116–118.


[Закрыть], и, как правило, не встречаются в других сказках о хитроумных и ловких ворах. Следовательно, мы в точном и строгом смысле слова можем говорить о сказках названного типа как о вариантах одного и того же довольно четкого сюжета, который необходимо изучить как таковой [175]175
  Исследованию сюжета посвящена обширная литература. В нашей работе мы не рассматриваем этот сюжет специально и касаемся его только в связи с мотивами сказочного воровства, характерными для его вариантов. – Прим. В. Ш.


[Закрыть].

Второе исключение касается анекдотов сказочного характера и сказок, тяготеющих к анекдоту, эволюционирующих на пути к нему. Указатели по системе А. Аарне относят к анекдотическим большую часть бытовых сказок. Это едва ли может быть обосновано. Как можно заметить, анекдот, эстетически обособившийся от народной сказки о воре, отличается от нее характерными признаками. Он состоит обычно из одного мотива и резкой, неожиданной и смешной концовки. Повествование развивается по двум параллельным линиям. Одна представляет нам внешние события: разбойники учат мужика, везущего в город рожь, как отвечать на заставе об имени, чтобы его не схватили – «без четверти Егор» [176]176
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 517.


[Закрыть]; мужик в доме хохла предлагает ему сала и, когда тот отказывается («у мене свого богацько!»), просит помочь ему взвалить мешок на спину [177]177
  Там же. № 487.


[Закрыть]; солдат беседует со старухой, стерегущей вывешенное белье, о том, как звонят в их краях [178]178
  Там же. № 505.


[Закрыть], и т. д. Во всем, о чем здесь рассказывается, нет ничего необычного, разве лишь что-то странное, чего обманываемый не замечает из-за своего простодушия. «Существенные» события происходят на заднем плане, они скрыты и едва упоминаются: разбойники воруют у мужика четверть ржи; мужик сам же и ворует у хохла сало, которое позже предлагает ему купить у него; солдат тащит у старухи белье под «звон» своего товарища. Развязка наступает неожиданно и резко и не со стороны внешних событий, которые происходят на виду, а со стороны событий, скрытых от внимания простодушного героя. Двусмысленность повествования, внезапность неожиданной для обманываемого развязки, простодушие этого последнего – все это вызывает веселый комический эффект. В анекдоте о ловком воровстве главное – не само воровство, а двусмысленность положений и поступков, неожиданность развязки, психологические типы хитрого и наглого, и простодушного, но считающего себя хитрым. Само же воровство вообще отодвигается иногда на задний план, в область мотивировок [179]179
  Например, Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 517.


[Закрыть].

Перечисленные черты отличают анекдот от бытовой сказки, из которой он несомненно происходит. Последнее лучше всего подтверждается тем, что в самих сказочных мотивах хитроумного и ловкого воровства заложены все формально-поэтические возможности перерастания этих мотивов в самостоятельные анекдоты. Сказочным мотивам не хватает для перехода в анекдот лишь обстоятельности в разработке двух линий повествования и сосредоточенности на комической развязке.

Для целей изучения наших сказок коснуться особенностей народного анекдота о хитроумном и ловком воре необходимо для того, чтобы указать на большую сюжетную устойчивость анекдота по сравнению со сказкой. Эта устойчивость является результатом одномотивного состава анекдотического сюжета. Подобную устойчивость приобретают и сюжеты сказок, тесно приблизившиеся к анекдоту, такие, как «С того света выходец» (СУС 1540) и «Весна красна» (СУС 1541). Но при помотивном изучении сказок о хитроумных и ловких ворах анекдотические мотивы воровства могут и должны рассматриваться наряду со сказочными, с которыми они связаны и генетически, и по своему составу.

Рассмотрение отдельных мотивов, составляющих сюжеты сказок о хитроумных и ловких ворах, показывает нам, что при всем постоянстве они не остаются абсолютно неизменными и часто варьируются в пределах какого-то одного из типов. Особенно легко по разным сказкам меняется персонаж, которого обворовывают, в одних и тех же по существу мотивах. Так, например, под «звоны» солдаты воруют сало у бабы [180]180
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 506.


[Закрыть], под пение колядок они же воруют гуся у мужика [181]181
  Там же. № 504.


[Закрыть]; вор уносит перину из-под царя с царицей [182]182
  Ончуков H. Е. Северные сказки. № 197.


[Закрыть], попа с попадьей [183]183
  Там же. № 92.


[Закрыть], барина с барыней [184]184
  Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 80.


[Закрыть] и т. п. Столь же легко меняется предмет кражи. Увлекая охраняющих звоном развешанных на деревьях колокольцев в глубь леса, вор, например, уводит свинью [185]185
  Сказки и песни Белозерского края. № 3.


[Закрыть], увозит барыню [186]186
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 387.


[Закрыть]; оставляя на дороге сапоги, ворует волов [187]187
  Там же. № 387.


[Закрыть], быка [188]188
  Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI–XVIII века) / Вступ. ст., подгот., коммент. Н. В. Новикова. Л., 1971. № 4.


[Закрыть]; спаивая караульщиков, похищает жеребцов [189]189
  Ончуков H. Е. Северные сказки. № 92.


[Закрыть] или тело своего товарища [190]190
  Северорусские сказки в записях А. Ф. Никифорова / Подгот. В. Я. Пропп. М.; Л., 1961. № 47.


[Закрыть]. Легко варьируются предметы, с помощью которых осуществляется кража: так, вор оставляет на дороге сапоги [191]191
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 387.


[Закрыть] или дважды вешается у обочины [192]192
  Там же. № 385.


[Закрыть]; поджидая свою жертву, «подпирает» дерево [193]193
  Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. Пг., 1915. T. XLII. № 135.


[Закрыть] или «стережет» под шляпой «птицу» [194]194
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 391.


[Закрыть]. В сходных мотивах воровать могут одиночка, двое или несколько человек. Психологические и бытовые мотивировки, которыми объясняется возможность с помощью той или иной уловки осуществлять кражу, тоже могут разнообразиться. Это или невнимательность караульщиков, или их простодушие, или наивное суеверие, или необыкновенная ловкость самого вора и т. п. Так, например, спаивая стерегущих жеребца, вор может просто опускать бочонок вина через дыру в крыше, караульщики при этом считают, что вино посылает им Бог [195]195
  Там же. № 387.


[Закрыть]; или он поит стражу от имени их барина, переодевшись им [196]196
  Сказки и песни Белозерского края. № 25.


[Закрыть], или же угощает их в благодарность за помощь [197]197
  Ончуков H. Е. Северные сказки. № 92, 168 и др.


[Закрыть]; тайком подставляет ведро водки поближе к стерегущим, чтобы они его заметили [198]198
  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 386.


[Закрыть]; идет, шатаясь будто пьяный, его зазывают к себе конюхи [199]199
  Там же. № 389.


[Закрыть] и т. п. Обычно в сходных мотивах варьируются сразу несколько элементов.

Все эти и им подобные перестановки и изменения дают определенный простор для работы творческой фантазии сказителей. Одни из них склоняются к элементам традиционно сказочным (вор подделывает себе крылья и, поднявшись к керженскому наставнику, выдает себя за ангела, например), другие стремятся к бытовому правдоподобию, третьи жертвуют им для живописания невероятных, но по-шутовски комических и гротескных сцен.

При всей неустойчивости сходные мотивы сохраняют неизменным сам способ осуществления сказочного воровства. Могут меняться предметы кражи, орудия ее, обворовываемые персонажи, мотивировки поведения героев, но общий прием осуществления хитроумного замысла остается постоянным. Таких приемов, способов ловкого обворовывания сказка знает не так уж много. Каждый из них является костяком, на который опираются разнообразные варианты разнотипных мотивов. Фантазия сказителей имеет в этих приемах прочную традиционную канву, по которой она вышивает узор прихотливых сказочных образов и ситуаций. Изучение того, как осуществляется сказочное воровство, поможет нам обнаружить, куда уходит своими корнями современная нам сказка о хитроумных и ловких ворах, и точнее и полнее охарактеризовать то поэтическое и социальное содержание, которым дорожит в ней крестьянская и городская народная аудитория.

Какие же общие приемы лежат в основании разнообразных мотивов сказочного воровства в бытовой сказке? Наиболее простым способом сказочного воровства бывают изощренное умение, мастерская ловкость, смелый приступ, хитроумное изобретение мастерства, словом, чисто механический, но умелый образ действий. Вор, например, собирает золото, рассыпанное для его приманки, не наклоняясь, оно прилипает к насмоленным подошвам его сапог; он пользуется известным ему тайным ходом в царскую сокровищницу; незаметно отрезает подошвы дядиных сапог, когда тот пытается продемонстрировать ему свое воровское умение; подделывает крылья, которые поднимают его наверх, к комнатам попа или царя и т. п. Этот способ наиболее близок обиходному бытовому воровству, но сказочная традиционность все же дает себя знать и здесь, в мотивах, рассказывающих о воровстве рассыпанного золота, ограблении царской сокровищницы, подделке крыльев, например. Редко этот способ воровства встречается в мотивах, имеющих пародийное содержание (посрамление учителя в эпизоде вырезывания подметок его сапог). Можно заметить, что механические приемы воровства, далекие от традиционных элементов и сближающие сказку с бытовыми рассказами, менее всего привлекают творцов и исполнителей народной сказки. Поэтому о кражах, осуществляемых подобным образом, в сказке часто лишь упоминается, но не рассказывается подробно.