Текст книги "Раннехристианская община в античном полисе"

Помимо έκκλησία, христиане и язычники использовали также термин χριστιανοί для указания на христианскую общину. По своей форме это обозначение является типичным для античных ассоциаций способом именования сообщества по имени основателя[50]50
  «То, что ученики берут для себя официальное имя, возможно, означало то, что они образуют гильдию Христа или, «синагога Agrippenses» в Риме», – утверждает Э. Бикерман (Bickerman E.J. The Name of Christians II HTR. 1949. Vol. 42. №. 2. P. 115)


[Закрыть]. В Новом Завете этот термин используется лишь трижды (Деян. 11, возможно, синагогу христиан, подобно тому, как существовала «синагога вольноотпущенников» в Иерусалиме или 26; 26, 28; 1 Пет., 4, 16)[51]51
  Ближайшим по значению к χριστιανοί является новозаветное обозначение христиан как Χριστού, то есть тех, кто принадлежит Иисусу Христу (1 Кор., 1, 12; 3, 23; 2 Кор., 10, 7; Мк., 9, 41).


[Закрыть]. Игнатий Антиохийский – первый христианский автор, активно пользующийся этим термином (Еф., 11, 2; 14, 2; Ignat. Magn., 4, 1; Ignat. Trail., 6, 1; Рим. 3, 2–3; Ignat., Pol., 7, 3). Помимо Игнатия, термин χριστιανοί (christiani) активно использовали языческие и иудейские авторы (Tac., Ann., XV, 44; Suet., Nero 16, 2; Plin., Epist., X, 96–97; Fl. Jos., Ant. Iud., XVIII, 64). Несложно заметить, что все упомянутые авторы писали в 90-120 гг. н. э. Анализ свидетельств, христианских и нехристианских, может указывать на то, что название «христиане» было дано внешними (quos… vulgus Christianos appellabat – Tac., Ann., XV, 44;). Д. Хорелл выносит предположение, что автором термина была римская администрация, которая нуждалась в определенном nomen для обозначения нового религиозного движения[52]52
  Horrell D. The Label Χριστιανοί: 1 Peter 4, 16 and the Formation of Christian Identity II JBL. 2007. Vol. 126. № 2. P. 364.


[Закрыть]. Данное враждебным окружением прозвище, вероятно, сначала имело характер порочащего прозвища-«клейма». Оппоненты христианского движения использовали его для дискредитации оного. Однако в дальнейшем христианское движение наполняет порочащий его термин позитивным содержанием: христиане могут именоваться χριστιανοί, поскольку являются последователями Иисуса Христа (античный контекст) и его «собственностью» (иудейский контекст – в значении народ Бога, избранного им в качестве «своего удела»).

Оставаясь верными своему библейскому наследию, христиане пытались с помощью различных наименований своих сообществ выразить свою идентичность перед лицом окружающего мира.

1.2. Populus античных ассоциаций

Каждая античная ассоциация являлась добровольным союзом лиц, пожелавших поддерживать свои – прежде неформальные – отношения на регулярной основе, создав формально структурированную организацию. Частный союз мог основываться на взаимной дружбе, клиентских отношениях с одним и тем же патроном, землячестве, общем профессиональном (экономическом) интересе, совместном поклонении какому-либо божеству и т. п. Человек античного Средиземноморья считал необходимым переступать через автономность своего частного существования, чтобы оказаться частью некой общности людей. Это решение имело свою цену, оно накладывало определенные ограничения на свободу человека, требовало регулярных финансовых взносов, отнимало время и силы. Иногда членство в определенном союзе могло сопровождаться риском для самой жизни человека. В высшей степени любопытно выяснить, каким был тот человек, кто шел на все эти лишения, чтобы стать членом какой-либо ассоциации, существовали ли какие-либо социальные предпосылки для этого членства, что можно сказать о формальной стороне жизни человека в частном сообществе?

Частные союзы античного мира, как правило, были основаны на принципе добровольного членства: индивид принимал решение стать частью некоего сообщества сознательно и без всякого внешнего принуждения. Важность этого принципа («voluntary membership») во внутренней жизни частных объединений кажется исследователям настолько существенной, что исследователи нередко именуют сами сообщества «добровольными объединениями» («voluntary association»).

Вступление в ассоциацию в формально юридическом отношении представляло собой присоединение индивида к определенному договору, контракту, некогда заключенному между теми, кто организовал эту коллегию. Часто вхождение в сообщество не сопровождалось какими-либо сугубо религиозными ритуалами – неофит платил вступительный взнос, возможно, в честь него устраивалась торжественное застолье. Если же религиозный элемент был важнейшим в ассоциации, то вступление сопровождалось инициацией или жертвоприношениями. Для философских школ важнейшим являлся вопрос об идеологическом выборе неофита – учение основателя школы должно было стать учением самого новичка.

Для того чтобы ищущий членства в каком-либо объединении получил его, требовалось одобрение собрания действительных членов ассоциации. Правда, иногда этот вопрос находился в исключительной компетенции лидера союза.

В случае с христианством мы вполне можем говорить о том, что вступление в экклесию происходило на добровольной основе. Тертуллиан лаконично свидетельствует об этом, утверждая, что христианами делаются, а не рождаются (fiunt, non nascuntur Christiani) (Tertull., Apol., 18, 4). В этом случае мы имеем полное право говорить об общинах первых христиан как о всецело добровольных товариществах.

Противники комплексного исследования ассоциаций, синагог и экклесий направляют острие своей критики на то, что принцип членства в иудейских синагогах являлся совершенно иным – откровенно не добровольным. С. Гутерман указывает на то, что членом синагоги автоматически становился каждый иудей, рожденный в иудейской семье[53]53
  Guterman S. L. Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome. London, 1951. Р. 134.


[Закрыть]. Решение о принадлежности к сообществу принималось не самим иудеем, но его родителями (если мы вообще можем говорить о каком-либо решении), совершавшими над новорожденным обряд обрезания. Напротив, для ассоциаций, по мнению С. Гутермана, был характерен иной принцип – открытого или добровольного членства (voluntary, open membership)[54]54
  Э. Груэн утверждает, что «рождение и этническая идентичность связывали воедино членов синагоги» (Gruen E. Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans. Cambridge, 2002. P. 121).


[Закрыть].

Безусловно, членство в языческих сообществах, иудейских синагогах и христианских экклесиях обладало своей спецификой. Однако целесообразнее попытаться представить это различие не в категориях фундаментальной оппозиционности принципов членства, а в виде своеобразного спектра, в котором синагоги и ассоциации всего лишь занимали различные части.

Необходимо помнить, что членство иудея в общине диаспоры было-таки сопряжено с принципом добровольности. Добровольность членства в иудейской общине доказывается, например, тем, что каждый иудей мог добровольно покинуть ту синагогу, членство в которой было выбрано для него родителями. Не стоит забывать о непрекращающемся процессе ассимиляции иудейского населения диаспоры. За этим абстрактным социологическим явлением стояло добровольное решение десятков тысяч иудеев предпочесть своему членству в синагоге иные формы социальной и культурной самоидентификации. Далее, если для большинства иудеев членство в синагоге не было результатом добровольного выбора, то все-таки необходимо помнить о той, как кажется, значительной по размерам, категории лиц, для которых участие в синагогальной жизни являлось следствием свободного выбора. Речь идет о прозелитах и боящихся Бога.

Но даже для иудеев фактор добровольного и свободного выбора мог быть определяющим для их членства в синагоге. Это суждение является определенно справедливым, например, для тех иудеев, усилиями и добровольной инициативой которых синагога впервые появлялась в каком-либо городе диаспоры. Существование иудеев в городе вовсе не влекло за собой неизбежное появление синагоги в этом же городе – создание ее было результатом свободной и частной инициативы отдельных иудеев.

Нередко большое количество синагог в отдельном городе предоставляло каждому иудею выбор – к какой именно общине он желал присоединиться. Естественно, этот выбор иудей осуществлял на добровольной основе.

Не будем забывать, что никто из исследователей не считает неуместным причислять к числу античных ассоциаций многочисленные земляческие клубы, рассеянные по всему Средиземноморью. Между тем, принцип добровольности был выражен в них также в незначительной степени.

Наконец, не стоит привязывать наследственный характер членства в античных ассоциациях исключительно к иудейским синагогам. Например, для большого числа античных сообществ было характерно предоставлять членство детям действительных членов объединения. Иначе говоря, для детей было естественным оказываться членами тех сообществ, к которым принадлежали их отцы (примеры – CIL XIV, 250, 251; IG II/2, 1368)[55]55
  Wilson F.H. Studies in the Social and Economic History of Ostia 1 // PBSR. Vol. 13. 1935. P. 66.


[Закрыть].

Характер членства в античных коллегиях, синагогах и экклесиях имел свои специфические особенности. Однако эти особенности не дают каких-либо оснований, чтобы рассматривать эти типы частных объединений как принципиально различные. Историческая действительность, разнообразная и до конца не сводимая к каким-либо абстрактным схемам и моделям, предоставляет историку удивительную возможность сравнивать и сопоставлять то, что еще вчера, по устоявшейся научной традиции, рассматривалось как принципиально несопоставимое.

1.2.2. «Обращение» или «присоединение». Как люди античного Средиземноморья становились членами частных сообществ?

Нередко утверждается, что мотивы вступления в коллегии, синагоги и экклесии были различными. Так, вступая в какой-либо частный языческий религиозный или профессиональный союз, человек просто принимал решение присоединиться к некоему клубу (joining a club), в то время как в случае с синагогой или экклесией мы имеем право говорить исключительно о религиозном обращении (religious conversion)[56]56
  Beck R. The Mysteries of Mithras: A New Account of Their Genesis // JRS. Vol. 88. 1998. P. 128.


[Закрыть]. Можно предположить, что членами христианской общины становились исключительно благодаря внутреннему обращению, в то время как членом синагоги оказывались в силу принадлежности к одному народу, а основным мотивом принадлежности к языческим коллегиям было желание обрести социальную защиту и регулярно участвовать в общих пиршествах.

Кажется, для человека, становящегося частью христианской экклесии, понятие «вступление» подходило ничуть не меньше, чем «обращение». Если последнее требовало довольно большого времени и могло занимать всю жизнь христианина, то акт присоединения (joining) был вполне конкретным: язычник через крещение становился частью нового сообщества.

Рассуждения о способах обращения, рекрутирования адептов в различные религиозные объединения стали особенно популярны в социологической науке послевоенного времени. В ходе содержательных дискуссий перед учеными открылась важная истина: человек становился приверженцем какого-либо течения, как правило, руководствуясь вовсе не идеологическими мотивами, но стремлением связать свою жизнь с той или иной социальной общностью людей. Иными словами, язычники довольно часто делались христианами не потому, что они однажды просыпались с полным осознанием порочности язычества, но из-за того, что им доставляло удовольствие быть частью церковного сообщества[57]57
  Stark R.The Rise of Christianity. How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries. Princeton University Press, 1996. P. 14.


[Закрыть]. Как справедливо замечает американский социолог Р. Старк, наблюдение за нетрадиционными религиозными движениями современности показывает, что его адептами становятся те люди, «межличностные связи которых превышали их связи с не-членами. Фактически, обращение – это не поиск или выбор идеологии; это нечто вроде соотнесения своего религиозного поведения с поведением друзей или членов семьи»[58]58
  Stark R. The Rise of Christianity… P. 16.


[Закрыть]. С социологом Р. Старком всецело согласен историк античности П. Браун, который пишет: «Семейные связи, супружеские отношения и лояльность по отношению к главе домовладения являлись наиболее эффективными способами рекрутирования»[59]59
  Brown P. Body and Society. New York, 1988. P. 90.


[Закрыть].

Исследование раннехристианской миссии показывает исключительно важную роль тех социальных сетей (social networks), которые христиане использовали для пропаганды своей веры (клиентела, домовладение, профессиональные связи, отношения землячества, благотворительность и т. п.).

Р. Бек уделяет внимание вопросу о том, каким способом поклонники Митры привлекали к своему движению новых членов. От этого мистериального культа, с его развитой мифологией, торжественным ритуалом, сложной системой инициаций, мы в не меньшей степени, чем от христианства, ожидаем, что митраистами становились благодаря внутреннему обращению (conversion). Однако Р. Бек указывает на то, что рост митраистских общин происходил за счет «тихого рекрутирования, от товарища к товарищу, внутри общего местного социального сообщества, преимущественно военного. Передвижения войск внутри империи, а не продуманная миссионерская программа, представляли основную причину распространения движения»[60]60
  Beck R. The Mysteries of Mithras… P. 178.


[Закрыть]. В новых гарнизонах создавались митреумы по той причине, что в этих гарнизонах появлялись солдаты-митраисты, вступавшие в товарищеские отношения со своими сослуживцами, благодаря чему те также становились поклонниками Митры. Можно допустить, что большинство почитателей Митры становились членами митраистских общин не потому, что однажды просыпались с ясным осознанием того, что бог Митра является истинным божеством, но потому, что, однажды побывав на митраистских вечерях, эти люди получили внутреннее удовольствие и пожелали присоединиться к этому союзу. Примерно тот же механизм работал и в случае с присоединением к общинам ессеев. Плиний Старший говорит, что число ессеев увеличивается благодаря появлению толпы утомленных жизнью пришельцев, которых волны фортуны влекут к обычаям ессеев (Plin., Nat. Hist., V, 17). Вероятно, такая же модель действовала и в случае с раннехристианским движением.

Однако ряд важных черт резко выделял христианство на фоне других частных объединений античности, придавал ему уникальные черты. Христианское движение с самого начала обладало сильным контркультурным элементом, выражавшемся в оппозиции к господствовавшим в окружающем обществе ценностям и традициям. Мы далеки от того, чтобы представлять всю историю раннего христианства в категориях противостояния экклесии и языческого мира, однако идея о том, что некоторая оппозиционность была характерна для христианской идеологии с самого начала, поможет понять многое в истории этого движения. Например, мы можем отметить, что в раннехристианских общинах большое внимание уделялось самому моменту перехода человека из класса нехристиан в разряд членов церкви. Обряд крещения принадлежит к тому небольшому перечню христианских институций, что существовали с самых первых дней истории христианского движения (Деян. 2, 38) и были свойственны христианским общинам всех направлений[61]61
  Dunn J. Christianity in the Making… P. 189.


[Закрыть]. Находиться внутри церковного сообщества – девиантного религиозного движения древности – означало радикально сменить прежнюю систему ценностей, а вместо нее принять как свою ту, источником которой была проповедь. Символическим знаком, обрядом, разделяющим жизнь христианина на то, что было «до», и то, что стало «после», являлся обряд крещения. Быть членом общины означало не просто принадлежать к определенной социальной общности, но также разделять некоторое вероучение и практиковать в своей жизни определенные моральные правила. Неофит должен был быть знаком с этими – вероучительными и этическими – принципами христианства. Требование от неофита знать эти нормы выделяет христианство на фоне иных античных объединений и при этом роднит с популярными в римское время философскими школами[62]62
  Р. Вилькен указывает на связь интеллектуального и этического в христианстве, характерную для философских школ: «Ко II в. н. э. философские школы перестали быть просто интеллектуальными школами мысли, но стали школами способа жизни (Лукиан называет их bioi), подобно тому, что мы сегодня называем религиозными движениями» (Wilken R. The Christians as the Romans. P. 77).


[Закрыть].

Спор о различных механизмах, которые действовали при вступлении в языческие и христианские сообщества, может быть закончен ввиду чрезвычайно сложной природы самого процесса присоединения человека к определенной религиозной группе. В своей статье[63]63
  Taylor N. The Social Nature of Conversion in the Early Christian World // Modelling Early Christianity. Social-Scienific Studies of the New Testament in its Context. Ed. P. Esler. London, 1995. P. 124–134.


[Закрыть] Н. Тейлор утверждает, что для обращения невозможно выработать универсальный шаблон (uniform pattern), в разных случаях наибольшее выражение получали совершенно конкретные мотивы, причем природа их не всегда зависела от той религиозной традиции, присоединение к которой происходило. В самом процессе обращения Н. Тейлор выделяет три стороны: убеждение (conviction) – внутреннее переживание, итогом которого являлось признание сугубой божественности определенного божества; подчинение (conformity) – соотнесение своей жизни с определенной религиозной практикой, подчинение религиозному закону; социализация (socialization) – интеграция в конкретную общину. Можно догадаться, что убеждение не всегда соседствовало с социализацией (человек признавал божественность Иисуса или начинал почитать Тору, но не присоединялся к конкретной христианской или иудейской общине) и наоборот (раб делался членом общины в силу того, что в нее входил его господин, однако при этом внутренне раб не всегда становился убежденным в истинности новой веры).

С другой стороны, процесс присоединения к конкретной общине не представлял собой что-то однозначное, но являл набор различных стадий. Ш. Коэн на иудейском материале выделяет семь стадий приобщения язычников к иудейским сообществам: 1) восхищение некоторыми аспектами иудаизма; 2) признание власти Бога иудеев и помещение его в пантеон почитаемых языческих божеств; 3) активная практическая помощь или дружеское отношение к иудеям; 4) соблюдение некоторых иудейских традиций; 5) почитание Бога Израилева, сопровождаемое отрицанием языческих божеств; 6) присоединение к самой общине; 7) обращение в иудаизм, превращение в непосредственно иудея[64]64
  Cohen S. Crossing the Boundary and Becoming a Jew// HTR. Vol.82. 1989. P. 13–33.


[Закрыть].

Контркультурность христианского движения, негативная репутация и враждебное отношение местного населения сообщали обращению в христианство некоторую специфику (приоритет «обращения» над «присоединением»), однако не лишали сам процесс обращения его социальной природы.

То, что христианство уделяло более серьезное внимание процессу инициации христианина, лишний раз подтверждается так называемой эксклюзивностью первохристианских общин. Под данным термином подразумевается негативное отношение ко всякому двойному членству христианина: членство в церкви было несовместимо с участием в жизни других объединений. Крещение разрывало все прошлые привязанности человека, подводя его к необходимости заменить их лояльностью по отношению к тому коллективу, частью которого он стал благодаря крещению.

В античных ассоциациях мы также встречаем примеры, хотя и очень редкие, подобной исключительности[65]65
  Harland P. Associations, Synagogues and Congregations. Claiming a Place in Mediterranean Society. Minneapolis, 2003. P. 183.


[Закрыть]. Было бы уместным привести здесь три примера (вероятно, уникальных) подобной эксклюзивности в античных ассоциациях. Например, устав («lex») одной из египетских ассоциаций запрещает члену товарищества «покидать братство (φράτρας) ради другого» (P. Lond 2193); в уставе египетской ассоциации почитателей Зевса Высочайшего был прописан запрет переходить в другое братство (P. Lond 2710 = SB 7835). Далее, служителям (θεραπευταί) Зевса из города Сард запрещается участвовать в мистериях Сабазия, Агдистис и Ма (CCCA I, 456 = NewDocs I, 3).

Однако в целом для античных коллегий было характерно терпимое отношение к тому, что кто-то из участников объединения принадлежал к каким-либо другим клубам. Наиболее яркой иллюстрацией этого суждения являются эпитафии видных представителей римского общества, в которых, помимо остальных заслуг покойного, перечисляются все магистратуры, которые имел усопший в разных коллегиях[66]66
  Пример – CIL XIV, 128; 374; 4569. Royden H. The Tenure of Office of the Quin-quennales in the Roman Professional Collegia // The American Journal of Philology. 1989. Vol. 110. № 2. P 70–71, no. 17; Meiggs R. Roman Ostia… P 210–211, 222, 316–317.


[Закрыть].

Что касается иудеев, то мы можем констатировать двойственное отношение в иудейской среде к практике членства иудеев в языческих коллегиях. Известно, что в Александрии иудеи были членами ассоциаций торговцев, моряков, ремесленников (Philo, Flacc., 57). Однако этот факт встречает крайне критическое отношение со стороны Филона Александрийского[67]67
  Seland T. Philo and the Clubs and Associations of Alexandria // Voluntary Associations in the Greco-Roman World (ed. Kloppenborg J.S. and Wilson S.G.). London/ New York, 1996. P. 110.


[Закрыть].

Однако все же стоит отметить, что негативное отношение к членству собрата в ином сообществе было несравненно более характерно для христианских сообществ, чем для языческих или иудейских. В. Микс, например, видит в этой особенности раннехристианского движения одно из наиболее характерных для него свойств[68]68
  Характер членства в христианской общине именуется им «exclusive» или «totalistic» (Meeks W The First Urban. P. 77).


[Закрыть].

Нередко утверждается, что христианская община отличалась от других частных сообществ античности тем, что была в большей степени открыта для выходцев из низших слоев общества. По этой причине состав христианских групп был в гораздо в меньшей степени социально гомогенным, чем состав языческих сообществ[69]69
  Meeks W The First Urban Christians. Yale, 1983. P. 78–80; McCready W Ekklesia and Voluntary Associations // Voluntary Associations in the Greco-Roman World (ed. Kloppenborg J.S. and Wilson S.G.). London/New York, 1996; также – Judge E.A. The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. London, I960. P 60.


[Закрыть].

Стремление находиться в одном сообществе с людьми, имевшими тот же социальный статус, уровень достатка и схожее мировоззрение, вполне понятно[70]70
  Д. Паттерсон пишет: «В основном, члены ассоциаций, как кажется, происходят из высших слоев городского плебса и лучше всего могут быть охарактеризованы как наниматели, чем наемные рабочие» (Patterson J. Landscapes and Cities. Rural Settlement and Civic Transformation in Early Imperial Italy. Oxford, 2006. P 255).


[Закрыть]. Своего рода фильтром для каждого человека, становящегося членом сообщества, являлся обязательный взнос при вступлении в ассоциацию, который практиковался в большинстве частных объединений. В качестве примера можно привести коллегию cultores Dianae в Ланувии, в которой каждый присоединяющийся обязан был внести в фонд общины 100 сестерциев и одну амфору вина (CIL XIV, 2112).

При том, что существовали ассоциации, привлекавшие в свои ряды выходцев из элит или средних классов античного общества, ученые отмечают и наличие таких сообществ, которые предназначались почти исключительно для городских низов, наемных работников, рабов и вольноотпущенников[71]71
  Kloppenborg J. Collegia and Thiasoi… P. 23.


[Закрыть]. Исследуя ассоциации провинции Македония, Р. Аскоф указывает на то, что членство в них было свойственно тем, кто принадлежал к низшим прослойкам общества, хотя в некоторых случаях членами оказываются и представители высших классов[72]72
  Ascough R. Voluntary Associations and Community Formation: Paul's Macedonian Christian Communities in Context. Diss. Phd. Toronto, 1997. P. 31.


[Закрыть].

Наконец, встречаются утверждения о том, что к членству в коллегиях, как правило, стремились не представители элит, как и не выходцы из низов, но, напротив, так называемый средний класс (plebs media в терминологии П. Вейне[73]73
  Veyne P. La “plèbe moyenne” sous le Haut Empire romain // Annales HSS. Vol. 6. 2000. P 1170–1172.


[Закрыть]) – люди, зарабатывавшие достаточно денег, чтобы не только покрывать свои нужды, но и активно участвовать в разного рода социальной жизни, например, быть членом частного товарищества[74]74
  Van Nijf O. The Civic World of Professional Associations in the Roman East. Amsterdam, 1997. P. 22.


[Закрыть].

Любые попытки составить социальный портрет античной ассоциации могут дать лишь приблизительный ответ на волнующие волнующие исследователя вопросы. Необходимым и достаточным условием для выполнения этой задачи является наличие в распоряжении историка итогов регулярной переписи, результатом которой было бы появление статистических материалов относительно античных коллегий. Излишне говорить, что историк не обладает подобным материалом. Поэтому все наши суждения не могут не страдать некоторой степенью гипотетичности.

М. Клаусс в своем уникальном сочинении собрал данные о 997 митраистах, чьи имена дошли до нас благодаря надписям[75]75
  Clauss M. Cultores Mithrae. Die Anhangerschaft des Mithras-Kultes. Stuttgart, 1992. S. 262.


[Закрыть]. Относительно трети из этого числа (304) мы располагаем сведениями о том социальном статусе и роде профессиональной деятельности, которым обладали почитатели персидского бога. Подсчеты показывают, что 11 адептов Митры принадлежали к сословию

сенаторов, 18 – всадников, 123 были выходцами из армейских кругов, 134 (самая большая группа) являлись вольноотпущенниками и рабами. Оказывается, митраистское движение не стремилось поддерживать внутреннюю социальную гомогенность: доступ в клубы почитателей Митры был открыт для рабов и вольноотпущенников при том, что в них могли состоять даже сенаторы! Общины митраистов являлись открытыми клубами, куда мог вступить каждый мужчина.

Античные ассоциации нередко являлись сообществами равных, состоявших, однако, из тех, кто социально равным совсем не являлся. Зримым выражением этого принципа являются многочисленные alba, списки членов, оставленные различными ассоциациями греко-римского мира. В списках членов чаще всего нет никакого упоминания о социальном статусе человека. Рабы, вольноотпущенники, всадники, коренные жители или иностранцы – все они перечислялись одним списком. В пространстве ассоциации все статусные и имущественные различия стирались во имя идеалов свободного товарищества равных людей.

Убедившись, что стремление к социальной гомогенности вовсе не принадлежит к разряду основных свойств такого культурно-социального явления, как античная ассоциация, наконец, можно обратиться к христианской экклесии, тому виду социальных объединений, для которого характерна терпимость к социальным аутсайдерам в своих рядах[76]76
  Barton S.C., Horsley G.H.R. A Hellenistic Cult Group and The New Testament Church // Jahrbuch fur Antike und Christentum. Vol. 24. 1981. P. 34.


[Закрыть]. Эта идея нередко приобретает еще более радикальное выражение – утверждается, что христианские экклесии как раз и являлись теми товариществами, которые преимущественно состояли из низов римского общества. Одним из первых об этом написал Ф. Энгельс. Немецкий философ утверждал, что христианство «выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов»[77]77
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., Т. 22. С. 467.


[Закрыть]. Вскоре идея была подхвачена другим теоретиком марксизма, К. Каутским[78]78
  Kautsky K. Der Ursprung des Christentums. Berlin, 1908.


[Закрыть]. Среди сторонников этого взгляда на раннехристианское движение числятся исследователь Нового Завета А. Дейсманн[79]79
  Deissmann A. Das Urchristentum und die unteren Schichten. 1908.


[Закрыть] и социолог Э. Трёльч[80]80
  Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. New York, 1931.


[Закрыть].

Уже в XIX веке некоторые исследователи относились с явным недоверием к вышеизложенной идее. В. Рамсэй утверждал, что христианство «распространялось среди образованных более быстро, чем среди неграмотных»[81]81
  Ramsay WM. The Church in the Roman Empire. 1893. P. 57.


[Закрыть]. А. Гарнак указывает на ряд случаев из истории первых христиан, которые не могут быть поняты, если не допустить, что христианами, помимо бедняков, активно становились также и в высшей степени влиятельные люди[82]82
  Harnack A. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Übers. James Moffatt, 2. A. London: Williams & Norgate / New York, 1908. Vol. 2. P. 35.


[Закрыть].

Э. Джадж[83]83
  Judge E.A. The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. London, 1960.


[Закрыть], Р. Старк[84]84
  Stark R. The Rise of Christianity. How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries. Princeton University Press, 1996.


[Закрыть], Г. Тайссен[85]85
  Theissen G. The Social Setting of Pauline Christianity. Essays on Corinth. Oregon, 1998.


[Закрыть], Д. Данн[86]86
  Dunn J. Christianity in the Making: Vol. II. Beginning from Jerusalem. Grand Rapids, 2008.


[Закрыть], П. Лампе[87]87
  Lampe P. From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries. Minneapolis /London, 2003.


[Закрыть] и другие исследователи античного христианства предложили свой социологический анализ раннехристианского движения. В своих работах они указывали на то, что раннее христианство привлекало не только рабов, но также и представителей среднего класса римского общества. Кроме того, в общинах первых христиан всегда присутствовало определенное количество выходцев из высших слоев[88]88
  Scroggs R. The Socialogical Interpretation of the New Testament: The Present State of Research // NTS. 1980. Vol. 26. P 164–179.


[Закрыть]. А. Малербе отмечает, что основной аудиторией раннехристианской литературы никак не могли быть рабы или городской пролетариат: сочинения христианских писателей однозначно были обращены к образованной, то есть социально привилегированной аудитории[89]89
  Malherbe A. Paul and Thessolonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care. Philadelphia, 1987. P 29–59.


[Закрыть]. Наконец, не стоит забывать, что богатые бенефакторы присутствовали также и в общинах первых христиан. Социолог и историк раннего христианства Р. Старк утверждает, что ранняя церковь была подобной остальным культам (cult movement), для которых имеются надежные данные. Таким образом, раннехристианское движение не являлось исключительно «пролетарским», но в нем была значительная доля людей из привилегированных классов[90]90
  Stark P. The Rise of Christianity… P. 44.


[Закрыть].

Если христианская экклесия не являлась исключительно движением рабов, но включала в свой состав представителей почти всех слоев римского общества, то в этом отношении социальный состав ранней церкви кажется очень близким не только к составу митраистских сообществ, рассмотренных выше, но и к составу античных ассоциаций в целом. Однако было бы опрометчиво всецело отказываться от оценок социального состава раннехристианских общин, данных А. Дайзманном и античными критиками христианства. Уместно предположить, что, хоть экклесия и не представляла собой «сообщество рабов», при этом выходцы из низших, наименее привилегированных слоев римского общества с большей вероятностью могли становиться членами христианской экклесии и чувствовали себя в ней более комфортно, чем в иных добровольных сообществах Римской империи. Это могло быть вызвано тем, что для христианского движения понятие бедности служило не только для описания своего социально-экономического положения, но и важной религиозной метафорой. Многие христианские сочинения содержали в себе явный призыв к бедности и высокую оценку ее. Подобное переосмысление бедности, совершенное на символическом, ценностном уровне, делало христианские общины особенно привлекательными для бедняков.

К сожалению, не хватает данных относительно внутренней жизни иудейской синагоги I–II вв. н. э., чтобы совершенно определенно утверждать что-то о социальном статусе ее членов. Возможно лишь предположить, что социальный состав иудейской общины копировал социальный состав самой иудейской диаспоры конкретного города. Обилие посвятительных надписей, оставленных синагогами, множество почетных должностей свидетельствуют о том, что богатые иудеи или симпатизирующие язычники нередко посещали собрания общины, где получали должный прием. Иудейские «сектантские» общины, как кажется, были более последовательными сторонниками принципа равноправия внутри общины. Иосиф Флавий пишет, что ессеи презирают богачей (καταφρονηταί δε πλούτους) (Fl. Jos., Bell. Jud., II, 136).

Говоря о том, что членство в частных религиозных сообществах было открыто практически для всех представителей римского общества, необходимо сделать важную оговорку. Исследователи отмечают, что члены сенаторского сословия мужского пола «почти полностью отсутствуют среди членов неофициальных культов (elective cults)»[91]91
  Beard M., North J., Price S. Religions of Rome. Vol. 1. P. 291.


[Закрыть]. Так, в надписях, оставленных союзами почитателей Jupiter Dolichenus, Jupiter Optimus Maximus Heliopolitanus, Исиды, Митры, мы находим лишь единичные упоминания о римских сенаторах, ставших членами определенного неофициального религиозного сообщества. Скорее всего, подобная картина характерна и для христианской религии. Интерес к членству в подобных объединениях у римских сенаторов появляется лишь в IV веке н. э.