Текст книги "Избранные работы по теории культуры"

Не менее важно в методологическом плане то, что смыслогенетический подход вновь вводит субъектность во внешнюю по отношению к исследователю действительность, выходя тем самым из механистического субъект-объектного тупика[15]15
  Здесь культурология движется в русле современной постнеклассической науки и, не претендуя на пальму первенства, предлагает свои методы и модели.


[Закрыть]. Меняется и сам познающий: его историческая и ментальная релятивность делает его живым; относительность и неокончательность представлений обеспечивают ему дальнейшую жизнеспособность. Поэтому слова «в отношении к человеку» в моём незамысловатом определении культурологии (см. выше) носят ключевой характер. И биология, и физика, и география, если представления о них отражаются на общей картине мира, являются предметом культурологии. Но не сами по себе, не в рамках своего узко дисциплинарного поля, а в их отношении к человеку как агенты также и иных смысловых полей. Или, с учётом вышесказанного, не в своей горизонтально выстроенной дискурсивной сфере, а в контексте их органической вживлённости в те или иные вертикальные культурные комплексы, рассматриваемые в неразрывной связи с историко-антропологическим фактором.

Предвижу казуистическое возражение: а разве сами по себе они не имеют отношения к человеку и практического применения? Имеют, конечно, имеют. Но пока интеллект занимается, например, собственно математическим содержанием бинома Ньютона, он занимается именно математикой, хотя и сами вычисления, и их применение – часть человеческого мира. Но когда спрашивают, что есть бином Ньютона за пределами его чисто математического содержания, – это уже территория культурологии.

Начинается она там, где есть два аспекта: пересечение дисциплинарных коридоров и их системное отношение к исторически изменяющейся человеческой ментальности, а не к абстрактному субъекту, познающему мир мёртвых объектов и мнимо «объективных» неизменных законов, вынесенных за скобки человеческого. Культурология не только учитывает социально-историческую заданность всякого знания, как это частично и избирательно делали классическая философия и наука, не сумевшие окончательно оторваться от берега метафизического онтологизма и зашедшие в тупик всё возрастающей рефлексии.

Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т. д. Не в чём и насколько правы Кант, Аристотель или Гуссерль, а каким образом их идеи могли возникнуть, распространяться, интерпретироваться и работать в том или ином культурно-историческом контексте. Метафизический аспект, с его разнокалиберными абсолютами и абсолютиками, в культурологии исчезает вместе с абстрактными философскими вопрошаниями и абстрактным «философским» человеком, которого смыслогенетическая теория культуры решительно отвергает. Она утверждает, что самого человека и человеческую историю не просто следует каким-то образом соединять: их НЕДОПУСТИМО рассматривать порознь. Потому и принцип историзма формулируется по-новому. Смыслогенез охватывает не человека в истории, но ЧЕЛОВЕКА-В-ИСТОРИИ, где генезис ментальности, эволюция типов человека как субъекта истории и сами жизненные циклы культурно-цивилизационных систем суть аспекты ЕДИНОГО ПРОЦЕССА. Таким образом, исследовательский контекст археологии культуры складывается из глубочайшим образом взаимосвязанных сфер: человеческой ментальности (о ней ниже), законов структурообразования в культурных системах и их эволюционных проекций в истории.

Всякая культурная система устроена так, что свои глубинные, корневые основания она раскрывает лишь под занавес, в закатные эпохи, когда ядро её основополагающих ценностей разъедает эрозия профанизации, и человеческий интеллект в погоне за откровением трансцендентного срывает с него последние покровы. Впрочем, эти открытия приносят, как правило, не эйфорию от всемогущества разума, а ужас и уныние.

Обострённый интерес современности к далёкому прошлому, к проблеме антропогенеза и биологических начал в человеке и Культуре[16]16
  Контекст употребления термина культура с большой и маленькой букв будет пояснён в гл.1


[Закрыть] – косвенное свидетельство близкого перехода от пугающе огромного пласта прошлого вкупе с настоящим к уже близкому будущему. Перехода, за непредсказуемостью которого открывается нечто чрезвычайно важное, к постижению чего Культура не допускала предшествующие поколения. Что принесёт разоблачение трюков культуры-манипулятора – чувство победы, или, как всегда, холод экзистенциального отчуждения, вселенскую боль и прострацию? А может, под самый конец – и то, и другое?

Этот вопрос можно сформулировать иначе: насколько современное сознание способно абстрагироваться от самого себя, взглянуть со стороны, из пространства условного отчуждения, на то, что привычно считать естественным; увидеть частное и преходящее в том, что принято считать общечеловеческим и универсальным? Ведь ещё два-три десятилетия назад под человечеством в субъектном понимании подразумевалось именно европейская и «околоевропейская» его часть. И почти никого это не смущало. Не желая признавать условность и историческую ограниченность своих оснований, идеалов, языков и ценностей, культура подаёт их как единственно возможные или, по меньшей мере, единственно правильные. Их крушение для человека равносильно крушению всего жизненного мира. В таких ситуациях только и остаётся вспоминать библейскую истину о том, что познание приумножает скорбь. А выход на кросскультурную позицию не так прост, как кажется: ни какая культурная система не любит выпускать свой «человеческий материал» на нейтральную полосу, откуда видно всё её устройство. Но сегодня, когда близится финал не локальной культуры, а глобальной макросистемы, когда с пути скорбного познания уже некуда сворачивать, неизбежно возникает вопрос: где тот общий знаменатель, под который подводится всё, чему суждено уйти: идеи, ценности, дискурсы, институты, формы и принципы жизнеустройства?

Ответ на этот вопрос смыслогенетической теории – логос. Понимаемый не в узко богословском смысле христианской или даже экуменической традиции. Это колоссальный культурообразующий пласт смыслов и феноменов, вкупе являющих сущностную сердцевину человеческой истории и, соответственно, всемирного культурно-цивилизационного процесса (как бы ни возражали постмодернисты и локалисты-цивилизационщики против такого определения). А если представить этот процесс не в виде эволюции, движущейся в русле примитивной схемы «вызов-и-ответ»[17]17
  Автор адапционистской модели «вызов и ответ» А. Тойнби в поздние годы пришел к пониманию её ущербности и сам же блестяще её дезавуировал. «По мере роста всё меньше и меньше возникает вызовов, идущих из внешней среды, и всё больше появляется вызовов, рождённых внутри действующей системы или личности. Рост означает, что растущая личность или цивилизация стремится создать своё собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать собственное поле действия» [233, с. 250].


[Закрыть] а хотя бы частично и условно допустить некую имманентную закономерность в автоморфной смене одних культурно-цивилизационных паттернов другими, то значение логоса возрастёт ещё более.

Что имеется в виду под сущностной сердцевиной (и серединой) истории? По-видимому, нет нужды лишний раз доказывать, что историческое время – это не вектор, направленный в дурную бесконечность, на который монотонно, в линейном режиме, «нанизываются» количественные приращения тех или иных культурно-цивилизационных качеств. Не стоит вспоминать и о пресловутой спирали развития. Подчеркну лишь, что исторический процесс имеет всё же внутреннюю композицию. И её можно охватить взглядом если не на всём протяжении истории (будущего мы не знаем), то, во всяком случае, на известном нам отрезке. Утверждаю пока чисто аксиоматически: если брать за целое известное нам пространство исторического бытия, то логос как исторически обусловленная доминанта для группы локальных культурных систем оказывается его (пространства) композиционным центром, а становление и утверждение логоцентрических культурно-цивилизационных парадигм – центральной организующей фазой всего исторического процесса. Поэтому понять суть логоцентризма, раскрыть с помощью культурологической герменевтики его глубинные основания – это сделать шаг от знания к пониманию, от описания к постижению, то есть сорвать ещё один покров с тайны человеческого бытия-в-культуре. Счастья это, как всегда, не принесёт, но, быть может, мы станем немного лучше вооружены перед лицом неотвратимо наступающего будущего. Таким образом, на пути построения смыслогенетической историософской модели смыслогенетическая теория, сохраняя в целом традиционную хронологическую последовательность в компоновке материала, выделяет эпоху становления логоса/логоса как стержневую доминанту исторического процесса. Впрочем, до этого пункта ещё предстоит пройти огромный путь. Во всяком случае, в первой части исследования тема логоса/логоса и логоцентризма подробно рассматриваться не будет.

Забегая, однако, вперёд, замечу, что при обращении к самому понятию логоса мне в равной степени чужды две крайности. Первая – это безразмерно широкое его пониманием как универсального начала, имманентного человеку вообще и объемлющего и язык, и мышление, и всю культуру в целом. Другое дело, что логос (с большой буквы) однажды стал полуосознанным псевдонимом самой культуры, но произошло это в определенных исторических обстоятельствах, которым свойственно меняться во времени. Если же отказаться от принципа историзма и в угоду метафизике расширить понимание логоса до полной беспредельности, усматривая его присутствие везде вплоть до архаики, то в такой «размазанной» форме это понятие полностью теряет гносеологический и эвристический смысл. Не устраивает меня также и второе, исторически зауженное понимание логоса, в античную эпоху вычленявшегося из мифа и связанного с теистическим мировоззрением средиземноморских народов, в особенности европейских '. [18]18
  Культурология не задаётся вопросом об универсальности или философской эвристичности Гераклитова понимания логоса как единства противоречий, стоящего над ними. Она ставит вопрос о том, почему такое понимание могло появиться именно на европейской (греческой) почве и именно в это время.


[Закрыть]

Понимание ЛогосаЛогоса, которое я намерен развивать, связано с универсально распространённым феноменом запаздывания концепта по отношению к феномену: за неимением адекватного и специализированного концепта для того или иного нового феномена приходится использовать ближайший, хоть сколько-нибудь подходящий. Как правило, образование – рано или поздно – специализированных культурных форм происходит в виде «отслаивания» более узких и семантически конкретных смысловых блоков от более синкретической основы – того самого ближайшего и по необходимости используемого концепта. Так произошло и с концептом логоса. Было бы очень хорошо, если бы для того, что в контексте смыслогенетической теории понимается под логосом, нашлось бы другое, более точное понятие. Но его нет. Пока нет. Какое содержание смыслогенетическая теория по необходимости придаёт понятию логоса, будет показано далее. Поясню пока только один момент. В настоящем исследовании термин логос употребляется двояко: с большой буквы и с маленькой. Логос с маленькой буквы – это логос в наиболее широком для данного контекста понимании, логос же с большой буквы – это результат его «возгонки» до божественного Абсолюта и той самой полускрытой автономинации самой культуры, статус которой он обрёл в теистической традиции, прежде всего в христианской.

Не менее, если не более значимым, чем понятие логоса, является понятие логоцентризма. Он нечто большее, чем одна из многих культурных парадигм. Это модальность культурного бытия, где вербальный код выступает системообразующим и доминатным по отношению ко всем остальным кодовым системам культуры и всему разнообразию доминатно-субдоминатных отношений в разных локальных традициях. Латентная нацеленность на логос и логоцентризм начинаются с самого генезиса языка, впервые обнаруживают свои едва заметные косвенные признаки в верхнем палеолите и достигают самоадекватных и доминантных форм в эпоху Дуалистической революции (конец II тыс. до н. э. – VII в. н. э.) [см.: 192].

Итак, логоцентризм – обозначение глобальной культурной парадигмы, утвердившейся в I тыс. до н. э. и вплоть до настоящего времени определившей ментальные режимы и цивилизационный уклад развивающейся части человечества. Становление логоцентризма связано с фундаментальными процессами: решительным отрывом культуры от природных оснований и замыканием её на себя, а также с конституированием СловаЛогоса как онтологического источника реальности, оформленным в монистических доктринах, которые вуалируют становление дуалистического сознания.

Логоцентризм, таким образом, знаменует рождение вторичного макрокультурного синтеза, который приходит на смену древнему палеосинкрезису. Это единственно возможный ответ на кризис, эрозию и деструктивное расслоение последнего в эпоху заката классической древности в конце 2-й половины II тыс. до н. э. В русле своего имманентного развития логоцентризм посредством сотериологических учений преобразовал дуалистическое сознание в монистическое и тем самым дал жизнь доминирующей в истории культурно-цивилизационной системе, признаки заката которой явственно обнаружились лишь в прошлом веке.

В логоцентристской парадигме сакрализованное слово становится не только заменителем (адекватным репрезентантом) реальности, но и её онтологическим источником. Слово выступает оптимальной и универсальной формой кодирования и продуктивного воспроизведения отношений дискретности и континуальности, и поэтому языковая реальность выражает реальность культуры в максимальной степени. Здесь, впрочем, закономерно возникает сложнейшая проблема конфигурации и субординации кодовых систем культуры: например, соотношения разных языков культурного формообразования и их представительства в логосе.

Поэтому логоцентризм в данном контексте – это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что рассматривается как объект постмодернистской критики. Современный человек – продукт логоцентрической культурной системы. Когда мы взыскуем истины и не желаем мириться с её недостижимостью, – это не извечное свойство человеческого духа. Это логоцентризм. Когда мы соотносим все наши ценности с неким запредельным Абсолютом (даже утратившим свою традиционную религиозную атрибутику), полагая его надмировой точкой отсчёта, замыкающей все иерархии – это логоцентризм. Любого рода упорядочивающие принципы и системы нормативности – от моральных установлений до социальных статусов, хотя и имеют более древние основания, верифицируются тоже логоцентрически. Когда спекулятивные умопостроения приобретают статус самодостаточной онтологической полноты и «подтягивают» под себя наличную реальность, – это логоцентризм. Все дискурсы книжно-письменной культуры – тоже логоцентризм, а, опять же не что-то универсально присущее человеку. Жестокий парадокс исторической динамики заключается в том, что именно разрушение логоцентрической парадигмы не только позволяет, но и принуждает абстрагироваться от неё, насколько это вообще возможно.

Культурология, как уже отмечалось, по природе своей междисциплинарная наука. И входя в междисциплинарную проблематику, не уйти от вопроса о роли принципа системности. Наука after postmodernism’a вроде бы реабилитирует системные подходы, осмеянные постмодернизмом, и даже частично оправдывает метафизику(!), но дело даже не в этом. Любую критику системности можно было бы принять, если бы было доказано, что принцип антисистемности более продуктивен. По-видимому, стоит прекратить оглядываться на идущую с переменным успехом извечную борьбу «системщиков» и «антисистемщиков». Заявляя о намерении следовать принципу системности, не могу не оговорить особенностей обращения к материалу естественных наук. В культуре обнаруживается (и чем дальше, тем больше) то, что не может быть понято изнутри её самой. Это заставляет при взгляде на неё как на систему выходить за пределы традиционных для гуманитарных наук исследовательских областей и апеллировать к системным связям, наводящим мосты между культурой и системами, предшествовавшими ей на эволюционной лестнице.

Такое обращение – дело трудное, тонкое и неблагодарное. И не только в потому, что частные предметно-научные сферы имеют свойство «незаметно» затягивать в себя автора, а вместе с ним и читателя. Главная проблема в том, что в сознании большинства читающей публики сложился стойкий стереотип насчет самой сути междисциплинарных подходов: переходы и стыковки между научными сферами в пределах единого контекста резко снижают валидность общих концепций в глазах среднего образованного читателя. Нарушение границ основной предметной области воспринимаются как нечто несерьёзное, поверхностное, легковесное. Впечатление эклектики и разнобоя усиливается ещё и тем, что единый метанаучный язык, который охватил бы теоретическую квинтэссенцию как естественных, так и гуманитарных наук, на сегодня не сложился. Однако на все эти издержки приходится идти, ибо единственная альтернатива – унылый поиск и собирание последних и мало кому нужных капель в пересохших родниках узкопредметных областей, чем, собственно, и занимается значительный сектор современной науки. Иногда анекдотическую ничтожность тем и плоскую описательность подходов оправдывают страхом перед усложнившимися требованиями к методологии, якобы не позволяющими строить широкие объясняющие теории. Что ж, это вполне закономерно: методология, забывшая о своём первоначальном предназначении и занимающаяся главным образом сама собой, оказалась infant terrible европейской науки, парализовавшим исследовательскую мысль. И это ещё одно печальное свидетельство заката логоцентрического интеллекта.

Обращение к опыту естественных наук, совершивших в конце прошлого и начале нынешнего века внушительные, а подчас и революционные прорывы в современной квантовой механике (КМ) и космологии[19]19
  Современными на сегодня принято считать квантовые и космологические теории, возникшие примерно в 80-х гг. ХХ века.


[Закрыть], в нейро– и психофизиологии, этологии, антропологии и в некоторых других областях, совершенно необходимо для решения поставленных в данном исследовании задач. Наиболее пространным такое обращение будет в первых главах первой книги. Широта и глубина погружения в материал и парадигматика названных естественных наук будет определяться исключительно характером постановки теоретико-культурных вопросов. При этом необходимость обращения к таким, казалось бы, далёким от гуманитарной сферы областям, как КМ или космология, будет раскрываться постепенно, по мере развития и фундирования идеи единства законов структурообразования и системной самоорганизации на всех онтологических уровнях.

Дабы не уводить читателя от главных тем исследования и не провоцировать тем самым возникновения вышеупомянутого впечатления нестыковки дискурсов, я отказываюсь от привлечения математического аппарата и описания экспериментов в области КМ и некоторых других естественнонаучных сфер. Там, где это представляется обязательным, я ограничиваюсь ссылками на соответствующую литературу. Дополнительные пояснения насчет привлечения естественнонаучного материала можно найти в гл. 1.

Вернёмся, однако, к теме специфики смыслогенетического подхода. Зададим вопрос: отчего рушились классические философские системы, пытавшиеся объяснить мир как целое? Причин по меньшей мере несколько. Одна из них та, что абстрактные философские построения «надевались» (я бы даже сказал, напяливались) на реальность непосредственно, минуя имманентные законы культуры и сознания, через которые они преломляются. Не говоря уже о том, что эти построения всякий раз выносились за пределы культурного контекста на правах окончательной истины. Всё это неизменно оканчивалось конфузом и, в конечном счёте, компрометацией системного подхода как такового. Философские положения оставались красивыми схоластическими спекуляциями, а жизнь шла своим чередом. В конце концов философия махнула рукой на мир «неправильных» фактов и стала заниматься сама собой. Но и в нефилософских исследованиях, выходящих на высокий уровень обобщения, наблюдается та же картина: общетеоретические положения напрямую проецируются на культурную реальность. По этой причине, кстати, весьма заманчивые и глубокие интуиции синергетики, непосредственно приложенные к историко-культурным процессам, часто оказываются неадекватными. Синергетика – эта своеобразная натурфилософия нашего времени, переоткрывающая философскую диалектику[20]20
  Например, догадка о том, что в точке бифуркации возможно не всё что угодно, а лишь ограниченный (в более жёсткой формулировке – изначально предопределённый) набор вариантов, преподносился синергетиками как открытие. Между тем такого рода представления хорошо разработаны ещё в классической философии. Да и современной квантовой физике есть что сказать на эту тему.


[Закрыть] – смело и небезуспешно притязает на реабилитацию системных подходов. Но многие авторы, работающие в синергетической парадигме или поблизости от неё, часто попадают в ту же самую ловушку, поддаваясь искушению найти простую и универсальную формулу объяснения сложнейших системных процессов. Например, они используют в своих обобщающих объяснениях незамысловатые концепты равновесия/ неравновесия (симметрии/асимметрии) и некоторые другие. Особенно наглядно это проявляется, когда синергетические подходы применяются к социально-историческим процессам. Если субстратом системных процессов оказываются человек и социальные группы, которые ведут себя всё-таки не совсем так, как молекулы газа, требуется введение большего числа новых параметров, существенно меняющих не только содержание самоорганизационных режимов, но и сам характер исходного дискурса с его ключевыми установками, эпистемами, терминами и пр. Эта коварная ловушка поставлена ни кем иным, как самой культурой, которая отнюдь не собирается раскрывать перед пытливым человеческим умом свои глубинные основания.

Между миром притязающих на объективность теоретических абстракций, выстраиваемых и понимаемых, ещё раз напомню, всегда внутри исторически обусловленного культурного контекста, и миром наличных фактов располагается таинственный «чёрный ящик», где общие законы сложно и многократно опосредуясь, являются «на выходе» в виде конкретных реалий и феноменов культуры. Чёрный ящик, посредством которого «мозг производит психику» (Фрейд), каким-то образом содержит в себе и два противостоящих мира. Один – мир психофизиологии, нейронов, тончайшей биохимии и электродинамики мозга, другой – мир смыслов (аналогичное противостояние наблюдается, к примеру, между микроструктурой генетического кода и макроструктурой биосистем). Что и как происходит в чёрном ящике, какими нитями связана «натуральная» жизнь мозга со структурами и содержанием смыслов, и как одно превращается в другое, пока не знает никто. Не говоря уже о том, что заглянуть в мир психофизиологических процессов возможно лишь в рамках того познавательного и эпистемологического горизонта, который очертила нам культура. Тайна чёрного ящика сопоставима с тайной происхождения жизни и проблемой антропогенеза. Собственно, эта тайна – один из аспектов проблемы антропогенеза. Так что же: ignoramus et ignorabimus (не знаем и не узнаем)? Трудно сказать, как можно достичь здесь прорыва, если других способов описания нет и не предвидится[21]21
  Впрочем, в работах таких авторов, как К. Прибрам, Т. Лири, (авторитет этого автора, впрочем, часто оспаривается) Р. Орнштейн и некоторых других, обнаруживается не только содержательное продвижение в глубь чёрного ящика со стороны нейрофизиологии, но и развитие самих методолого-парадигматических оснований такого продвижения. Не случайно 90-е гг. прошлого века (вне связи с упомянутыми выше именами) назвали «десятилетием мозга». Заметных успехов достигла и когнитивная психология (У. Найссер, Дж. Брунер, Дж. Лакофф, Т. Бивер, Л.А. Миллер и др.)


[Закрыть]. Но в любом случае важно хотя бы избегать прямого переноса и экстраполирования логики и закономерностей построения смысловых конструктов через границы чёрного ящика в обоих направлениях. В ином случае получается унылый самообман: мир смыслов порождает эпистемы и гносеологические парадигмы, проецирует их на иную онтологическую сферу и, препарировав её в соответствии со своей логикой, с чувством глубокого удовлетворения возвращается к себе домой.

Можно ли расшифровать метафору чёрного ящика? Ближе всего для этого, на мой взгляд, подходит понятие ментальности, под которой в рамках смыслогенетической теории понимается устойчивая совокупность когнитивных механизмов, закрепляющих в культурной традиции те смысловые конструкции, которые способствуют стабильно-оптимальной реализации базовых экзистенциальных интенций для той или иной социальной общности. Ментальность также есть сфера, системно организованное пространство, в котором психические процессы преобразуются в акты мышления. При этом сами структуры ментальности, в отличие от лежащей на поверхности «лексики» культурных кодов, как правило, остаются неотрефлектированными, скрытыми в бессознательном.

Как и многие другие понятия, ментальность в разных научных традициях понимается весьма размыто, и преодолеть эту размытость вряд ли удастся. Но если всё же бегло соотнести приведенное определение с наиболее распространёнными в научном обиходе представлениями, то обнаружится, что оно располагается между англо-американской традицией, опирающейся на когнитивный и психофизиологический аспекты, и отечественной, понимающей ментальность как совокупность ценностных принципов и представлений, закреплённых социокультурной традицией. А на обыденном уровне это синоним национального характера (которого с точки зрения академической науки не существует) и культурно-психологических стереотипов.

Ментальность, таким образом, понимается как свёрнутый в устойчиво воспроизводимых когнитивных структурах геном культурной системы, его психическая квинтэссенция. При этом ментальность содержит не только набор социально-поведенческих программ и ценностных ориентаций. В неё включены и результаты смыслообразования, и сами его способы и технологии. При таком понимании ментальности ответ на вопрос: каким образом в исторически меняющейся сфере ментальности трансформируются (развиваясь? эволюционируя?) способы и операционные технологии построения смысловых конструкций, дает ключ к некоторым тайнам чёрного ящика. Поэтому в центре нашего внимания будут прежде всего трансформации, связанные с глобальными межсистемными переходами, которых в истории было не так много. Анализ этих трансформаций охватит главным образом четыре уровня:

1. когнитивные техники смыслообразования,

2. структуры ментальности,

3. социокультурные практики,

4. порождаемые ими наличные культурные феномены.

Эти же четыре уровня образуют и иерархию онтологических «этажей» любой разворачивающейся в историческом времени и пространстве культурной системы. Соответственно, в структуре данного исследования выделяются три сквозные темы: человек как носитель определенного типа ментальности, структурные конфигурации культурных систем и историческое измерение совместного бытия человека и этих самых культурных систем.

Смыслогенетический путь постижения культуры лежит через реконструкцию ментальных конфигураций. Их изменения – не просто смена картин мира, представлений или ценностей. Это изменения более глубокого культурно-антропологического характера, и поэтому попытки проникнуть в ментальные структуры иной культурной системы, в отличие от «простого» прочтения тех или иных культурных кодов, наталкиваются на почти непреодолимые трудности. Условие их решения – способность критически абстрагироваться от своей культуры. Современное аналитическое сознание сделало в этом направлении внушительный рывок, и есть основания полагать, что ему многое откроется. Хотя полное абстрагирование невозможно, как невозможно человеку «выпрыгнуть» из культуры вообще и узреть со стороны её субстанциональную основу. Кстати, именно невозможность в полной мере выйти на внешнюю по отношению к культуре позицию делает безуспешными попытки найти универсальные определения последней.

Как нельзя вывести целое из суммы частей, так нельзя и объять онтологию универсального через образы локального (любой дискурс всегда неизбежно локален, хотя бы в силу исторического генезиса и производности от более ранних додискурсивных мыслительных практик). Но даже и те скромные возможности в приоткрывании завес, которые теперь перед нами появляются, упускать нельзя. Смиримся же заранее с относительностью будущих результатов. Трудность абстрагирования заключается в том, что инкультурация связывает человека не только с содержанием тех или иных традиций и даже не только со стандартными программами социокультурных практик, но и с соответствующими структурами ментальности. А последние, в свою очередь, исходят из когнитивных технологий смыслообразования. Всё это вместе создаёт такую мощную экзистенциальную связку сопричастности, что совокупный modus operandi диктуемый культурой человеку, воспринимается как нечто естественное, единственно возможное и не нуждающееся в ни в каких сторонних объяснениях.

Часто исследовательская мысль, начиная движение «от поверхности», от единичных феноменов, вязнет в эмпирии, не в силах абстрагироваться от семантики наличных реалий. И это неслучайно. Культура намеренно использует изощрённые ловушки и приманки, дабы не пускать мысль вглубь, пряча сущность за явлением и выдавая конечное за бесконечное, модус – за субстанцию.

Исследовательский алгоритм данного исследования – движение не от поверхности вглубь, а, наоборот: от когнитивных технологий, через ментальные структуры к наличным продуктам смыслообразования – социально-культурным практикам и от них – к историческим фактам и феноменам культуры. Такое движение «от корней», от структурных паттернов культурных систем к их исторически воплощённым конфигурациям вряд ли понравится позитивистски ориентированному сознанию (поскольку оно фетишизирует эмпирический факт или логическое долженствование, не признает ничего сверх того, что можно «пощупать», сводит всё к плоской дихотомии причины и следствия). Явно не понравится оно и постмодернистам. Да и традиционная философия явно найдёт здесь чему воспротивиться. Но, как сказал один упрямый человек: «На том стою и не могу иначе».. В оправдание скажу лишь, что и методология, и весь содержательный строй смыслогенетических подходов диктуются исключительно своеобразием, если не уникальностью исследовательских задач. А последние, в свою очередь, определяются уникальностью нынешней переходной ситуации, хотя по-своему уникальны все ситуации в истории.

Уникальность нынешней переходной ситуации связана вот с чем. Всякая культурная система развивается под действием двух разнонаправленных сил: внешней и внутренней. Внешняя – все те факторы, от климатических и ландшафтных до этногенетических, социальных, экономических и пр., которые образуют видимый, «фенотипический» план исторического бытия той или иной культурной системы. К ним-то, как правило, всё и сводят исследователи. Но есть и другая сила, внутренняя, – нечто вроде генетического кода или паттерна. Он эксплицируется и разворачивается во времени и направляет развитие системы изнутри. Соответственно, результирующий образ системы – продукт взаимодействия двух названных сил, которое принимает подчас весьма драматические формы. Концепция взаимодействия генетического и средового (автоморфизма и адаптационизма) давно применяется и в отношении отдельного человеческого субъекта. Но если генетика человека, при всех её белых пятнах, сфера достаточно исследованная, то генетика культуры, которая и составляет субстанциальную основу того, что историки называют longue duree (то есть раскрывающиеся в «долгом» историческом времени геномы культурно-цивилизационных систем) – почти terra incognita.

Иными словами, всякое развитие протекает в режиме взаимодействия двух сил: имманентно-структурирующей (внутренней) и импульсно-реактивной (внешней). Если бы развитие определялось только последней, то есть было бы одним лишь ответом формы на воздействия внешней среды, то из любого первичного бесформенного образования (субстрата, который, кстати сказать, может существовать лишь в воображении) среда могла бы вылепить, как из куска пластилина, всё, что угодно. Генетика убедительно объясняет, почему в природе, несмотря ни на какие внешние воздействия, от ужей рождаются ужи, а от ежей – ежи[22]22
  Более изящно подобную мысль выразил ещё сам Дарвин: «Хотя всякая вариация бывает прямо или косвенно вызвана какой-нибудь переменой окружающих условий, мы никогда не должны забывать, что природа той организации, которая подвергается влиянию, есть фактор гораздо более важный для результата (курсив мой – А.П..). Мы видим это, когда различные организмы, помещенные в сходные условия, изменяются в разном направлении, тогда как близко родственные организмы при несходных условиях часто развиваются приблизительно одинаково». [74, с. 770]. Не в меньшей степени это относится и к культуре. «Какой-либо особый обычай или вера…никогда не бывает прямым психологическим ответом индивидуумов на тот или иной запрос внешнего мира. Источником их веры и обычаев является историческая традиция» [355, р. 28].


[Закрыть]. А вот о культуре почему-то считается допустимым рассуждать как о некой пластичной субстанции, из которой таинственные в своей стихийности внешние силы лепят нечто произвольное и не детерминированное ни чем, кроме самих этих «слепых» и «стихийных» сил[23]23
  Ответом на такие представления выступает, как правило, столь же радикальный индетерминизм.


[Закрыть]. Если же стохастические импульсы среды представляются как нечто согласованное и направленное, то это уже не натурализм, а разновидность скрытого креационизма с преформистской или провиденциалистской акцентировкой. Очевидная недостаточность, точнее говоря, несостоятельность таких представлений заставляет признать, что культура тоже имеет свою генетику, определяющую внутреннюю конфигурацию всякой отдельно взятой локальной системы[24]24
  Перед необходимостью дополнить незатейливую, если не сказать примитивную бихевиористскую схему вызов – ответ концепцией культурного генокода оказался ещё А. Тойнби.


[Закрыть]. Можно ее назвать генетикой надбиологической, генетикой культурной памяти, информационной, генетикой второго порядка, связанной с филогенией культуры и т. п. Но как ни назови, это именно генетика, т. е. некий особый генокод, передаваемый по таинственным и трудно уловимым каналам культурной наследственности. И структурной единицей этого генокода, как и единицей анализа эмпирического тела культуры, является смысл, о чём подробнее будет сказано далее.