Текст книги "Метафизика власти"

Высшие смыслы и идеи, воплощенные с помощью законов, являются душой государства, с их уничтожением гибнут и сами государства. Верный признак исчезновения смыслового наполнения государства – формальный юридизм, когда к закону подходят мошеннически: в соответствие с сиюминутной выгодой законы толкуются буквально, а в иных случаях предлагается не следовать их буквальному смыслу. В таких государствах царствует двусмысленность, шарлатанство, ловкачество и крючкотворство, приводящие к тому, что ложное становится убедительным. Вместо законных решений предлагаются противозаконные постановления.

Описывая подобные государства, Аристотель классифицировал верховную государственную власть по характеру, а не по форме ее правления. Он делил власть на правильные и неправильные способы правления, имеет ли власть в виду благо всех граждан или интересы одной группы населения. Это учение Аристотеля в дальнейшем получило развитие у Полибия, учившего, что всякая форма правления, будь то демократическая, монархическая или аристократическая, может легко выродиться вследствие наклонности людей злоупотреблять властью, а также в результате нравственной деградации отдельных правящих лиц и правящей верхушки в целом. Этот же критерий использует и Цицерон, который классифицирует политическую власть, исходя из ее сущности. Он делит ее на совершенную, лучшую и сносную (perfecta, optima, tolerabilis) власть.

Основываясь на этом учении Цицерона, можно сделать следующие выводы. Демократия не может существовать без гражданского достоинства, в силу которого каждый жертвует своим благом ради блага целого общества. Крепость аристократического правления предполагает обдуманную умеренность правящего слоя. Монархия должна развивать в подданных чувство достоинства, которым она вознаграждает честных и деятельных служителей государства за недостающее им пользование первичными правами, имеющимися у монарха. Поэтому сущность власти прямо не зависит от формы государственного правления. Власть как институт, сама по себе, в любой форме может противостоять действительному положению общества. В зависимости от того, вступают ли деяния власти в противоречие с нуждами и положением (состоянием) общества или нет.

Судьба любого государства зависит не от формальных или случайных причин, а всецело определяется пониманием правящим слоем тех идеальных начал, которые присутствуют в беспрерывном потоке бытийственных изменений. Нахождение этих идеальных оснований ведет государства к процветанию и благоденствию, а неисполнение – к гибели от внутренних и внешних врагов. И в одном, и другом случае судьба народов определяется не механической деятельностью стихийных сил, а свободной волей совокупности людей, образующих народ. Конечная судьба человечества не может быть определяема только произволом ограниченных человеческих существ, но предусматривается и предопределяется единственно предвидением и волей Бога. Поэтому политическая самобытность и независимое государственное бытие не есть случайность в исторической жизни народов, а есть дело Промысла Божия и условие наиболее успешного выполнения народом его исторического призвания.

Человек, способный различать истину и ложь, науку и невежество, удачную мысль и бессмыслицу, если сталкивается с нахальством, выдаваемым за талант, пустопорожней болтовней, испытывает к этим явлениям сугубое отвращение. Думающий и понимающий человек видит в действиях современной государственной власти одну лишь печаль, утеснение и оскудение смысла. Сама способность понимать – это трудная и тяжелая работа, требующая постоянных усилий умственных возможностей, тонкости мышления и изобретательности. Способность размышлять и правильно мыслить всегда была уделом немногих, а ныне это участь последних . Само их существование в наше время достойно похвалы и удивления, они как скудная лампада, зажженная неумелыми руками, которая пытается озарить окружающую их необъятную и пустую область тьмы. Однако этот свет, практически невидимый в глубине и темноте, неожиданно высвечивает тончайшие основы бытия. И именно эти начала обладают высшей действительностью и достоверностью.

Осуществление смысловых начал власти в человеческом обществе

Говоря о метафизических основаниях власти, невозможно не указать на процесс осуществления этих начал в человеческом обществе. Это, в свою очередь, предусматривает наличие неких политических принципов, на основании которых происходит создание непосредственно самих государственных институтов. При формировании органов власти необходимо учитывать, что политические взгляды в своей основе предполагают определенный свободный выбор (προαίρεσις), зависящий от личного решения и намерения.

Эти индивидуальные устремления в совокупности формируют государственные органы, деятельность которых направлена или к всеобщему общественному благу, или к утопической реализации, непременно заканчивающейся тиранией. Например, всеобщее законопреступление, при формальном торжестве юридизма, происходит в том случае, если политические основоположения и институты ставят на первое место ничем не ограниченное обогащение власти ἐπὶ τῇ τοῦ πλεονεκτεῖν προαιρέσει ζῶντες[86]86
  Демосфен. Kατὰ Ἀριiστοκράτους//InAristocratem, ed. S. H. Butcher, Demosthenis orationes, vol. 2.1. Oxford: Clarendon Press, 1907 (repr. 1966): [621–693]. (Cod: 15,704: Orat.) Section 127, line 8–9.


[Закрыть] «живущие ради наживы»[87]87
  Перевод наш. – А. Щ.


[Закрыть]).

На основании того или иного выбора соответственно закладываются основы государственной власти, строятся принципы и планы политической жизни. Именно в этом смысле понималась политическая партия в античности. По причине изначально выбранных и установленных смысловых начал создаются различные школы, направления политической мысли и государственные учения. В зависимости от направления государственной власти жизнь людей может принимать (μετασχηματίζω) самый причудливый вид, способный менять и преображать сущностные основы человеческого бытия.

В этом смысле достаточно показательно одно из значений слова «политика», происходящее, в свою очередь, от древнегреческого прилагательного πολῑτικός, обозначающего одновременно как искусство управления государством, так и гражданские, государственные и общественные убеждения[88]88
  ἄνθρωπος φύσει ζῷον πολιτικόν (sc. ἐστιν) Arst. «человек по природе есть существо общественное».


[Закрыть], а также государственного деятеля. Тем самым этот термин характеризует нечто необходимое для существования человеческого общества. В то же время данное прилагательное берет свое начало от слова πόλις (полис), которое, помимо известного значения «город», еще имеет значение «крепость», «цитадель». Если расценивать эти термины как метафору, то в отвлеченном смысле «крепость» – это некая смысловая и реальная твердыня, задачей которой является охрана и защита определенных ценностей.

В данном случае полис – это способность общества сопротивляться разрушению, внешнему и внутреннему давлению. В обществе, как труднорегулируемой, сверхсложной системе, происходят два противоположно направленных процесса: один ведет к разрушению общественной структуры, что приводит к беспорядку и хаосу, а другой – к оформлению системы общества, росту ее упорядоченности. Таким образом, социальный порядок возникает и существует в отделении от хаоса. Причем это происходит как во внешней общественной структуре, так и внутри самого общественного организма, где политическая организация создает равновесие всех социальных элементов и их взаимосвязи.

У человека нет никакой возможности в одиночку противостоять силам природного мира, которые всегда разрушительны для его существования. Поэтому человек, став частью общественной организации, проводит черту между собственной живой сущностью и силами враждебного ему физического пространства, в котором он находится. Тем самым общество отгораживается от сил неживой природы, стремящихся к уничтожению человеческого естества. С этой точки зрения становится понятен русский термин город, обозначающий выделенную (огороженную) и упорядоченную для человека область, пригодную для его существования. Но, помимо природных сил, внутри любой общественной структуры всегда находятся силы разрушения, выражающиеся в экономических, политических, религиозных и культурных разногласиях. Эти, подчас непримиримые, общественные противоречия нуждаются в приведении их к равновесию. Установление баланса разнородных общественных сил также относится к функции государства (полиса).

Таким образом, полис – это, в первую очередь, выделение человеческой общности из целокупного, общего человечества, а также совместное противостояние неживой природе и социальным противоречиям. Государство – это всегда иное, сопротивляющееся и противоборствующее иному. Поэтому любое государство противодействует не только природным силам, но и внешним опасностям со стороны другого государства. Политическое действие также противостоит в обществе внутренним процессам, ведущим к разрушению. Поэтому политика (ή πολῑτική) как государственное действие существует на незримой и очень трудно определимой грани между противлением внутренней и внешней энтропии. И именно в этом смысле политика является государственным искусством[89]89
  Платон. Государство 258с3, Горгий 521d 7 (Gorgias, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr. 1968): St I.447a-527e.), Аристотель. Никомахова Этика 1084a27: «дела полиса, публичные или общественные дела».


[Закрыть].

И здесь сразу возникает вопрос, что такое политика как инструмент? Политика – это научное знание, наука (ἐπιστήμη), позволяющая достичь подлинного знания об искусстве управления. С другой стороны, политика как инструмент управления ограничивается исключительно ремеслом (τέχνη), когда политическое правление превращается в профессию. Безусловно, государственная деятельность – это всегда искусство и умение регулировать общество. Но технология управления, без достоверного знания идеальных начал, ведет к воплощению ложных целей и идей.

Такая власть – словно живое тело без души и сознания. Она не способна к подлинной созидательной деятельности и часто оказывается в руках людей, которых и близко нельзя подпускать к инструментам политической власти. В этом случае государственная деятельность политика становится источником манипулирования с применением хитрых уловок и приемов. В свою очередь, достоверное знание о природе и действиях власти противостоит неустойчивому мнению (δόξα), задача которого производить впечатление, внушать ложную мысль о существовании призрачной и фантастической реальности. Поэтому техника власти не существует сама по себе, а всегда определяется некоей идей, мнимой или подлинной.

Например, Аристотель определял политику в высшей ее форме как задачу осуществления благой и добродетельной жизни граждан. Макиавелли, напротив, учил, что политика есть не что иное, как искусство обретения и утверждения власти, вне всякой привязки к какой-либо определенной цели государства. В этой связи, если задаться вопросом, как понимал задачу «государственного мужа» (πολῑτικός) Платон, мы обнаружим формальное определение: он должен заниматься делами полиса (общими делами). Соответственно, прилагательное «политическое» означало у Платона «общественное» в отличие от приватного. Например, государственная справедливость стоит неизмеримо выше справедливости отдельных граждан. Исходя из этого, принято считать, что Платон поглощал частное в общественном. Но думать подобным образом было бы совершенно неправильно. Опасность платоновского представления о государстве заключена не в поглощении государством всякого частного интереса, а в сугубой отвлеченности самой государственной идеи. У Платона государство и есть главная идея и смысл человеческого общества, что привело в дальнейшем к очень опасной абсолютизации идеи государства.

Что же касается самого государства как института, то Платон считал, что отдельная, субъективная воля и действие каждого индивидуума, входящего в государство (полис), сами по себе разрушительны, так как не учитывают интересов других личностей. Все воли и желания граждан должны быть объединены «общими делами» (κοινά). И в этих «общих делах» государства должны участвовать все граждане, так как они обладают подлинной и весомой частью своей личности в «общем деле» (res publika). Платон на самом деле выступает против двух крайностей: с одной стороны, против государственной власти, поглощающей личность в политической стихии. С другой, против крайнего индивидуализма и нигилизма. Другими словами, государство и личность – это два пути навстречу друг другу, баланс интересов и дел. Только в этом смысле Платон понимал идеальное государство.

От истинного государственного мужа Платон требовал особой способности – «Πολιτική είναι η τέχνη» («Политика есть искусство»). То есть политика как искусство, технологии управления, всегда должно быть основано на έπιστήμη – научном, достоверном знании, то есть способности распознавать и совершать то, что хорошо для государства[90]90
  Платон. Государство 258с 3.


[Закрыть]. Поэтому государственная власть, не соблюдающая равновесия интересов граждан, называется тиранической. Тиран не просто деспот – это правитель, управляющий государством, не считаясь с вечными законами. Вернее, «тиран» – это тот правитель, власть которого основана на субъективных, формальных законах.

В подлинном государстве закон – это не формальный, юридический кодекс, каковой можно наблюдать в современных государствах, а установление взаимной пользы. Тирания же, напротив, есть узурпация не принадлежащих правителю или государству в целом прав личности и собственности. Поэтому настоящая задача политического искусства заключается в том, чтобы осуществлять, насколько это возможно, справедливость, законность и, одновременно, праведность (δῐκαιοσύνη).

Справедливость в государстве, при всей ее важности, возможна не просто в форме политического устройства, она может осуществиться только тогда, когда большинство граждан понимают, что является справедливым. То есть в том случае, когда государственная власть и граждане, взирая на истинно сущее, идеальное, смогут устраивать свою жизнь по его подобию. Поэтому так важна роль не только воспитания, но и выработки способности к добродетельному и логическому мышлению. Политика успешна лишь в том случае, когда благо государства сливается с благом личности. Если несправедливо государство, то так же несправедливы и его подданные[91]91
  Аристотель. Политика 421 с 2–6 // Politica, ed. W. D. Ross, Aristotelis politica. Oxford: Clarendon Press, 1957(repr. 1964): 1-269(1252a1-1342b34).


[Закрыть].

Как мы уже видели выше, Аристотель определял человека как живое существо, предназначенное природой к жизни в государстве (ό ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον[92]92
  Аристотель. Политика 1253 а 3–4.


[Закрыть]). При этом под природой вещи (φύσις) Аристотель понимал тот образ, которого она достигает в своем окончательном развитии[93]93
  Аристотель. Политика 1252 b 32–34.


[Закрыть]. Поэтому человек предназначен к жизни в государстве в том смысле, когда с помощью государства он может достичь полноты своего развития, своей конечной цели. Поскольку жизнь человека возможна лишь в государстве, она и составляет предмет политической науки.

В качестве блага для человека Аристотель рассматривал счастье (εὐδαιμονία). Счастье, в свою очередь, он определял как состояние, стремление к благой цели, поэтому состояние счастья является в этом смысле самодостаточным (αὐτάρκης). Аристотель все время подчеркивал, что человек живет в государстве не только из-за удовлетворения своих физических потребностей, то есть не просто ради жизни как таковой, но прежде всего – ради хорошей жизни. Таким образом, процветание государства возможно лишь в том случае, если его идеей является высшее счастье, блаженство (αἱ μακάρων εὐδαιμονίαι). Это счастье самодовлеюще, независимо, не нуждается в посторонней помощи.

Данная благая жизнь является основой любого государства, это внутренне присущая человеку имманентная цель, которая достигается путем правильной деятельности (πρᾶξις). Такая человеческая деятельность, политическая «практика», понимается, в первую очередь, как личное, и уже только потом как общественное дело. Практическая политическая деятельность личности должна стремиться к благоприятному результату, пользе. Причем она должна осуществляться действиями, а не словами (αἱ τῶν ἀγαθῶν πράξεις). Полемизируя с учением Платона о добродетели и возможности ее осуществления, Аристотель подчеркивал, что цель (τέλος), которая занимает главное место в «политической науке», есть не познание, а действие (οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις)[94]94
  Аристотель. Никомахова этика 1095 а 5–6 // Ethica Nicomachea, ed. І. Bywater, Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr. 1962): 1-224 (1094a1-1181b23).


[Закрыть] – «благо», которое может осуществить и приобрести человек путем добродетельной жизни.

Главное для человека – не познать добродетель, а самому стать добродетельным[95]95
  Аристотель. Никомахова этика 10103 b 27–29.


[Закрыть]. При этом политическую практику следует отделять от всякого рода субъективного политического творчества (ποίησις), цель которого замыкается самим содержанием той или иной политической идеи. Политика (власть) является не субъективным, а метафизическим творчеством, созиданием, основанном на некоем идеальном, теоретическом начале, которое само является причиной перехода из небытия в бытие. Только в этом случае в политической, индивидуальной «практике» цель и средство сливаются в гармоничное единство, следствием которого является само благое действие – «деятельность души, соответствующая добродетели» (ψυχῆς ἐνέργεια κατ’ ἀρετὴν)[96]96
  Аристотель. Никомахова этика 1099Ь26.


[Закрыть].

Обращение к высшим началам позволяет человеку определить, как ему следует действовать. Отсюда истинная добродетель в рамках политической науки связана, в первую очередь, с личной нравственностью. Поэтому в любом государстве его политическую деятельность должна определять этика. В первую очередь, именно этика, нравственность должны быть главной и основной частью всякой политической деятельности. В связи с вопросом о том, как человек может стать добродетельным или сделать добродетельным других, можно констатировать, что слова и поучения годятся для этого лишь в таких случаях, когда уже имеется природная предрасположенность к добру или привычка к нему с малых лет.

Но поскольку полагаться на природную предрасположенность невозможно, надо пытаться с помощью воспитания как можно раньше приучать ребенка к добродетели. Действенное воспитание – то, которое осуществляет государство посредством благих и хороших законов. Потому что оно сочетает побуждение и поучение с принуждением и угрозой наказания[97]97
  Аристотель. Никомахова этика 1179 аЗЗ-1181 b15.


[Закрыть]. В случае применения государственной силы Аристотель употреблял слово δεινότης (мощь, власть). Под этим термином он подразумевал всю государственную мощь, но при этом тесно связанную с нравственностью, а также искусством и мастерством управления. Именно в этом случае «благоразумием» Аристотель называл способность человека находить правильный путь к той цели, которую он выбрал, исходя из требований добродетели. Благоразумие предстает как способность суждения, правильного выбора, без которого этическая добродетель не могла бы реализовывать себя. Таким образом, благоразумие порождает правильные связи, которые не следует путать с софистической «изобретательностью», для которой призрачная цель оправдывает все средства.

Предназначение человека как автономной личности может осуществиться только в обществе. Вначале человек объединяется в семью (οἰκία). Семья, помимо домашнего очага, продолжения рода и объединения домочадцев выполняет еще и экономические, хозяйственные функции, поэтому в рамках политики дом или семья являются частью государства. Другими словами, государство, следуя Логосу, Богу Слову, означающему одновременно и Божественный, и человеческий разум, должно расценивать человека как личность, заключающую в себе идеальные (Божественные) начала, а не просто как подданных или безликую статистическую единицу. Государство и человек призваны реализовывать свойственную им природу, устраивая общественную жизнь на началах разума. Это подразумевает, помимо всего прочего, заботу как о своих ближних, так и об обществе в целом. Данное государство полагает в свою основу добродетель (ἀρετή), определяющую все превосходные государственные качества, например, такие, как доблесть, мужество. Тем самым не государственная машина, а нравственное и духовное совершенство определяет политическую силу и мощь.

Об этом прекрасно в свое время говорил Цицерон: «Как благоприятное плавание для кормчего, здоровье для врача, победа для императора, так для правителя государства служит целью счастливая жизнь граждан – с тем, чтобы она была обеспеченной средствами, богатой благодаря изобилию, великой, благодаря славе, и почетной, благодаря доблести. Я хочу, чтобы он был исполнителем этого величайшего и прекрасного человеческого труда»[98]98
  Письма Марка Туллия Цицерона к Аттику, близким, брату Квинту, М. Бруту / Пер. и коммент. В. О. Горенштейна. М., Л, 1950. С. 121.


[Закрыть]. Отсюда государственный закон (νόμος), любое политическое установление и законоположение должны быть продолжением и осуществлением вечных законов Божественного Разума. Государством невозможно управлять без Высшей Справедливости.

Высшая Добродетель – это не только абстрактное понятие, оно включает в себя практическую государственную мудрость (prudentia), а также необходимую, разумную заботу (sapientia) о собственной государственной выгоде или, как мы бы это назвали в наше время, защиту национальных интересов. В Римском праве sapientia обозначает не только разум, а нечто вроде «умной заботы о собственной выгоде». Sapientia позволяет увеличивать силы, приумножать богатства, расширять пределы государства, в то время как justitia (юстиция) предписывает беречь всех людей, заботиться о роде человеческом, воздавать каждому свое, не осквернять священного, общественного, чужого и т. д.

Таким образом, любое государство можно определить по степени использования мудрости, заключенной в искусстве управления, в правильной и полезной работе государственных институтов (prudentia), разумного достижения национальных интересов (sapientia) и принципов общей справедливости и добродетели (justitia). В совершенном государстве должно присутствовать равновесие между этими составными частями. Другими словами, эти тенденции в развитии политической власти определяют положительную действенность государства. Это привязка политической деятельности к цели общего блага (beatitudo), или всеобщего счастья. Взаимосвязь политики и этики в данной традиции сохраняется в виде убежденности в том, что эта цель может быть достигнута лишь при соблюдении нравственных, моральных заповедей.

Можно было бы сказать, что до определенной степени реализация цели благой жизни заключена в непосредственной добродетельности государственных средств и прекрасно устроенных институтов, с помощью которых она достигается. Но, как показывает история, данные элементы идеального государства часто находятся в неравномерном отношении друг к другу. Например, в европейском обществе, на протяжении всего периода его существования, господствовала традиция, которую можно обобщенно обозначить как «интересы государства». Основным ее признаком является то, что политика понимается как сфера, которая всегда автономна по отношению к морали или к метафизическим целям, лежащим вне ее самой. Политика представляется здесь только как различные технологии для осуществления и утверждения власти.

Эту политическую тенденцию очень хорошо изложил Томас Гоббс. Необходимость государства как простой организации власти выводится из природы человека. Государство утверждается как автономный аппарат принуждения, не зависящий ни от какого религиозного самоопределения, но служащий единственной цели – сохранению мира[99]99
  KoselleckR. Kritik und Krise. Freiburg, Munchen, 1959. S. 18 ff.


[Закрыть]. Поэтому результатом подобного политического взгляда на человека и человеческое общество является тот факт, что они были объявлены явлениями исключительно физической природы и в таковом качестве становились предметами специального научного изучения. То есть люди, а также человеческое общество в целом, являются материальными и конечными предметами. То, что не воспринимается чувствами, не может существовать. Кроме того, человек по природе своей зол и алчен. На человеческую личность и нельзя смотреть иначе, если отрицать наличие в душе человека идеальных начал и объяснять в нем все личностные проявления лишь материальными представлениями и чувственными побуждениями.

Исходя из этих примитивных механистических выводов, Т. Гоббс считал, что внутреннее ослабление или распад государства происходят не благодаря неправедным поступкам его руководителей и граждан, а из-за недостатков самой государственной конструкции и институтов государства. Если государства разрушаются изнутри, то причина этого находится в людях не «в силу того, что они являются материалом, из которого составлены государства, а в силу того, что они являются творцами и распорядителями последних»[100]100
  Гоббс T. Левиафан. Избранные сочинения, T. 1–2. М.-Л., 1926. Т. 1, С. 160.


[Закрыть]. Гоббс ориентировался на научный идеал Нового времени, он верил, что возможно построить и политическую философию по образцу математики и таким образом сделать практическую политику делом технического мастерства: «Искусство строительства и сохранения государства, подобно арифметике и геометрии, основано на определенных правилах, а не только на практике (как игра в теннис)»[101]101
  Гоббс Т. Левиафан. С. 162.


[Закрыть].

Отсюда, главным принципом современного европейского конституционализма стала идея, что при построении или реформировании государств важно не столько воспитывать людей, сколько учитывать их дурную натуру и так умело конструировать государственное устройство, чтобы желанная цель: самосохранение, свобода, общее благо – достигалась вопреки этой дурной природе или, даже более того, с ее непреднамеренной помощью. По этому поводу английский философ Дэвид Юм в 1742 году писал следующее: «Политические авторы установили как принцип, что изобретая какую-либо систему правления и устанавливая несколько конституционных сдержек и противовесов, надо каждого человека считать беспринципным подлецом, не имеющим иной цели в своих действиях, кроме личного интереса. Через этот интерес мы должны управлять им и с помощью этого интереса сделать так, чтобы он, вопреки своей ненасытной жадности и амбициям, содействовал общественному благу»[102]102
  Hume D. Essays, Moral, Political, and Literary. Part. 1, Essay 6 // The Philosophical Works. London, 1882. Vol. 3. P. 117.


[Закрыть].

Из трех элементов государства в этой схеме совершенно отсутствует первый и основной элемент – справедливость (δῐκαιοσύνη, iustitia). Вернее будет сказать, что он присутствует формально, как некая ни к чему не обязывающая декларация, абстрактное понятие. На первом месте в европейском восприятии власти всегда находится сугубо практический интерес (sapientia), достигаемый благодаря технологиям (prudentia). Отсюда не всегда понятная для внешнего наблюдателя некая постоянная двойственность, наблюдаемая в европейских политических теориях. С одной стороны, декларация общего блага (справедливость, демократия, права человека и т. д.), а с другой – ничем не ограниченный расчет на получение практического результата. Это то, что в Римском праве называлось «благоразумным» (prudenter), а не «справедливым» (juste) актом. Поэтому все европейские политические тенденции, несмотря на свое различие и непреходящую двусмысленность, всегда прекрасно уживались и сосуществовали в европейской политике.

В случае, когда «справедливость» (юстиция) реализуется в государственной политике, это создает возможность для истинной политики, понимаемой как благоразумие. Рассудительность – это умение хорошо представлять себе выгоды правителя и государства, держащихся в рамках веры и верности, не причиняющих другим никакого вреда. Без этой главной составляющей государства политические технологии и практический интерес становятся ложной политикой, ищущей своей выгоды, при необходимости совершенно не избегая обмана и не стесняясь насилия. То есть истинная и ложная политика различаются в своей сути уже не по своим целям, а основываясь прежде всего на выгоде.

Но преобладание исключительно абстрактных, метафизических начал, без возможности их действительного воплощения, также не менее опасно для государства. Это легко можно доказать на примере средневековых политических теорий. Попробуем исследовать, откуда могло появиться господство отвлеченных понятий в государственной практике, приведшее затем к сугубому политическому позитивизму. По учению католической церкви, Христос провозгласил скорое наступление Царства Божьего – царства, которое «не от мира сего»[103]103
  Мф.,4, 17, Ин. 18,36.


[Закрыть]. С этим утверждением порядок мирской власти терял всякую значимость. Для стремления человека к спасению души мирская власть никакого практического значения не имела. Осуществление подлинного предназначения человека никак не зависело от успешности и справедливости мирских установлений.

Фома Аквинский считал, что для торжества христианской добродетели надо добиться, чтобы любой правитель ей следовал, и тогда его власть, в конце концов, приведет всех граждан к вечному счастью. Легко напрашивается следующий вывод: власть просто обязана вторгаться в духовную жизнь человека, указывая ему путь к вечному блаженству, с точки зрения самой государственной власти, вернее, ее субъективной интерпретации Высшего Начала. Отсюда достаточно легко увидеть переход к чисто материалистическим и механистическим политическим теориям Нового времени. С одной стороны, мы видим абсолютную незаинтересованность в практической, мирской жизни, когда «спасение души» и стремление к метафизическим высотам преобладают над всякой земной, человеческой жизнью, а с другой стороны, постепенно получила распространение другая крайность – утверждение физиологических и психических устремлений человека как абсолютных. В соответствии с последней точкой зрения человек рассматривается как биологический и социальный механизм, поэтому с целью воздействия на него к нему могут быть применены различные социальные и политические технологии.

Использование при построении государства только политических технологий управления, какими бы успешными они ни казались, на самом деле уничтожают саму идею государства. Тем самым создается такое политическое устройство, которое избавляется от всего, что относится к обществу. Человеческое общество превращается в отвлеченную величину, а основополагающие политические идеи – в инструмент для общественных манипуляций.

Например, идеи свободы подразумевают не избавление человека от дурных склонностей и пороков, а повсеместное следование им. Наука, знание и умение направляются только на установление формальных границ существования человека в обществе. Тем самым индивидуальная воля становится нормой гражданского общества, его законодательной основой. Ей повсюду придается априорный смысл. Человеческая личность в ее наличном, несовершенном виде является абсолютной единицей, которую не имеет смысла улучшать. Возникает желание юридически (здесь – формально) рассчитать действия гражданской личности, чтобы не нарушать внешнюю свободу остальных людей.

Исходя из этой теории, людям не следует указывать, в чем заключается их подлинное счастье и наслаждение. Место высшей справедливости занимает ничем не ограниченная индивидуальная справедливость и утверждение собственной безраздельной свободы по отношению к любому суждению. Принято считать, что представления о зависимости человеческой личности, ее слабости, неустойчивости, противоречат достоинству человечества, потому что лишает человека самого большого наслаждения, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек сам, своими силами и по собственному разумению добивается своего счастья. Правда, если внимательно присмотреться к предлагаемому нам глобальному обществу, то можно с некоторым изумлением обнаружить, что подобная «свобода» и «счастье» оказываются призрачными иллюзиями.