Текст книги "Каббала"

II. Сефер Йецира, или Книга Творения

То, что автором Сефер Йециры был патриарх Авраам, указано в самом тексте, который большинство ученых считают основным ядром всей Каббалы. Уже на основе этого пассажа появилась раввинистическая легенда, в соответствии с которой Авраам рассказал ее своим сыновьям, а те в устной форме передавали ее дальше, пока «мудрецы иерусалимские», наконец, не зафиксировали ее в письменном виде, дабы Традиция (Предание) не пресеклась даже тогда, когда избранный народ, казалось, был на краю гибели. Мы уже знаем такую легенду и можем раскрыть ее смысл, который, в общем, лежит на поверхности. Смысл заключается в следующем утверждение о древности происхождения тайной Традиции – ab origine symboli – в так называемом персонифицированном виде. В Зогаре эта древность отодвинута еще дальше в глубь веков. Данное утверждение представляет собой один из мифов о череде хранителей, передающих то, что само является мифом в плане притязания на древность.

Тогда, когда появились первые сведения об этом трактате, он, возможно, существовал достаточно давно. Почти все старинные книги включают те или иные истории, объясняющие их происхождение. Те, кто пытается трактовать подобные легенды с точки зрения историчности, превращают эти непритязательные рассказы в нечто похожее на фарс. Поэтому мы лишь констатируем факт, что первое упоминание Сефер Йециры в христианской литературе относится к IX в. Кроме того, считают, что на него ссылаются в Талмуде. Однако сторонники гиперкритики предполагают, что существует некий альтернативный текст под тем же названием и что текст, на который ссылаются в Талмуде, не сохранился[295]295
  В трактате Санхедрин имеется следующий пассаж: «При помощи комбинации букв Неизреченных Имен, как записано в СПР ЙТ-сЙРХ», означающие Запечатывающие Имена, перечисленные в первой главе и представляющие перестановки, «Рава создал однажды человека и направил его Рав Зейра. Человек не мог отвечать, когда с ним разговаривали, и сказал ему Рабби: «ты творение собрания», т. е. из тех, что имитируются мистериями некромантии, «возвращайся в прах». Тщетно пытаться доказывать, что это не аллюзия на трактат, известный на протяжении столетий и неоднократно переиздававшийся. На самом же деле это отсылка к Хилкот Йецире, магическому тексту талмудической эпохи.


[Закрыть]. Нет сомнений, что Книга Творения могла существовать до того, как была впервые упомянута в литературе, ранее на поколение, век, эпоху. Необходимо согласиться с мыслью, что точно знать это нам не дано, а те, кто пытается догматически решить эту проблему в том или ином направлении, по праву могут считаться людьми, мыслящими нерационально.

Затем следует обратить более пристальное внимание на само произведение. Оно включает шесть глав; в первой раскрывается роль сфир, или сфирот, в творении, а пять остальных посвящены тому, что можно было бы назвать инструментами, а именно: буквам древнееврейского алфавита. Бог открылся Аврааму и заключил с ним Договор / Завет после того, как ему были открыты эти тайны. В оригинале это звучит так: Бог «связал 22 буквы Закона на языке его и открыл ему Свою тайну»[296]296
  Сефер Йецира. Гл. 6.


[Закрыть].

На предварительной стадии ознакомления с Сефер Йецирой необходимо выделить два момента. Первый – это абсолютное разграничение Бога и инструментов творения[297]297
  Следовательно, С. Дж. Харрисон ошибался, утверждая, что система сфирот проникнута духом пантеизма и что «она не принимает во внимание элемент иллюзорности, неизбежно заложенный в доктрину теофании» (см.: Harrison C. G. The Trancendental Universe. London, 1894. P. 86, 87). Ср.: Weill A. Lois et Mysteres de la Creation conformes a la Science la plus Absolu. Paris, 1896. Автор ссылается на произведение под тем же названием, которое он издал за 40 лет до этого, и утверждает, что это перевод древнееврейской рукописи, принадлежащей некому ученому каббалисту. «Творение сие отличается от всех раввинистических и философских трактатов тем, что в нем утверждается тождество Творца и Его творений на основе текста самой Книги Бытия». Вейл, будучи человеком с богатым воображением, полагал, будто можно выделить подделки и противоречия, которые Ездра и помощники привнесли в Пятикнижие, переписывая оригинальное сочинение Моисея. Ср.: Weill A. Le Talmud et l’Evangile. Paris, 1875. Vol. I. P. 99. По Франку, последнее слово системы, развиваемой в Сефер Йецире, – это подмена идеи абсолютного единства всевозможными разновидностями дуализма (Franck. La Kabbale. P. 159).


[Закрыть], будь то числа или буквы, четко проводимое в этой ранней каббалистической книге. Отделенный от всех чисел и трансцендентный по отношению ко всякому выражению. Он – это Царь верный, Пребывающий в Вечности и непреложно управляющий сфирот со Своего святого престола. Второй момент – это эманация сфирот, которой, в отличие от их сотворения, более пристальное внимание уделяют позднейшие каббалисты. Эта тема едва ли отражена в Книге Творения, хотя в последнем переводе глагол «эманировать» (выступать, исходить) встречается только в одном месте (1:6). Буквальный перевод таков: «бежать и возвратиться», поскольку они, как можно судить, являются орудиями и слугами царя Веков и, наполняемые Его словом, «по велению Его бегут и перед престолом Его преклоняются»[298]298
  Сефер Йецира. Гл. I. См.: Книга Творения. Цит. перевод с древнееврейского Кнута Стенринга.


[Закрыть]. Там также отмечено, что «их конец внедрен в начале как пламя соединено с углем», и принцип эманации имплицитно содержится именно в этом утверждении. Отсутствуют причины отвергать уже ставшую общепринятой конструкцию. Мы стремимся только обратить внимание на тот факт, что первое произведение, в котором есть понятие «сфирот», оставляет эту тему в полной тьме, описывая Бога как активного Творца, Зодчего, Создателя, который запечатлевал, ваял и созидал. На языке масонства Он стал и был Великим Зодчим Вселенной; поэтому антропоморфизм как бы укоренен в самой сердцевине бытия.

Первая сфира, классифицируемая как Одна, описывается как дух Живого Элохима, Бога Живого, Царя Вечного и Пребывающего в Вечности, что дух Святого является голосом, духом и словом. Вторая сфира означает дуновение от духа, иначе представляемое как воздух (эфир); с ней связаны 22 буквы, и каждая есть дух. Третья сфира – это вода от духа, или иначе вода от воздуха: ею Бог «начертал и выбил» первую безжизненную и бесформенную материю. Он создал хаос (Тоху и Боху), влагу и глину, Тоху, линию, словно змея опоясывающую мир[299]299
  Ср.: «зеленую линию» – Linea viridis, которая окружает мир в Conclusiones Kabbalisticae Пико делла Мирандолы.


[Закрыть], и Боху, скрытые камни, погруженные в бездну, из которой вытекают воды. Эта триада – дух, дуновение, вода – соответствует сформировавшейся впоследствии концепции мира Ацилут, или мира архетипов[300]300
  О четырех мирах Каббалы см. Книгу пятую, § III.


[Закрыть]. Пятая сфира представляет собой огонь от воды: из него Бог создал Престол Славы, Серафимов, Офаним, или Небесные Колеса, Святых Животных, т. е. Четыре Живых Творения, и остальные служебные духи. Из них создал Он Свою обитель.

Это исчисление соединяется с непосредственно следующими за первыми тремя, а именно пятой и шестой сфирами, и образуется вторая триада, охватывающая концепцию Брия, мир Архангелов позднейшей Каббалы. Но необходимо помнить, что в Книге Творения рассматривается только сфера действия, в более поздней Каббале называемая Третьим миром. Поскольку, как это понимается в поздней Каббале, каждая сфира содержит все сфирот, аналогичным образом выстраивалась схема из Четырех Миров, каждый из которых включает все остальные. Концепция Сефер Йециры с подобной схемой совершенно не согласуется и, разумеется, исключает ее; сфирот с пятой по девятую включительно образуют, как следует понимать, мир Йецира, или мир Творения (Формообразования), а десятая, и последняя по счету, соответствует Асии, или Миру Действия (или Деяния). Пять – это печать, которой Бог запечатлел Высшую область, когда созерцал ее над Собой. Он запечатал ее именем ЙВХ (Йод-Вав-Хе). Шесть – это печать, которой Он запечатлел глубину, когда созерцал ее под Собой. Он запечатал ее именем ХЙВ (Хе-Йод-Вав). Семь – это печать, которой Он запечатлел Восток, когда созерцал его перед Собой. Он запечатал его именем ВЙХ (Вав-Йод-Хе). Восемь – это печать, которой Он запечатлел Запад, когда созерцал его позади Себя. Он запечатал его именем ВХЙ (Вав-Хе-Йод). Девять – это печать, которой Он запечатлел Север, когда созерцал его слева от Себя. Он запечатал его именем ЙХВ (Йод-Хе-Вав). Десять – это печать, которой Он запечатлел Юг, когда созерцал его справа от Себя. Он запечатал его именем ХВЙ (Хе-Вав-Йод).

В конечном итоге последовательность из десяти сфирот в совокупности называется «Неизреченные Имена Божии», которые Он «установил их в великом Имени Своем». Имена-печати представляет собой комбинации из трех букв, входящие в четырехбуквенное Имя Божие, т. е. Тетраграмматон.

Сефер Йецира была издана в Мантуе в 1592 г., однако латинский перевод Постеля появился за десять лет до этого[301]301
  Полное название этой любопытной книжицы Abrahami Patriarchae Liber Jezira, sive Formationes Mundi, Patribus quidem Abrahami tempora praecedentibus revelatus, sed ab ipso etiam Abrahamo expositus Isaaco, et per Profetarum manus posteritati conservatus, ipsis autem 72 Mosis auditoribus in secundo divinae veritatis loco, hoc est in ratione, quae est posterior authoritate, habitus. Vertebat ex Hebraeis et commentariis illustrabat 1551, ad Babylonis ruinam et corrupti mundi finem, Gulielmus Postellus, Restitutus. Parisiis, 1552.


[Закрыть]. Мантуанское издание сопровождалось пятью комментариями[302]302
  В ней также содержатся две рецензии на текст, различия между которыми одни считают существенными, другие – незначительными. Карпп (Op. cit. P. 138) называет их tres divergents.


[Закрыть]. Другой латинский перевод есть в собрании Писториуса, его приписывают Рейхлину и Риччи. В 1642 г. в Амстердаме вышло второе издание – на древнееврейском и латинском в переводе Риттангелиуса. В 1830 г. в Лейпциге Книгу Творения издал Мейер с немецким переводом и примечаниями; затем во Франкфурте в 1849 г. она была опубликована Л. Голдсмитом с немецким переводом и комментарием[303]303
  The American Encyclopaedia (Vol. III. P. 521, 522) упоминает Амстердамское издание 1642 г. с латинским переводом, не увязывая его, однако, с Риттангелиусом.


[Закрыть]. В 1887 г. ее французский перевод выполнил парижский оккультист Папюс; к нему он присовокупил «32 пути» и «50 Врат познания». Впоследствии он с похвальной честностью признал, что перевод Майера Ламберта (1891 г.) совершеннее[304]304
  Другие переводы: 1) Исидор Калиш (Isidor Kalisch), Нью-Йорк, 1887; 2) Эдерсхайм в Приложении к его Jewish Messiah, 1886; Уинн Уэсткотт, 1887 и 1893, который мы называем парафразом; 4) Финеас Морделл, Филадельфия, 1914: он сводит текст оригинала к 24 параграфам; 5) рабби А. Б. Йосеф, 1923.


[Закрыть].

Требует рассмотрения еще один вопрос: как относиться к тому исключительному значению, которое придают этому трактату в определенных кругах. Действительно ли его приверженцы верят в то, что комбинация буквы Алеф со всеми другими буквами и всех остальных с Алеф, Бет со всеми буквами и всех других с Бет и т. д. действительно создали вселенную? Это предположение ни на чем не основано с точки зрения любого обычного человека, не считая оккультистов, для которых витание в облаках является нормой мировосприятия на протяжении всей второй половины XIX в. Действительно ли они воспринимают буквы как символы космических сил и соглашаются с учением Сефер Йециры, гласящим, что мир возник путем их последовательных перестановок? Подобные спекуляции вполне допустимы для того же класса «мудрецов» в моменты просветления, учитывая уровень их научного знания, хотя для обеспечения его передачи от Авраама Элифасу Леви и от Элифаса Леви Уэсткотту и Мазерсу вовсе не нужен аппарат тайной Традиции. Но верили ли они на самом деле в то, что буквы представляют оккультные детерминированные силы и что посвящение в реальный смысл каббалистической Традиции откроет их природу и тем самым объяснит глубинный смысл учения о свойствах букв и слов? Будучи хорошо знаком со всеми этими кругами и их отдельными представителями, должен признаться, что никогда не слышал от этих фантазеров признаний в подобных верованиях, а те, кто говорил о таковых, никогда не мог членораздельно артикулировать подобные взгляды. Темна вода во облацех. За отсутствием же проблесков света в этих вопросах приходится сделать вывод, что именно это причудливое учение объясняет интерес к Сефер Йецире, далеко выходящий за рамки чисто научного подхода, о чем уже говорилось в нашем предисловии к последнему переводу Кнута Стенринга, упомянутому в примечании. Мы вовсе не предлагаем заново проанализировать это основание, чтобы затем отталкиваться от него. В заключение, если Зогар вобрал Сефер Йециру в ее существе, необходимо отметить, что более древний текст ничего не привнес в более молодой, который по праву считается частью его высочайшей теософии.

III. Внутренние и внешние связи Книги Творения

Даже если бы существовали доказательства того, что неблагожелательно настроенный родственник был прав и рабби Моше де Леон действительно написал Зогар «из собственной головы», имеется надежное свидетельство, подтверждающее, что содержащаяся в книге каббалистическая система не была плодом его единоличного творчества. Наличие Сефер Йециры представляет собой доказательство, которое более полно раскрывается в комментариях и последующем развитии тем, содержащихся в этом произведении. Выше уже отмечалось, что Книга Творения была издана в Мантуе одновременно с пятью связанными с ней текстами, которые отнюдь не составляли всю возможную библиографию. Наиболее известный из этих комментариев является, несомненно, Сефер сфирот, или «Толкование на десять сфирот посредством вопросов и ответов», произведение рабби Азриэля бен Менахема. Комментарий рабби Авраама представлялся важнейшим с эзотерической позиции, а наиболее ранний по времени был написан Саадией Гаоном в X в.[305]305
  Это Саадия бен Йосеф, гаон Суры. В Еврейской энциклопедии содержится предположение, что Саадия – представляет собой «искусственно составленный ивритский эквивалент» его арабского имени Саид. Гаонами, как мы отмечали выше, назывались главы двух еврейских академий в Вавилоне, а именно Суры и Пумбедиты. Термин появился в конце VI в., во множественном числе это гаоним.


[Закрыть] Другой трактат XI в., приписываемый Гаю Гаону, появился позднее, но и время написания, и авторство многими ставятся под сомнение. Существуют также комментарии, которые приписывают его рабби Моше Ботарелю[306]306
  Он описывает Каббалу как самую чистую и святую философию, ни в чем, однако, не выражая знакомства с Зогаром. Жил и учительствовал в XIV и XV вв. и был наставлен в Тайной Традиции Иаковом Сефарди.


[Закрыть], рабби Моше бен Нахману[307]307
  Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 267.


[Закрыть], рабби Аврааму бен Давиду ха-Леви-младшему и рабби Элеазару. Первый и последний из перечисленных выше авторов жили и творили тогда же, когда Моше де Леон якобы создавал Зогар, а двое других, по мнению современников, считали, что новизна этого творения заключается «в форме, а не содержании».

Комментарий рабби Саадии Гаона на древнееврейском является одним из тех, которые были включены в Мантуанское издание Сефер Йециры[308]308
  См. с. 142.


[Закрыть], хотя оригинал был написан на арабском и его копия есть в Бодлианской библиотеке. На протяжении 800 лет данный арабский текст существовал лишь в рукописном виде, а в 1892 г. он был издан в Париже вместе с французским переводом. В предисловии его переводчик М. Ламберт писал, что в своем комментарии Саадия Гаон предстает настоящим теософом. Это равносильно утверждению, будто в первом трактате, комментирующем Сефер Йециру, присутствуют все признаки Каббалы, хотя автора относят к последовательному рационалисту. Однако необходимо отметить, что в тексте Саадии отсутствуют какие-либо следы зогарической доктрины. Выше уже отмечалось, что сфирот Книги Творения не содержат никаких перекличек с учением об эманациях. Саадия упоминает одно опосредующее звено между Богом и миром, но это физический воздух, а не трансцендентальная многоступенчатая система исхождения. В воздухе Саадии Бог вездесущ, и Он пронизывает все тела, даже самые плотные. Нельзя найти в нарисованной Саадией картине и признаков учения об Эйн-Соф. Тем не менее в его трактате признается, что у нас не может быть адекватного познания Божества и Его соотношений с миром, с одной стороны, и предполагается, что возможно получить некоторое приблизительное представление о них и можно описать их при помощи образов и аналогий – с другой. Примером подобного сравнения служит утверждение, что Бог есть жизнь мира, подобно тому, как душа есть жизнь тела, и как в человеке душа всемогуща, так всемогущ Бог в этом мире. Он же есть Высший Разум, и подобно тому, как в человеке разумное начало ведет его по жизни, так Божественное могущество управляет Божественным Разумом. Однако в своем комментарии Саадия не удаляется от этой элементарной формы естественной теологии, и следует признать, что в целом трактат имеет, скорее, историческую, нежели философскую ценность.

В отличие от Сефер Йециры, в которой отсутствуют какие-либо признаки пневматологии, Саадия Гаон много внимания уделяет душе в человеке, и здесь просматриваются точки соприкосновения с зогарической Каббалой. Он в принципе отрицает переселение душ, но выделяет пять аспектов, или уровней души, и обозначает их именами, встречающимися в Талмуде[309]309
  Несмотря на неприятие реинкарнации в ее каббалистическом осмыслении, он признает предсуществование души и утверждает, что воскресение тела наступит тогда, когда все души, определенные к земному бытию, пройдут через него. Это один из вариантов зогарической доктрины во всей ее чистоте и простоте, но здесь, скорее, древняя концепция нашла отражение в позднем тексте.


[Закрыть], что будет отмечено в соответствующем месте. Следует признать, что его классификация достаточно неуклюжа, и начинает он с описания вслед за Платоном трех свойств души – разумного начала, страстного желания и гнева. Разумное начало души именуется Нешама, носительница желания определяется как Нефеш, проявления гнева – как Руах. Еще два имени – Хайа (живое) и Йехида (неповторимое, уникальное) – характеризуют витальность души и означают, что никакое творение не похоже на нее. Далее показано, что в Зогаре отсутствуют такие материалистические характеристики.

Представляет интерес с точки зрения нашего исследования учение о Божественных и ангельских Именах, хотя Саадия не придает им магических свойств. Имена ангелов меняются в зависимости от поручаемых им действий. Аналогичным образом имена Бога напрямую связаны с Его деяниями. В деле Творения Бог именует Себя Элохимом, устанавливая заповедь о совершении обрезания; Он обозначает Себя как Эль Шаддай, Он – Сущий (Я есмь тот, кто Я есмь) при совершении десяти египетских кар; Он – Ях, когда совершает великое чудо разделения Красного моря[310]310
  Согласно учению Зогара, Божественное Имя АХЙХ (AHIH), означающее «Я есмь», указывает на унификацию и сокрытие всех вещей таким образом, что между ними невозможно установить различия. Слова АШР АХЙХ (ASHR AHIH), «Что (Кто) Я есмь», представляют Бога в момент раскрытия всего сущего, включая и Свое Верховное Имя. Вместе с тем имя или титул АХЙХ АШР АХЙХ (AHIH ASHR AHIH), «Я есмь тот, кто Я есмь», относится к Божеству или является тем именем, которое Он принимает по случаю манифестации вселенной, когда Бог именуется Яхве (Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 65b). Ср. с французским переводом (P. 179).


[Закрыть]. В том же духе в соответствии с их свойствами варьируют названия звезд, т. е. в зависимости от яркости, жара, холода и т. п.

Саадия объясняет то, как в Сефер Йецире рассматриваются тварные вещи и как они были сотворены, ссылаясь на следующие десять категорий: субстанцию, количество, качество, отношение, место, время, силы, положение, активность, пассивность. Он рассматривает их применительно к схеме Сефер Йециры. Это означает, что Саадия воспринимает их сквозь призму аристотелизма. К этим категориям не менее произвольно притянуты и десять заповедей. Так, например, заповедь о прелюбодеянии соотносится с категорией положения, поскольку акт прелюбодеяния является сам по себе положением и связью.

И наконец, комментатор анализирует древнееврейский алфавит, рассматривая его во всех взаимосвязях. Алеф представляет собой первый произносимый звук, т. е. он вокализуется в задней части языка. Шин вокализуется в середине рта, а Мем является губным звуком. Аналогию в определенном смысле нарушает тот факт, что в алфавитном порядке Мем предшествует Шин, да и весь ход размышлений грешит натяжками.

Если обратиться к комментарию, приписываемому Гаю Гаону, то в нем содержится много путаницы, которую Исаак Майер только усугубляет, заявляя, что это комментарий к Книге Сокрытия, а не Творения. О первом тексте отсутствуют какие-либо исторические данные, и впервые он появляется в составе Зогара. Трактат Гая Гаона упоминается лишь в связи со спорным характером его авторства. Другие произведения, которые приписывают Гаю Гаону, не вызывают таких сомнений, но в целом следует согласиться с тем, что Гай Гаон более причастен к Каббале, чем Саадия. Этот спорный комментарий посвящен в основном тайнам Тетраграмматона и включает, пожалуй, впервые четырехсторонний метод написания этого четырехбуквенного Имени посредством букв и кругов, чему огромное внимание уделяют современные оккультисты[311]311
  Прежде всего Элифас Леви, который приводит его диаграмму с совершенно фантастическими добавлениями (Dogme de la Haute Magie, в разделе, посвященном Каббале) и в другом месте (La Science des Esprits), иллюстрирует эти дополнения неким каббалистическим документом, являющимся, на наш взгляд, его собственным вымыслом.


[Закрыть]. Комментарий рабби Авраама бен Давида ха-Леви-младшего под этим именем[312]312
  Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15. Полагают, что он родился около 1110 г. и принял, как говорит предание, мученическую смерть около 1180 г.


[Закрыть], современника Маймонида, на которого он яростно нападал, также содержится в Мантуанском издании Книги Творения и во многом использовался Риттангелиусом в Амстердамском издании 1642 г.[313]313
  Liber Jesira (на древнееврейском и латинском), qui Abrahamo patriarchs adscribitur, una cum commentario Rabbi Abraham F. D. (т. е. Бен Диор, Даур и еще Рабад) super 32 Semitas Sapientiae… Translatus et Notis illustratus a Joanne Stephano Rittangelio… Amstelodami, 1642. В начале Сефер Йециры идет речь о 32 Путях, они приводятся на древнееврейском и латинском языках, в каждом случае сразу за текстом помещен комментарий рабби Авраама, так же на древнееврейском и латинском. Затем приводится толкование Риттангелиуса, иногда занимающее несколько страниц с многочисленными цитатами из различных авторитетных источников, в том числе из Зогара и Добавлений (Поправок) к нему. После Путей излагается собственно Сефер Йецира на латинском и древнееврейском с комментарием издателя, так же на двух языках. Необходимо отметить, что Риттангелиус приводит лишь часть комментария рабби Авраама, где речь идет о путях Мудрости.


[Закрыть] Возникшая путаница связана с личностью автора, которого постоянно ассоциируют с автором Седер ха-Каббала, с одной стороны, и воспринимают в оккультистских кругах действующим лицом многочисленных, противоречащих друг другу легенд – с другой. Элифас Леви, цитирующий отрывок из его трактата в доказательство аутентичности и реальности своего «открытия» Magnum Opus[314]314
  Rituele de la Haute Magie. P. 12. Приводимый в нем древнееврейский отрывок совершенно невразумителен. Мы попытались исправить его в своем аннотированном переводе (см.: Transcendental Magic. La Clef des Grands Mysteres. P. 233, 234).


[Закрыть], придает ему ореол таинственности и исключительной уникальности, хотя сам явно использовал издание Риттангелиуса, которое можно найти почти в любой национальной библиотеке.

Мы пришли к выводу, что комментарий Саадии Гаона не следует относить к каббалистическим текстам. Необходимо исключить из этого списка другой трактат, изобилующий каббалистическими аллюзиями, вывести в силу того, что вызывают споры время его написания и авторство. Наличие зогарического элемента в произведении рабби Авраама не вызывает сомнений. Кроме того, он принадлежит к той школе, которой Грец и другие исследователи приписывают создание Книги Сияния. В данном комментарии проводится специфическое различение высших и низших сфирот. Это не только характерно для Зогара, но и показывает определенную связь рабби Авраама с позднейшей каббалой Ицхака Луриа[315]315
  Несомненно, что система десяти сфирот была достаточно развита в еврейской среде в эпоху комментатора Сефер Йециры.


[Закрыть]. Там так же есть доктрина Непознаваемого Бога, «Причины причин, непостижимого ни для кого, кроме Его Самого», пребывающего вне всякого различения и всякого модуса бытия. Учение Саадии не приобретает законченную форму, такую как Зогар, а его концепция Божественной Сущности выражена в определенном смысле в более латентной и неразвитой форме, чем учение об Эйн-Соф, Non Ens, ее саму по себе Саадия отделяет от Кетер, Венца Творения, на том весьма примечательном основании, что «акцидентальное не может быть создано из сущности, как Res из Non Res, или Non Ens», тем самым превращая проблему актуализации (эманации) явленного универсума в неразрешимую. Подобная точка зрения противоречит теософии Зогара. Во всем остальном Эйн-Соф нашего комментатора описывается в терминах, почти полностью совпадающих с учением Зогара. «Ему невозможно присвоить ни единство, ни множество, поскольку нельзя присвоить единство тому, что непостижимо по существу». Это подтверждается тем, что число есть акциденция, соприродная миру протяженности, места и времени.

В числе менее значительных расхождений с Зогаром можно назвать предпочтение по значению, отдаваемое автором комментария букве Алеф перед Бет, с которой начинается Книга Бытия. Эта буква является формой всех букв, и она содержит все пути мудрости, но по универсальному модусу. Кроме того, в комментарии прослеживаются черты специфической системы ангелологии, которая в дальнейшем получит существенное развитие в учении толкователей Книги Сияния.

Прежде чем завершить этот комментарий, необходимо указать связь автора с Авраамом Евреем[316]316
  Под таким именем приводит в своей библиографии Бартолоччи тех многочисленных писателей, которых не в состоянии определить более точно.


[Закрыть], упоминающимся в алхимической литературе. Завещание этого таинственного персонажа превратило легендарного Николаса Фламеля из простого нотариуса в искателя Великого Дела, который по его повествованию добился успеха. Этот документ был предназначен для народа Израиля, рассеянного гневом Божиим по Франции, и для тех, кто именовал себя «священником, князем, левитом, астрологом и философом». Единственное свидетельство этого приведено в другом завещании, принадлежащем якобы Николасу Фламелю. В одной из наших книг мы доказывали, что этот документ не является подлинным[317]317
  См.: Waite A. E. Secret Tradition in Alchemy. 1926. Ch. X. P. 137 et seq.


[Закрыть]. Оба документа относятся к алхимической литературе, которую здесь обсуждать нецелесообразно. Тем не менее необходимо отметить, что предпринятая Элифасом Леви попытка отождествить Авраама Фламеля и комментатора Сефер Йециры не только увязывает алхимию с Каббалой, что само по себе представляется совершенно необоснованным, поскольку в тексте еврейского комментатора полностью отсутствует алхимическое прочтение. Кроме того, каббалист Авраам относится к XII в., тогда как Фламель творил за два столетия до него. Если даже принять гипотезу Леви относительно книги, на которую он ссылается, то маловероятно, что подобное произведение существовало в еврейской среде на протяжении столь длительного времени и о нем нет никаких упоминаний.

Среди произведений, демонстрирующих зависимость от Сефер Йециры как в плане близости, так и общности философских взглядов, первое место по праву отводят комментарию Азриэля. Он родился в Вальядолиде около 1160 г. и умер в 1238 г. В одних источниках его называют учеником рабби Ицхака Слепого[318]318
  Его деятельность осуществлялась в период с 1190 до примерно 1210 г. Развивал учение о круговороте души. До наших дней дошли фрагменты его писаний.


[Закрыть], в других указывается, что его учителем был рабби Иегуда, сын Рабада. В свою очередь, он был наставником рабби Моше Нахманида, также выступающего звеном в цепи йециратической Традиции[319]319
  По Грецу, своей известностью немало способствовал ее распространению.


[Закрыть].

По преданию, Азриэль много путешествовал в поисках тайной мудрости, хотя, впрочем, в те времена лучшие ученые мужи вели бродячий образ жизни и много перемещались, поэтому, возможно, его непоседливость объясняется менее возвышенными мотивами. Рабби Азриэль относился к каббалистической школе Героны. Отсутствуют сведения о том, что он пополнял свои знания еще где-нибудь, но то, что он привнес в это учение плоды собственных размышлений, не вызывает сомнений. Ему приписывают множество произведений; одни утеряны, другие существуют только в рукописном виде. «Объяснение десяти сфирот при помощи вопросов и ответов» в большей степени способствовало оформлению мистических спекуляций Каббалы и дальнейшим размышлениям, нежели осмыслению предыдущей Традиции.

Учения Азриэля вызвали резкую критику в среде еврейских последователей Аристотеля. Так считает Исаак Майер, логическая форма его комментария была уступкой этому философскому направлению в еврейской мысли. В целом данный факт, независимо от того, насколько правдоподобна такая мотивировка, имеет исключительно важное значения для нашего исследования: он доказывает, что концепция сфирот на изначальной стадии не имела никакого отношения к категориям Аристотеля, коль скоро она нуждалась в приспособлении к принципам мышления последователей греческого философа. Существовали различные философские школы среди еврейских ученых мужей, и исключительное влияние на них Стагирита, по-видимому, преувеличивают. В меньшинстве оставались приверженцы так называемой тайной мудрости. Следует отметить, что в интересующий нас период платонизм был не очень известен на Западе, хотя он проявляется в поздней Каббале.

Комментарий Азриэля и по форме, и по содержанию оценивался очень высоко. Он включает доктрину Эйн-Соф, Беспредельного, не содержащуюся в Сефер Йецире. Азриэль раскрывает свою точку зрения на эманацию сфирот, которые находятся в Эйн-Соф и бездействуют вне Беспредельного. Их исхождение было возможно, потому что Божие всемогущество способно полагать предел. Сущность и реальное начало всякой конечной вещи представляют собой Мысль Верховного Существа[320]320
  Ср.: Zohar. Pt. I. Fol. 74a; Pt. I. Fol. 440.


[Закрыть]. Вне ее они являются не более чем пустыми скорлупками, и это относится не только к видимому миру, но и к посредникам между Богом и творением. В свои философские спекуляции наш каббалист привносит немало фантазий, так, описывая сфирот, он применяет символику цвета и света[321]321
  По Зогару, цветовые соотношения были следующими: кетер – черная, белая или бесцветная; тиферет – пурпурная; малхут – прозрачный сапфир.


[Закрыть]. Кетер «подобна сокрытому свету», или свету, мерцающему во тьме, что следует определять как образ светящегося тумана. Бина является небесно-голубой, так как она представляет собой великое море Каббалы. Хохма имеет желтый цвет, хесед – белый, а гвура – красный; тиферет – белый, красный или розовый, нецах – беловато-красный, а ход – красновато-белый. Йесод выступает как сочетание цветов предыдущей триады, малхут подобна свету, отражающему все цвета. Азриэль утверждает о делении на сфирот человеческого тела, что встречается в поздней Каббале.

Рабби Моше бен Нахман, или Нахманид, родился в 1194 г. в Героне. Утверждают, что до знакомства с Каббалой он относился к ней с недоверием, а узнав ее учение, стал преданным последователем обоих ее проявлений – и спекулятивной Каббалы, и практической, и своими творениями немало способствовал ее развитию. «Каббалистическое толкование Закона» было завершено в 1268 г. Его другие многочисленные произведения, к которым относятся трактаты под названием «Сад Восхищения» и «Тайны Торы», полны умозрений теософского характера[322]322
  К его другим произведениям относится послание о пользе брака для взращивания страха Божия, разумеется, без капли юмора; трактат о природе человека, по тексту 2 Цар. (Самуил), 8:19; «Книга о вере и уповании», книга о войнах и еще одна о Гранате. Они вовсе не являются каббалистическими, как «Сокровищница Жизни», «Сокровищница Господа» и «Сад Восхищения» (уже упоминавшиеся), или мистическими посланиями об объектах желания. К практической Каббале он относился с большим интересом, в том числе к искусствам некромантии, вызывания злых духов и методам их контролирования.


[Закрыть]. Он покинул Испанию и поселился в Палестине, где и умер в весьма преклонном возрасте, хотя год его смерти в точности неизвестен, видимо где-то около 1270 г.

Комментарий к Сефер Йецире, авторство которого приписывают рабби Элеазару бен Иегуде из Вормса, на самом деле принадлежит немецкому еврею из Гермесхайма[323]323
  Basnage. Histoire des Juifs. Ch. VII. Vol. V. P. 1859. См. также: Bartolocci. Vol. I. P. 186, 187.


[Закрыть], одному из величайших каббалистов той эпохи. Однако явно ошибочным является мнение о том, что он был наставником Моше Нахманида. На это указывает Баснаж, который жил значительно позднее. Его чисто каббалистические по сути труды включают: 1) «Одеяния Господа», никогда не выходившие в печатном виде; 2) «Путеводитель грешных», призывающий грешников к покаянию и исправлению (Венеция, 1543); 3) «Трактат о душе», в котором цитируются тезисы против астрологии Мирандолы; 4) толкование на Псалом 145 (144); 5) комментарий к Сефер Йецире, содержащийся в приложении Мантуанского издания этого памятника. Творчество рабби Элеазара достигло расцвета в середине XIV в. Комментарии к Сефер Йецире приписывают разным мыслителям: рабби Аарону Великому[324]324
  Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15.


[Закрыть] в «Книге точек», рабби Иуде ха-Леви[325]325
  См. его трактат под заглавием «Кузари».


[Закрыть], Саббатаю Доноло[326]326
  Издано M. Castelli (Флоренция, 1880). Он жил в Италии и был врачом и астрологом. Родился в 913 г. и умер после 982 г. Известен еще под именем Шабтай бен Абрахам бен Иоэль.


[Закрыть], Иуде бен Барзиллаю[327]327
  Издано М. Холлбертштаммом (M. Hallbertstamm) (Берлин, 1885). Иуда, о котором идет речь, был испанским талмудистом из Барселоны, творческая деятельность его приходится на конец XI – начало XII в.


[Закрыть] и Ицхаку Слепому. В Бодлианской библиотеке хранится манускрипт под названием «Мишнат» рабби Йосефа бен Уззиэля, который также относят к комментариям к Сефер Йецире, а в других источниках считают дополнением к самому тексту. См. Еврейскую энциклопедию, статью «Йосеф бен Уззиэль».