Текст книги "Политическая антропология. Учебник для вузов"

Культура психической деятельности народов Востока

Важнейшую роль в развитии человека играл культурогенез. Человек стал определяться как продукт технологий, и прежде всего – культурных. Отсюда вопрос о культурах Востока и Запада обретает решающее значение. Осмысление споров обнаруживает: прежде всего человек понимается как европеец. Именно он возведен на вершину и является критерием человечности, потому и все остальные типы оказались недоразвитыми, а культуры – догоняющими. Обострение интереса к национальным особенностям политической философии произошло в наше время. После провозглашения «конца идеологий», кажется, настает век национальной философии. Мы ищем «русскую идею», европейцы – «идею Европы». На Востоке во главу угла положена религия. Словом, старые символы народа, отечества, братства снова реанимированы и с этим связывают надежды на сохранение национальной культуры, подвергнувшейся прессингу глобализации. Действительно, когда-то эти символы служили основой единства народа. Но уже после французской революции, на знаменах которой красовалось и «братство», место религиозных войн в Европе заняла фаза национальных войн. Революции сопровождались гражданскими войнами, потому что «сборка» государства как нации требовала единства языка, правовых, моральных норм, образа жизни и т. п. Особенно значительными потери гражданской войны были в Америке. Поэтому на самом деле для оптимизма у консерваторов нет оснований. Символы Родины и Отечества были переприсвоены национальными элитами, жаждущими власти, и, скорее всего, станут источником весьма кровопролитной борьбы в тех регионах, где будет вестись борьба за национальную независимость.

Западные мыслители уже давно присматриваются к культуре Востока и заимствуют все полезное, интересное. Сначала Восток воспринимался как «шкатулка с драгоценностями». Вслед за этим настала эра колонизации. Сегодня, наоборот, растет интерес к искусству существования. Уже давно восточные наставники обосновались в современных мегаполисах и нашли там обширную аудиторию слушателей, учеников и последователей. Многие европейские мыслители и ученые тоже отдали дань моде и увлеклись восточной мудростью. Если у европейцев упор делается на технику изменения и покорения природы с целью удовлетворения потребностей, то на Востоке, где сохранились установки традиционного общества, стремятся жить в гармонии с природой и учатся управлять своими желаниями и влечениями. Отсюда развитие психотехники.

Конфуцианство направлено на воспитание добродетельного мужа: благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды; благородный муж требователен к себе, низкий человек требователен к другим. Необходимо всегда помнить о гуманности и постоянно контролировать свою психическую деятельность. Главный упор делается на «невозмутимость духа», которая достигается постоянной тренировкой, позволяющей сохранять самообладание в опасных ситуациях. Конфуцианская психагогика освобождает от скованности, снимает напряжение и тем самым способствует адекватному поведению в чрезвычайной ситуации. При этом речь идет не о подавлении, а о мобилизации психофизических возможностей организма.[74]74
  См.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск, 1989.


[Закрыть]

Главная задача конфуцианского воспитания – преодоление лени, небрежности, неисполнительности. Это очень напоминает римскую заботу о себе в описании Фуко. И все же есть важное «технологическое» отличие. Сенека опирается на письмо: наставление – это «сборка» себя в ходе чтения, рефлексии, медитации. В конфуцианстве, которое наиболее похоже на европейские практики воспитания, учитываются воля и жизненная энергия. Воля – это эмоционально-психическое состояние, а жизненная энергия – биоэнергетическое. Задача психотренинга состоит в концентрации, а затем использовании накопленной энергии в нужный момент. В принципе, это дает и терапевтический эффект: достижение равновесия продлевает жизнь.

Как и Сократ, Конфуций считал, что нельзя научиться управлять государством, не умея управлять собой. Под управлением понимается наведение порядка: управлять – значит упорядочивать. Порядок должен быть во всем: от речей до прически. Начинать нужно с себя, затем упорядочивается семья, государство и, наконец, универсум. Конфуцианство опирается на ритуал и этикет, которые являются эффективными средствами «сборки» людей в общественное целое. Главная задача – культурное поведение, удерживающее людей в рамках определенных предписаний. Умение сдерживать себя и следовать ритуалу – характерная черта «гуманного человека». Именно ритуал обеспечивает единство теории (этики) и жизни (поступки). При этом необходимо воодушевление при его исполнении: если не участвовать в жертвоприношении всеми чувствами, то это равноценно отсутствию жертв вообще. Нужно приносить жертвы предкам так, словно они живые. Серьезность, благоговение могут исчезать при повторении. Привычка и скука обязательно сопровождают ритуал, он превращается в мертвую традицию, обычай. Как этого избежать? Конфуций придавал большое значение серьезной, благонравной музыке, рождающей высокие чувства. То же и танцы – обязательная часть ритуала.

Даосизм использует глубинные ресурсы психики. Поэтому неверно противопоставлять его конфуцианству, они дополняют друг друга. Конфуцианцы различали естественного и культурного человека примерно так, как греки противопоставляли себя – цивилизованных людей – варварам. У даосов естественный человек – это не животное и не варвар, а существо, живущее в гармонии с миром. Собственно, «великое Дао» – это единство неба, земли и человека. Главная задача – достижение идентичности сущности человека и всех вещей. Речь при этом идет не о рефлексии, а о растворении субъекта в объекте, и наоборот. Отсюда протест против конфуцианства, насильственно социализирующего человеческое Я. Ритуальным практикам социализации даосы противопоставляли психотехнику «просветления», способствующего достижению «великого единения». Я, избавившееся от страстей, соединяется с другими, с природой. Речь идет не о полной нирване, а именно о достижении естественности. Если сделать свое сознание беспристрастным, то вещи вернутся к нам. Единство с Дао – это не рефлексия, а глубокое эмоциональное переживание, это не трансцендирование (выход за собственные пределы), а, наоборот, погружение в имманентное. При этом важно собственные действия подчинить законам Дао. Для этого нужно освободиться от условностей. Уединение – это лишь этап, недеяние – это не бегство от реальности, а способность сохранять невозмутимость в трудных ситуациях.

Недеяние, непротивление, терпение, покорность, amor fati – это архетипы сознания восточного мудреца. В меньшей степени они присутствуют у русских. Но на Западе они выглядят все-таки экзотично. Современный проповедник дзен-буддизма Д. Кришнамурти рисовал образ западного человека в виде трехликого эгоиста: аскет, честолюбец, утопист. Все они рассчитывают на будущее, на становление. Утешаясь будущим, ориентируясь на становление, они утеряли бытие. Между тем время – это миг, все содержится в мгновении, понять его – значит стать свободным от времени. И в чем-то он прав. Ведь время – это наша форма восприятия бытия. Возможно, она неадекватна именно по-человечески, так как является продуктом работы, социума, истории. Время восточного человека течет иначе, чем у западного. У нас «время – деньги». На Востоке время течет спокойнее и не так зависит от курса валют. Впрочем, все это в прошлом. Биржа есть везде.

Сегодня проблема идентичности на Западе весьма актуальна. Но разве восточный человек знает, кто он есть, уверен ли он в своих мандатах? Кришнамурти считал, что они вообще не нужны. Это защита, и она по определению когда-нибудь разрушится. Но значит ли это, что можно существовать без «кожи»? Кожа, кстати, – это мембрана. Конечно, когда она толстая и непроницаемая – это тоже плохо. Но и беспокойство создает экзистенциальные проблемы. Мы ими живем, но это притупляет ум. Кришнамурти писал: «При нынешней нищете народа нужно быть чрезвычайно толстокожим, чтобы оставаться богатым».[75]75
  Кришнамурти Д. Проблемы жизни. – М., 1993. – С. 16.


[Закрыть] Но и к революции он не призывает. Богатым присуще чувство отчужденности. Богатство владеет ими, и это хуже, чем смерть.

Судзуки говорил о бескомпромиссной парадоксальности мастеров дзэн. Она превосходит европейскую мистику. Разум и логика всегда скрываются за парадоксами европейских мыслителей. Но искать рациональность в наставлениях буддистских монахов кажется безнадежным делом. И все же примеры, приводимые Судзуки, создают впечатление парадоксальных «силлогизмов». Возможно, как раз на самые простые вопросы и нельзя дать прямые однозначные ответы. Что можно дать тому, у кого есть все, и что можно отнять у того, у кого нет ничего? Тут поневоле приходится прибегать к парадоксу и показывать, что именно богатые являются нищими, и наоборот. Но ведь есть и простые просьбы, элементарные потребности. Зачем мутить воду, если речь идет о необходимых условиях существования? Если человек их лишен, то с этим нельзя мириться.

Если к вам подойдет попрошайка, спросите, в чем он испытывает нужду. Если к вам подойдет человек с пустыми руками, что вы ему скажете? «Брось это!» – таков ответ.[76]76
  Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме. – СПб., 2002. – С. 326.


[Закрыть] Может быть, имеются в виду профессиональные нищие, которые неплохо зарабатывают? Доказывать, что обездоленные на самом деле самые счастливые люди, кажется либо сознательным обманом, либо насмешкой. В любом случае, это нехорошо. Судзуки сам это чувствует и трактует парадоксы как средство ломки привычек поведения и стереотипов сознания.

Дзен практикует нечто вроде эхолалии, вместо ответа спрашиваемый еще раз повторяет вопрос. Это приглашение подумать над смыслом вопроса. Наверное, тут должна быть какая-то игра интонации. Вопрос: «Что есть мое Я?» Ответ: «А что ты собрался с ним делать?» Имеет ли смысл различие Я и не-Я – вот в чем смысл ответа. Согласно дзену, человек живет в истине, и тогда знание не нужно, ибо оно предполагает дистанцирование от своего предмета. И все же мы должны думать и говорить. Отсюда сложная игра познания и экзистенции. Скорее всего, к дзену не применимы такие оценки, как абсурд и иррационализм. Мыслители понимают недостаточность двузначной логики и борются с бинаризмом. Дзен – это также борьба с языком. Мысль изреченная есть ложь. Слова не должны восприниматься буквально, когда речь идет о высших истинах.

Исповедь и признание

Христианство вносит в культуру нечто совершенно иное по сравнению с античной «ученостью». Ранние христиане назвали грехом и похотью все, что было рафинировано и культивировано в рамках высоких культур Европы и Азии. Каким бы учтивым образом ни добивались мужчины расположения женщин, каким бы законным и честным способом люди не добивались богатства и славы – все это не имело никакого значения и объявлялось греховным, в лучшем случае суетным. Не означает ли это отрицание цивилизационного процесса?

Почему европейское человечество приняло правила весьма рискованной игры, которую предложило христианство? Как показывает история, решение Константина не было ошибкой. Именно благодаря христианству Священная Римская империя на Западе и Византийская империя на Востоке существовали столь долгое время. Император как наместник Бога на земле получил дополнительную власть над подданными. Превращение христианства в государственную религию сопровождалось его существенной трансформацией. Время от времени возникали попытки возрождения ранних аскетических идеалов. Но все-таки расценивать старцев, даже афонских или заволжских, исключительно как хранителей и продолжателей евангельского жития было бы неправильно. Святые подвижники хоть и уходили от мира, но он жил в них, ибо они были его порождением. Поэтому объяснения требует отречение от мира и его благ, названных христианами соблазнами, строительство могущественных империй на земле. Чтобы быть последовательным христианином, нужно отречься от себя и довериться Богу. С одной стороны, пожертвовать краткой земной жизнью ради будущей вечной жизни – это выгодная инвестиция, но, с другой, – весьма рискованная. Кажется, старцы склонялись к ее принятию, в то время как официальная церковь действовала более осторожно. Иерархи католицизма боролись за власть и даже продавали индульгенции. Лютер хотя и проповедовал, что никто не спасется, за исключением немногих избранных, тем не менее активно противодействовал политике Рима. На этом фоне старцы, и особенно молчальники – нестяжатели, кажутся ортодоксами древней традиции «скитского жительства».

Исповедь обозначает не только что-то более духовное по сравнению с социально-юридическим термином «признание», но сама ее структура, а не только содержание, в значительной мере отличается от практик признания. Очевидно, что в истории культуры постепенно тема признания начинает звучать все громче, и поэтому М. Фуко определил современного человека как существо признающееся. С одной стороны, он должен быть признан как член рода, общества, семьи, группы и т. п., и это становится главным способом самоутверждения. С другой стороны, он должен признаваться не только родителям, супругам, друзьям, но и разного рода компетентным органам, а, например, психоаналитикам он должен признаться в том, чего даже сам не знает о самом себе. На это беспримерное расширение практик признания инстинктивно реагируют наши дети, которые в отличие от словоохотливых родителей молчаливы как партизаны. Поэтому надежды на «исповедальное слово» как особый безвластный, дружеский дискурс, как на открытую коммуникацию, в которой есть место нравственному признанию другого, а также раскаянию и прощению, где единство достигается на основе сострадания, – требуют тщательного обсуждения. В философской терапии нуждается прежде всего дискурс исповеди. Именно он, зараженный репрессивностью, проникшей в ее структуру и смысл, риторику и герменевтику, может привести к тому, что все возлагаемые на него надежды останутся призрачными.

Кажется, исповедь предполагает некоего совестливого, но слабого, может быть, испорченного и все-таки в целом скорее хорошего, чем плохого, человека. На самом деле она предполагает нечто большее, и прежде всего преступление, грех, вину. В своей «Генеалогии морали» Ницше указал на такие источники морали, как вина и нечистая совесть. Он высмеивал английских моралистов, которые связывали становление морали с ее полезностью. Мораль выступает специфической формой рациональности, действующей в сфере практического сознания. К этому склонялся и Кант, придавший эмпирически сложившейся нравственности трансцендентальный характер и построивший некую метафизику нравов, которая хотя и отличается по содержанию своих принципов и по характеру их обоснования от метафизики познания, однако структурой своего дискурса мало чем отличается от остальных двух «Критик». Ницше подошел к истории морали с новых методологических позиций, совокупность которых он называл генеалогией в противоположность истории. Если историзм нацеливает на поиски неких зачаточных образований современных моральных норм, то генеалогия видит ее истоком нечто им противоположное. В этом Ницше следует Дарвину, который преодолел запрет на «анабазис» – переход в другой род – и в своей теории происхождения видов попытался показать изменение формы, теория неизменности которой со времен Аристотеля сохранилась в виде следов и в эпистемологии, и в литературоведении, и в биологии. Подобно Дарвину, у которого человек происходил от «обезьяны», Ницше связывал христианскую мораль не с добром, а со злом – с преступлением и насилием. Если в первобытном обществе добро и зло выступали как экономические отношения достояния и ущерба, складывавшиеся в результате свободной борьбы сил, в которой проигравший возмещал ущерб, нанесенный сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.

Осмысление ницшеанской теории происхождения добра и зла помогает восстановить генеалогию исповеди. В мире становления, еще не подчиненном метафизическим дифференциациям, признание по своему статусу аналогично обещанию, которое имеет право давать сильная личность. Человек, которому нечем расплатиться, который не имеет силы и авторитета, который также слаб и беден, как остальные, не смеет обещать. Или, точнее, обещающий знает, что расплачиваться придется своим собственным телом. В этих условиях признание имеет не универсальный и абсолютный, а спонтанный и сингулярный характер. Это не означает, что в таком мире становления все возможно и каждый может претендовать на что угодно. На самом деле безответственность порождает эпоха морали, когда слабые и не имеющие достатка личности, ссылаясь на моральные ценности, обещают другим золотые горы в будущем. Да, сегодня приходится пострадать и потерпеть, но зато, когда наступит Страшный суд и справедливость восторжествует, слабые, подвергнутые унижению здесь, получат воздаяние там, в загробном мире. Это воздаяние уже не будет иметь вещественно-экономического характера и реализуется как наслаждение страданиями жертвы. Извращенный характер христианской морали проявляется в том, что она опирается сама и приучает людей к наслаждению страданиями другого. В этом состоит ее репрессивность. Столь радикальное изменение порядка в корне трансформирует признание. Если вначале речь шла о серьезном авторитетном признании, связанном с судом и телесным наказанием, то теперь – о некоем метафизическом самооправдании перед лицом абстрактной моральной инстанции. Порядок самопризнания в одних случаях оказывается совершенно неэффективным, а в других – слишком жестоким. Каждому человеку стремятся вручить некий эталон, пользуясь которым он может определять степень виновности как самого себя, так и другого. Такой суд не знает жалости, и исповедь выступает формой его реализации. С другой стороны, если дрессура не приводит к образованию того, что Ницше называл «нечистой совестью», то по отношению к такому человеку моральный порядок совершенно бессилен и к нему применяются древние процедуры наказания как ущерба на теле. Таким образом, дискурс исповеди можно определить как важнейшее дисциплинарное средство производства «нечистой совести», которая инфицируется в сознание и выступает своеобразной сценой, на которой власть разыгрывает свои сюжеты.

Поначалу кажется, что институт исповеди или самопризнания выступает как более прогрессивная форма власти. Речь идет о власти над собой. Контроль тела переводится в форму самоконтроля за собственными намерениями и переживаниями. По мере ограничения власти господина над телом раба инстанциями закона контроль душевного мира становится все более актуальным, и именно с целью его реализации совершенствуется новый институт исповеди. Конечно, в нем есть не только усиление саморепрессии, самонадзора и самонаказания. Он движим не только страхом загробного воздаяния и желанием там наслаждаться страданиями других: позволять унижать и мучить себя здесь, чтобы получать наслаждение от созерцания чужих мучений там. Все-таки Ницше чересчур прямолинеен. В исповеди есть важный этический момент, который не должен упускаться из виду. Он состоит в том, что исповедь – это покаяние, которое предусматривает прощение и тем самым примирение преступника и жертвы. Что ни говори, но в какой-то форме бывшие враги должны найти примирение. Христианская мораль в этом аспекте была осмыслена Гегелем, который критиковал формальное право за то, что оно разрушает единство общества, ибо не достигает примирения преступника и жертвы. В результате исполнения процедуры наказания оба оказываются неудовлетворенными и озлобленными.

Примирение на основе сострадания, единство на основе любви – это опора христианства, и к ним не устают обращаться и до сих пор. С новой силой это звучало в произведениях Достоевского, который вместе с тем подверг в «Легенде о Великом Инквизиторе» до сих пор непреодоленной критике комплекс важнейших идей христианства. Чем глубже мы проникаем в этот мир, тем более странным и диковинным выглядят его устройство и движущие силы. Прежде всего изумляет тема страдания, которая является общечеловеческой, но, пожалуй, нигде, кроме как в христианстве, не трансцендируется. Наоборот, в Античности люди стремятся избегать страдания, хотя и приучаются терпеливо его переносить. Парадокс в том, что христиане превратили недостаток в достоинство и даже научили наслаждению страданием. Страдая сам, человек смог сострадать другим. Отказавшись искать справедливости на этом свете, он был вынужден сосуществовать рядом со своими обидчиками и прощать им грехи. Таким образом достигалось единство, которое кажется нам немыслимым с точки зрения соотношения индивидуального и общественного. И вместе с тем становится все более очевидной ограниченность нашей парадигмы, так как наши институты оказываются еще менее эффективными. Средневековый да и античный человек не противопоставлял себя общему, он не испытывал одиночества в общественном пространстве, которое было не пустым, как наше, а заполненным точками боли и страдания.