Текст книги "Политическая антропология. Учебник для вузов"

Насилие и способность суждения

В связи с судом над Р. Эйхманом в Иерусалиме в 1961 г. у Х. Арендт возник вопрос: была ли способность суждения у Эйхмана и ему подобных? Проявилась ли способность суждения у тех, кто выносил ему приговор в Иерусалиме, а также у американских евреев? Действовали все они под давлением обстоятельств или непосредственных переживаний? Ведь не секрет, что и в Нюрнберге фашистские преступники осуждались как моральные чудовища – инкарнации зла. Это, по утверждению Арендт, не является суждением, которое требует понимания, но не сводится ни к логическому выводу, ни к философской истине, претендующей на универсальность и абсолютность.[55]55
  Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. – СПб., 2011.


[Закрыть] Ответ на вопрос, что такое суждение, Х. Арендт нашла в кантовской «Критике способности суждения» и попыталась доказать, что это понятие применимо не только в эстетике, но и в политологии.

Суждение вкуса имеет коммуникативный характер, оно выносится публикой, сообществом любителей прекрасного. Своеобразие вкуса в том, что он не наделен логической необходимостью и фактической подтверждаемостью, но при этом обладает статусом всеобщности. Кант тоже занимает позицию общественности, публики. Это настоящий переворот в философии, на который редко обращали внимание. Обычная модель – это мыслитель, противостоящий толпе, один на один общающийся с истиной. Кант же говорил о публичном применении разума. Государство – это не органическая целостность, а конструкт.

Как определить базовую совокупность тех лиц, с которыми должны быть легитимно соотнесены гражданские права?

Проблема с правами человека состоит в том, что она может быть переведена в чисто моральную плоскость, ибо основанная на ней политика окажется аналогичной любой другой фундаменталистской политике. Всякий желающий получить истину, совершать добрые поступки и быть законопослушным должен проявить безусловную волю к коммуникации. Но ведь признаются и ложные утверждения, например обязанность приносить богам человеческие жертвы. Как же доказать подлинность принимаемых норм? Согласно К.-О. Апелю, тот, кто задумал обоснование моральных или правовых суждений, должен быть готов к участию в дискуссии и признает значимость аргументации. Тот, кто не принимает участия в дискуссии, тот не может ставить вопрос об оправдании этических принципов.[56]56
  Апель К.-О. Трансформация философии. – М., 2001. – С. 312.


[Закрыть]

Итак, формула обоснования морали и права – публичность: тот, кто хочет обосновать моральную норму, уже предполагает ее, тот, кто аргументирует, признает других и их право выдвигать свои аргументы. Гармонизация индивидуальных требований осуществляется в процессе аргументации. Хотя никто не представляет идеальное коммуникативное сообщество, все же именно его следует иметь в виду в науке, этике и праве.

Контрольные вопросы и задания

1. Государство – продукт договора или насилия?

2. Как связаны государство и революция?

3. Какова роль институтов полиции и армии?

4. Как соотносятся понятия права и справедливости, господства и подчинения, власти и насилия, права и насилия?

5. Прокомментируйте тезис о «смерти государства».

Литература

1. Антропология насилия. – СПб., 2001.

2. Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. – М., 2008.

3. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. – М.: РГГУ, 2012.

4. Жирар Р. Насилие и священное. – М.: НЛО, 2010.

5. Коллеж социологии. – СПб., 2004.

6. Лукач Д. Тактика и этика // Политические тексты. – М., 2006.

7. Шмитт К. Диктатура. – СПб., 2008.

Глава 4. Гражданское общество в перспективе либерализма

Человек всегда кому-либо или чему-либо служит. Он может исполнять свои прихоти, но при этом неизбежно испытывает пустоту или скуку. Мы хотим, но, кажется, уже не можем жить с другими. Мы не желаем идентифицировать себя ни с государством, ни с обществом. Сегодня национальное государство, а вместе с ним институты семьи и образования переживают кризис. Чем чаще и громче говорят о демократизации российского общества, тем больше сомнений в том, существует ли оно вообще. Оправившись от демократических грез и критики «тоталитаризма», при котором действительно жилось несладко, никак нельзя назвать то, что видишь вокруг себя, обществом. Тут самое время пофилософствовать, что же такое общество, как выглядит проблема ответственности в рамках гражданского общества? Государство, которое иногда ошибочно мыслят наподобие отца родного, весьма жестокосердно использует людей, призывая на службу и облагая налогами. Но если оно, как выражался Ницше, «самое холодное из всех чудовищ, когда-либо существовавших на Земле», то почему люди его терпят? Критики государства не обращают внимания на парадоксальный факт: сегодня происходит ослабление не только государства, но и общества. Когда мы констатируем отсутствие общества, то имеем в виду распад личных, моральных и социальных связей между людьми. У нас нет никаких общих дел. Индивидуализм дополняет социальную разобщенность. Мы не интересуемся делами друг друга. Если бы нашим соседом стал сам Бог, то мы бы это, пожалуй, и не заметили.

Наши социальные пространства становятся пустыми и холодными. Бывшие дворцы культуры превращены в торговые площадки. В квартирах отсутствует родительское тепло, в школах господствуют формализм и бездушие. Уровень жизни повышается, однако душевные инвестиции в детство уменьшаются. Между тем именно дети всегда были основным капиталом общества. Выживали и процветали те общества, где была лучше обеспечена забота о подрастающих поколениях. Историческое исследование традиционного общества убеждает в том, что мы недооцениваем этическое оснащение наших предков. Те, кого относят к «диким, нецивилизованным народам», на самом деле имели достаточно ответственные и экологически эффективные нормы поведения. Имея удовлетворительные даваемые локальными мифологиями и религиями ответы на все случаи жизни, они не искали универсальных оснований и воспринимали нравственные нормы как практическую истину или «правду», которая признавалась всеми справедливой. Индивид не мыслил себя вне коллектива и был вплетен в плотную сеть взаимодействий. Постоянство потребностей определяло постоянство долженствований.

Является общество некой органической целостью или же оно продукт социального конструирования? В первом случае общество исследуется как феномен. Во втором – речь идет о социальных дизайнерах, создающих социальные контейнеры, в которых люди связаны общим интересом. Подобно физике микромира, социальные и когнитивные науки пытаются проникнуть за поверхность явлений к знакам, которых не видит человеческий взгляд. То, что мы не видим, на самом деле каким-то образом существует и даже может быть познано. Невидимое общество истолковывается разными способами, и, суммируя их, можно получить более или менее удовлетворительное объяснение.

Сегодня ведутся поиски такого образа общества, в котором и индивид, и целое находили бы место. При этом целое не определяло бы свойства части, а, наоборот, индивид сохранял бы нечто, что никак не входит в общество. В социологии такие теории связывают с Г. Тардом и Г. Зиммелем, а также с Ф. Тениссом, который искал более пластичное соотношение общности и общества. Под общностью он понимал прежде всего кровнородственные, семейные, дружеские связи и объединения, а также нетоварные хозяйственные отношения. Общество идентифицируется с нацией (народом) и является природно-исторической органической реальностью. Социальные связи складываются спонтанно. Общество не учреждается договором. Оно продукт естественного желания быть вместе. Точно так же целью общества является достижение счастья индивидов. Они связаны не экономическими, а бескорыстными интересами – чувством симпатии, взаимопомощи. Общество складывается спонтанно до всякого договора (Гоббс) и не требует учреждающего действия (Руссо). Формирование власти происходит естественным путем в силу связи индивидов, выполнения ими различных ролей, в разделении труда, половых и возрастных различий. Люди отличаются друг от друга, но в обществе каждый находит свое место. Таким образом, власть образуется до правового акта учреждения и легитимации. Общество не может возникнуть на почве экономических интересов, которые разрушают органические взаимосвязи семей, сообществ, сословий. Понимание гражданского общества как нации, народа задает новое понимание власти как органической формы общества. Именно в рамках такой модели возникают вопросы о том, как должно функционировать государство по отношению к обществу, нужно ли обществу правительство, и если да, то какое.

Либеральная идеология, в которой государство и общество истолковываются исключительно функционально, наталкивается на сопротивление консерваторов, основанное на вере, что не все может выставляться на продажу. Ядром человеческих убеждений является первичность общества. Люди рождены жить вместе как родственники и соседи, как друзья или влюбленные. И хотя история полна войн и кровавых конфликтов, это тоже близкие и сильные взаимодействия, где люди связаны общими представлениями о справедливости. То, что мы не можем принять в современности, – это абсолютное равнодушие друг к другу и замкнутость в капсуле собственного существования.

Впрочем, утверждение об утрате человеческих взаимосвязей тоже нуждается в критической проверке. Не является ли констатация конформизма всего лишь следствием теории отчуждения? На самом деле люди по-прежнему живут вместе. Конечно, каждый стремится жить в отдельной квартире, люди не прислушиваются, не присматриваются к соседям, не спешат на помощь страждущим. Но по-прежнему ходят на работу, знакомятся с другими, налаживают с ними различные отношения. Разве это не работа по созданию общества? Если учесть, что у каждого есть родители и другие родственники, что люди по-прежнему влюбляются, ищут и находят друзей, собираются вместе или общаются, хотя бы по телефону, то нет никаких проблем ни с человеком, который якобы обречен на одиночество, ни с обществом, которое якобы стремительно распадается. Другое дело, что все это факторы приватной, а не общественной жизни, которая организована не на личных, дружеских отношениях доверия, а на формальных инструкциях и правилах.

Критика современности с позиций «золотого века» является одной из древних и остается весьма устойчивой в философии истории. Согласно Марксу, частная собственность и капитал приводят к отрицательным последствиям, и в частности к противоречию общественного характера труда и частного присвоения его результатов. Западу удается избежать социальных конфликтов благодаря целому ряду причин, и прежде всего благодаря использованию ресурсов стран третьего мира. Противоречие богатых и бедных сгладилось внутри стран первого мира и обострилось между передовыми и отсталыми странами. В силу этого политические и экономические конфликты перешли на международный уровень и обострились настолько, что заговорили о войне цивилизаций. Политики сваливают ответственность за обострение международной обстановки на терроризм, однако многим уже ясно, что протест граждан третьего мира вызван деятельностью интернациональных корпораций и финансовых рынков, которые используют ресурсы развивающихся стран в своих интересах и не оставляют им иного пути, кроме как быть сырьевыми придатками развитых стран.

Современное общество порождает и другие противоречия, обострение которых может привести к кризису. Например, в обществе благоденствия наблюдается опасное снижение рождаемости, что в конечном счете сводит на нет все усилия, связанные с ростом богатства. Сценарий развития будущего должен включать осмысление тенденций развития не только экономики и политики, но и демографии. Все это предполагает обострение чувства ответственности на самых разных уровнях. Какие бы перспективные программы социального развития ни предлагали ученые, как бы эффективно политики ни воплощали их в жизнь, без активного участия масс в модернизации общества невозможно добиться успеха.

Современные общества представляют собой все усложняющуюся систему, множественность структур которой требует все более тонких настроек и механизмов их согласования и подсоединения. Рыночная экономика предполагает автономность бизнеса, ибо попытки его ограничения моральными или иными требованиями могут привести к застою. Однако отсутствие социальной ориентированности у предпринимателей тоже может стать источником серьезных проблем. Простые призывы к моральной ответственности, конечно, вежливо выслушиваются, однако если предприниматели будут излишне чувствительны к страданиям других людей, то вряд ли окажутся конкурентоспособными. Нужно честно признать, что ни государство, ни бизнес не озабочены счастьем людей и не ставят своей задачей развитие человека. Но проблема не в том, чтобы их разрушить, а в том, чтобы добиться их согласования с другими подсистемами общества. Решение проблемы ответственности требует более тонкой настройки для подсоединения рынка к моральным нормам, на соблюдении которых справедливо настаивают простые люди.

При этом общественность тоже должна поступать ответственно. Сегодня люди часто ощущают себя жертвами политиков, бизнесменов и даже ученых. При удобном случае они предъявляют иски и взыскивают компенсации за нанесенный материальный и моральный ущерб. Инженеры, врачи, преподаватели – все боятся судебных процессов, которые затевают их клиенты, обманутые в своих ожиданиях. Конечно, это способствует более ответственному поведению элиты. Но достигается оно вовсе не моральным путем. Допустим, мы обвиняем производителей лекарств в том, что они выпускают опасную продукцию. Только мы поверили в чудодейственную силу лекарства, тут же выясняется, что оно имеет опасные последствия. Понятно, что это вызывает иски об ущербе здоровью. Можно сказать, что мораль тут вообще ни при чем. Все иски предъявляются и удовлетворяются в правовой и экономической плоскости. Мораль, конечно, нельзя абсолютизировать, но и пренебрежение ею тоже неправильно. Поэтому философия ответственности должна строиться с учетом сложных балансов моральной, экономической, социальной и других институций общества. Для этого необходимо рассмотреть другую сторону ответственности, а именно человека, от которого и зависит исполнение как моральных норм, так и государственных законов.

• Общество – не безличная структура, какой оно выглядит в моделях политологов и социологов. Оно остается, особенно в своей приватной и интимной сфере, формой бытия с другим, для которой, собственно, и предназначен человек. Тот факт, что он страдает от одиночества, вселяет надежду, что общество все-таки сохранится не только как система безличных связей на основе рыночной экономики, но и как частная инициатива людей, стремящихся к духовному единству, к общению на интимном, эмоциональном уровне.

• Современное общество считается постиндустриальным. Это слово вводит в заблуждение, так как обращает внимание только на техническую революцию. На самом деле изменения затронули не только способ производства. В рынок втягивается то, что ранее оставалось внерыночным, и главное – производство идей, художественных произведений. В связи с этим много говорится об углублении отчуждения, о появлении его новых форм.

• Нельзя не видеть, что современность строится уже не на основе идеи автономного индивида, который на свой страх и риск занимается производством тех или иных товаров для рынка. Нельзя не видеть, что кроме экономических критериев в современном обществе складываются иные требования. Если раньше производство, безусловно, определяло своего субъекта, то сегодня мы видим обратное: зависимость его от человеческих желаний и потребностей.

Антропология прав человека

Начиная с XVIII столетия философия объявила войну абсолютному государству. Французские просветители противопоставили монархии гражданское общество. Вскоре недееспособность последнего заставила Европу усиленно заняться воспитанием нации, которая все резче отличалась от совокупности людей, связанных общественным договором. Снова было реанимировано чувство патриотизма, и во французском учебнике для школьников рассказывалась история о простом солдате Шовене, который ради любви к Родине-матери пожертвовал собой. (Когда попытались уже в конце XX в. раскопать, что же это был за человек, то оказалось, что никакого солдата Шовена не было, а история, обеспечившая автору учебника государственную премию, была заимствована из патриотической пьески.) Для сплочения нации потребовалась общность территории, языка, а также культуры и даже вероисповедания. Когда к этому добавились кровь и почва, то есть общие предки и земля, от которых произошел и на которой вырос гражданин, то получилось нечто столь опасное, что после Второй мировой войны снова началась критика – теперь уже национального государства.

Юристы различают три аспекта прав человека: 1) защита от государства; 2) содействие соблюдению прав человека; 3) правовые, социальные и культурные условия их осуществления. Основополагающим является право, опирающееся на естественные, или врожденные, права человека. Именно на них основывались американский Билль о правах (1776) и французская Декларация прав человека и гражданина (1789). Их первые разделы описывают догосударственные права человека и провозглашают власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть правительства.

Приоритетными являются права, которые применимы для взаимоотношений людей, а государство – вторично и, так сказать, субсидировано правами человека. Различие общества и государства является важным для дифференциации политической антропологии на две части. В одной ставится вопрос, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел составляет антропология государства, ибо человек – это такое существо, которое, как считал Аристотель, от природы вынуждено жить сообща, то есть в государстве.

Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удивительно, что при этом не видят причин для их переоценки. На самом деле они есть не что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравственно-политическое основание его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхождение, по отношению к которой возникает проблема легитимации. Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевропейским контекстом, она претендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культурной универсальности и трансисторичности прав человека: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал, он имеет естественные права.

Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и даже культурного империализма Запада (Лиотар, Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не являются ли «универсальные» права человека правами христианина? Иначе как понять, что именно в Вирджинии, где был принят первый Билль о правах, так долго существовало рабство? На самом деле эти страшилки основаны на смешивании универсальности и униформности. Равные права человека не стирают культурных и социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека нередко осуществляется навязывание западной цивилизации «нецивилизованным народам», или странам так называемого третьего мира. Поэтому права человека должны опираться не на те или иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею человека, которая разрабатывается в философской антропологии.

Но можно ли говорить о человеке вообще? Если человек – продукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с внеисторической точки зрения. На это еще в 1930-е гг. указывали Г. Лукач и М. Хоркхаймер. По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обществе. Это доказывает относительность прав человека к античному полису или территориальному государству эпохи Нового времени. Антропологи идут дальше и указывают на инструментальный характер государства. Если Гегель утверждал, что государство должно воплощать нравственную идею, то сегодня высказываются сомнения относительно этической задачи государства. Согласно концепции прав человека, государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устройством.[57]57
  Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1983. – Т. 4. – С. 309.


[Закрыть] Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник – каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека оставляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно которому определенность отождествляется с догматизмом. Неопределенность человека в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущность. Поэтому общие права человека вовсе не препятствуют реализации права на то или иное культурное, и тем более индивидуальное, существование.

Вместе с тем концепция прав человека кладет предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов, плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение, возможен лишь при определенных условиях, которые сами ни плюрализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности. Для правильного объединения универсального и конкретного необходим коперниканский переворот в философской антропологии. Для этого следует отказаться от сложившейся еще в Античности идеи человека, центрированного на счастье и самореализацию, а также от нормативного определения прав человека.

Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит в практической философии в контексте обсуждения интеркультуральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макинтайр считает просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм.[58]58
  Макинтайр А. После добродетели. – Екатеринбург, 2000. – С. 102.


[Закрыть] В самом понятии разума, как в католическом, так же и в протестантском его вариантах, уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека.

С аналогичной критикой выступили так называемые «коммунитаристы» – М. Уолцер, М. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «для чего», то есть телеологическое объяснение, не имеет принципиального значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: в силу развития морально-правовой чувствительности человек обретает представление о неотчуждаемых правах. Права человека – это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют трансцендентальные основания философской антропологии.

Трансцендентальный подход был значим в рамках допущений о разумности (Античность) или о богоподобии (христианство) человека. Но с XIII в. в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. С этих пор и возникли трудности легитимации. С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают признание другого. Отсюда субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом дискурсе либералов. Поэтому его следует скорректировать с точки зрения понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социальности. Именно такое представление заложено в определение Гоббса: человек человеку волк. Однако негативная сторона человека – это не метафизическое зло, а природная агрессивность, то есть конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другим следствием гоббсовской теории является пересмотр аристотелевского утверждения о естественном происхождении полиса. У Гоббса государство есть не развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капитализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio humana, и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняет пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека – то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой чужой власти. Обмениваемость предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены такими действиями, которые принимаются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, собственность, свободу вероисповедания. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы осуществить свои позитивные права, человек должен произвести обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь – важнее всего. Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального Я.

Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, которые открывают человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка на счастье – слишком слабое основание, а содержательный выбор между конкретными ценностями – слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие – свои религиозные убеждения, третьи – политическую свободу.

Отсюда приходится искать другое основание – более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые другие. Поэтому можно говорить о трансцендентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему-либо, то поневоле должен заботиться о самосохранении. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохранения», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями.

Человек не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не единственное. Прежде всего, его действия имеют интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Кроме того, его деятельность осуществляется в кооперации с другими. Отсюда новые трансцендентальные интересы и формы обмена, которые позволяют кардинально обосновать права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека.

Для доказательства универсализма прав человека необходимо показать, что насилие в культуре является излишним. Политическая природа человека включает две ступени – право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить; могут ли они существовать друг без друга: остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом государстве? Раз говорят, значит, можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она существует, это и есть закон. Поэтому право является правом сильного. Но связав себя законом, сила сама трансформируется. Она уже не является чистой волей к власти и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признания путем легитимации и находит его в праве, которое существует задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается.

Хоть право – это тоже форма власти, однако оно отличается от того, что немецкие социологи называют господством. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие это считают варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства, не являющийся самодуром? В любом случае, тезис об отмирании государства является спорным. Коммунисты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих. Однако уже между М. Бакуниным и Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрократия, которая в конце концов использовала идеологию «народного государства» в своих интересах.