Текст книги "Политическая антропология. Учебник для вузов"

Психоистория общества и структуры насилия

Невозможно исследовать насилие, не прибегая к ссылкам на чувство ненависти. В каком-то смысле насилие, совершаемое в состоянии аффекта, более человечно, чем методичное уничтожение, вызванное «объективными» причинами. Ненависть – антипод любви и обычно расценивается как отрицательное чувство, оно противоречит христианской морали, где Бог – это любовь. На самом деле, как раскрыл Ницше, в глубинах любви таится ненависть. Они не только предполагают друг друга, но и нередко меняются местами. Отсюда возникает чувство мести, которая, если ее не ограничивать, приводит к ужасным эксцессам. Возможно, «бесчувственность», ритуализация поведения в традиционных обществах – это попытки отнять у индивидов возможность личной расправы с обидчиком. Ритуалы насилия – это правила, по которым играют люди в стрессовых ситуациях. Эти правила известны, и члены общности знают, как поступать самим и чего ожидать от окружающих. Это исключает эксцессы, вызываемые ненавистью. Неудовлетворенное чувство мести рождает все более ужасные фантазмы, которые реализуются маньяками при удобных обстоятельствах. Но все-таки время как-то лечит, и отложенное насилие постепенно остужает ненависть. Поэтому психоистория насилия может развиваться в двух направлениях. В первом случае речь идет о терапии, во втором – о прощении.

Структурализм как метод в отличие от герменевтики не работает с производством смысла. Означающие как бы склеены с означаемыми, их связь не предполагает процедур «понимания». Логика представителей структурализма и структурной антропологии Леви-Стросса понятна, но с психологией так и не ясно. Проблема ментальности не слишком интересовала структурных антропологов, потому что переживания не культивировались в древних обществах. Их жизнь была основана не на идеях и индивидуальном понимании, а на ритуалах. Люди приносили жертвы не потому, что были злодеями или маньяками, а потому, что так было принято. Но все-таки те, кого приносили в жертву, наверное, не только испытывали боль, но и спрашивали (или не спрашивали), зачем все эти мучения (конечно, они верили, что в другой жизни им выпадет лучшая доля, но все-таки ритуалом перехода дело не ограничивалось и переживания и мысли, конечно, пробуждались).

Н. М. Гиренко объясняет культ насилия в нацизме с необходимостью сохранения общества. Его распад связывают с наличием внутренних врагов. Как правило, это инородцы – евреи или иммигранты. Насилие по отношению к ним оправдано самосохранением. Таким образом, Гиренко также не прибегает к помощи психологии, считая объяснение чувства жажды насилия отдельной задачей. Он ограничивается исследованием морфологии насилия и разбирает ситуации распада, когда возникает потребность в восстановлении стабильности общества.

«Рассматривая насилие не как девиантное поведение индивида или группы, а как непременное для общественной среды явление, проявляющееся в формах, более или менее значимых в семиотическом смысле, видим, что насилие предстает как один из способов разрешения уже возникшего и ставшего явным конфликта, в котором оба участника конфликта по отношению к разрушившейся, разлагающейся социальной и культурной среде выступают в качестве жертвы обстоятельств».[50]50
  Гиренко Н. М. Морфология, идеология насилия и стратегии выживания // Антропология насилия. – СПб., 2001. – С. 103.


[Закрыть] Таким образом, насилие не является следствием «тоталитарного» режима. Применение насилия определяется структурными свойствами общественной системы.

В традиционных обществах люди воспринимают нацию и государство как органическое единство. Отсюда насилие над одними его членами воспринимается как оскорбление коллектива, в ответ на которое насилие применяется в отношении подвернувшихся под руку других представителей народа-обидчика. Другими словами, преступления совершают одни, а наказанию подвергаются другие. Это возможно потому, что народ оформляется как коллективное тело. Представление о его единстве, о славной истории, общих предках, территории, языке и культуре, о несправедливостях, об актах насилия со стороны соседей, о войнах с ними – за все это приходится платить ценой этнических конфликтов. И это действительно настораживает в отношении разговоров о национальном. Пафос и воодушевление, стимулируемые историками, конечно, могут быть использованы политиками. Но все же от проблемы идентичности и самосохранения социума нельзя отмахнуться. Современному государству нужны законопослушные граждане, а не толпа.

Идеология и психоистория

Зараженные индивидуализмом интеллектуалы XX в. устроили настоящую травлю государственной идеологии. Поскольку вся наша экономика, а вслед за ней и все остальное приобрели «виртуальный», «информационный», «символический» характер, то идеология тоже может расцениваться как форма производства социальной реальности. Неудивительно, что сегодня снова просыпается ностальгия по государству, по государственной идеологии, которую с позиций психоистории можно определить как способ избавления от коллективного стресса.

В дострессовой фазе внутри группы благодаря хвалебным и воодушевляющим словам талантливых идеологов формируется единство общества. Из этого возникает не вполне симпатичная смесь хвастовства и исключительности, которую, впрочем, можно считать вполне нормальной. Гораздо хуже группы, объединенные на основе ресентимента. Сначала говорили о европейской идентичности, затем наступила ностальгия по старой России. В фазе кульминации стресса группа превращается в коллективное тело, которое с целью выживания утверждает себя в качестве объекта собственного предпочтения. Коллективная паранойя приводит к вспышкам национализма, шовинизма и формированию образа врага. Проблема в том, что часто вместо реального агрессора в политике используется воображаемый. В борьбе есть побежденные, но остается открытым вопрос о победителях, которые являются потенциально побежденными, как покажет последующее время. Для организации хорошей жизни, конечно, лучше быть победителем. Но и побежденные как-то должны продолжать жить. Этот вопрос особенно важен для русских, которые с 1991 г. пребывают в состоянии поражения. Невостребованные интеллектуалы, говоря о победе, обманывали самих себя, поэтому им рекомендовали умерить свои ожидания, заняться «деконструкцией» патриотических ценностей и освобождаться от политических амбиций. Замена марксизма экзистенциальной философией есть продукт этой эпохи. Вспышки «духа войны» – всего лишь кратковременные, неудачно заканчивающиеся фазы реванша. В современной фазе развития общества снова заговорили о патриотизме, о любви к Отечеству. В принципе, такие настроения можно расценивать как переход от уныния к пассионарному подъему. Важно не растратить попусту накопленную энергию и использовать ее в политических целях.

Государственная власть запрашивает новую национальную идею, которая могла бы сплотить нацию. Но если нет нации, то не может быть и национальной идеи. Мы не знаем, кто мы и зачем живем. Можно жить для себя или мы должны жить для чего-то другого? Сократовская забота о себе не была вполне индивидуальной и тем более эгоистичной, ибо предполагала формирование государственных добродетелей. Наоборот, мы ориентируем молодежь на индивидуальное искусство жизни, в котором не предполагается заботы о Родине, родителях и детях, не затрагиваются вопросы о солидарности.

Каким же видится выход из этой постстрессовой ситуации? В условиях одновременно инфляции и дефляции понятий «государство», «идеология», «человек» следует предпринять попытку понимания того, как задолго до теоретических изысканий и философских дискуссий культивировалась любовь к социуму. «Отечество» превратилось в политике в бюрократического, а в науке – в теоретического монстра и уже не согревает души людей. Вместе с тем современные теледискуссии свидетельствуют об изменении негативного отношения к прошлому. Критика тоталитаризма расценивается как диссидентское наследие и уступает место тенденции усиления вертикали власти. Объективно такая трансформация сознания вызвана тем, что при социализме государство регулировало едва ли не все сферы жизнедеятельности. Сегодня, наоборот, политику государства определяет рыночная экономика, а граждане хотели бы защиты от ее негативных последствий и злоупотреблений, одним из которых является коррупция. При этом важно не перегнуть палку, не вернуться к полицейскому государству, а научиться управлять экономикой для повышения благосостояния людей. Это и могло бы стать сильным фактором консолидации общества.

Ответ на вопрос, что такое государственная идеология, следует искать не в открытии ее «природы» или «сущности», а в рефлексии относительно условий, определяющих трансформацию этого понятия.

Юристы, защитники прав человека считают, что суверенитет закона обеспечивает победу разума над страстями, но не скрыта ли в универсальных правах история победы реальных сил? Одни творят историю, другие ее судят. Философы уже не претендуют на роль судей, а выступают как арбитры, пытающиеся согласовать противоположные позиции. Общественный порядок складывается не в результате принуждения к истине, а как относительно устойчивый баланс противоборствующих сил. Его сохранение предполагает принцип столь же непреложный, как право на жизнь: всеми силами следует не допускать возникновения чрезвычайных ситуаций, которые являются питательной почвой конфликтов. Они, конечно, все равно возникают, тогда нужно думать, как выходить из них с минимальными потерями и как избежать ненависти и мести в постстрессовых ситуациях. Таким образом, речь не идет о «вечном возвращении» эсхатологии или идеологии. Люди уже не связаны друг с другом большими планами. Поэтому происходит тривиализация и даже опошление политики. Кто сегодня решится утверждать, что политики должны преследовать вовсе не земные, экономические, а более высокие, трансцендентальные интересы? В 1808 г. Наполеон сказал Гете в Эрфурте, что политика – это судьба, а разговоры дипломатов – это не политика, а театр. Время показало, что взять судьбу в свои руки еще никому не удавалось, что косвенно подтверждает реальность онтологических оснований идеологии.

Либеральный тезис о «смерти идеологии» реализовался совсем не так, как хотелось его авторам. На самом деле произошел своеобразный «метампсихоз», то есть «душа» идеологии переместилась в другое тело – в масс-медиа, рекламу, дизайн, в рынок потребления и развлечения. Особенность такой формы идеологии в том, что она уже не является предметом рефлексии, о ней уже нельзя говорить в терминах «истинная» или «ложная» идеология. Ее знаки уже не отсылают к «идеям», а воздействуют прямо и непосредственно, захватывают человека как некая «гиперреальность». Идеология сегодня – это онтология повседневной жизни. Ее аналитика требует разработки нового философского инструментария, пригодного для исследования различных модусов человеческой экзистенции.

Насилие и право

Правовое состояние отличается от естественного. Согласно либеральным убеждениям, право не инстинкт, а искусственная норма, соединяющая людей в цивилизованное общество. По мнению консерваторов, право зависит от моральности народа и аналитической проницательности законодателя.

Юристы различают правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие. Если право понимать как основу порядка, необходимого для мирного существования, то для его сохранения допустимо и насилие. Существование полиции, по сути, означает, что государство не может достигнуть своих целей посредством права. Если в монархии ее существование кажется естественным, то при демократии ее действия часто вызывают возмущение.

Нельзя ли снять противоречие интересов, не опираясь на насилие? Ненасильственное урегулирование конфликтов не может базироваться на правовых договорах, так как их неисполнение тоже приводит к применению насилия. Без насилия право перестает существовать. Как известно, парламент был продуктом революционного насилия и не является ненасильственной формой снятия конфликтов. Ненасильственные отношения между людьми опираются не на право, а на культуру сердца. Вежливость, симпатия, миролюбие – вот основы ненасилия. Но они реализуются на основе специфической технологии, например беседы как формы ненасильственного соглашения.

Насильственные средства стоят в непримиримом отношении к справедливым целям. Но кто решает вопрос об оправданности средств и справедливости целей? Цели в одних условиях кажутся справедливыми, а в других нет. А также, если насилие совершено в порыве ярости, оно не является средством достижения справедливых целей. Такое манифестирующее насилие В. Беньямин называет мифическим. Ж. Сорель отклоняет любые правовые ограничения революционного движения. Революция – это ясный простой бунт. Правоустановление – это акт непосредственной манифестации насилия. Это священное насилие учреждающего действия, оно является гарантией власти. Что же кладет предел правоустанавливающему мифическому насилию? По Беньямину, мифическое насилие вызывает вину и грех, а божественное действует искупляюще. Божественное насилие не является правоустанавливающим.[51]51
  Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. – М.: РГГУ. 2012. С. 87.


[Закрыть] Оно является уничтожающим, искупительным в отношении собственности и других благ, но не в отношении другого.

После окончания религиозных войн в Европе меняется статус права. Если раньше оно было правом сильного, устанавливалось победителями, закрепляло их привилегии, то теперь оно мыслится философами и юристами как универсальное право суверенного субъекта. Юрист, как когда-то священник, находится между враждующими сторонами и хочет их примирить. Но не является ли такая модель универсального права иллюзорной?

Первоначально суверен мог действовать и вопреки праву. Когда настала эра господства судебной власти, он стал мыслиться как его гарант. Любое посягательство на конституцию, будь то со стороны частных лиц, партий, церкви, бизнеса или интеллектуалов, включая президента, расценивается как нарушение порядка. Но как же тогда происходит развитие общества? Путем поправок к конституции и даже ее изменения? Но они вносятся, так сказать, задним числом, когда на арену истории выдвигаются те или иные интересы и цели нового класса, завоевывающего господство. В любом случае, речь идет об утверждающем действии. Политический, религиозный, военный лидер и даже идеальный законодатель, получивший или захвативший власть, выступают как учредители нового порядка. Но что значит верховенство законов, если они учреждаются не на правовой основе?

Согласно теории общественного договора Т. Гоббса, составляющей стержень либерализма, лекарством от анархии выступает право на жизнь. Но насколько страх смерти удерживает человека в лоне правопорядка? Власть, достигнутая благодаря игре сил, является временной, к тому же рождающей страх утраты. Ее признание прочно, если оно не ситуативно, а соответствует принципам этики и права. Конечно, и в этом случае необходимо принуждение. Отдельные индивиды не всегда соблюдают законы, да и народ в целом не всегда соглашается с конституционным определением высшего блага и цели. Конституция определяет фундаментальную организацию государства и решает вопрос, в чем, собственно, заключается порядок. Ее существо состоит в определении того, какой порядок является нормальным, в чем состоит интерес общества. Разные партии отвечают на эти вопросы по-разному, но если бы каждый действовал самостоятельно, то это была бы анархия, а не государство. Понятие порядка не сводится к административному или полицейскому надзору, который вводится во время чрезвычайного положения. Естественным основанием порядка является солидарное единство людей – народ, составляющий общество.

К. Шмитт продолжил развитие органической модели государства, согласно которой решающее значение имеет воля народа, понимаемого как этнос. Пример Веймарской республики скорее обнаружил ту цену, которую приходится платить за реанимацию народного единства, понимаемого как органическая целостность. К народу обычно взывают в чрезвычайной ситуации, например во время войны или революции. В мирной жизни люди живут как автономные индивиды, объединяющиеся по половым, возрастным, профессиональным, групповым, классовым и иным признакам. Выбираемые ими парламентарии также различаются соответственно расслоению общества и путем дебатов принимают решения, за которые проголосовало большинство.

Существующий порядок может критиковаться с точки зрения традиций или высших ценностей. Если речь идет о «правом деле», кажется разумным отказаться от крючкотворства. Но это может быть как пролетарская диктатура, так и «суверенная демократия», используемая для достижения высших целей. Естественное право, если вдуматься, – весьма противоречивое понятие. С одной стороны, должны быть права, защищающие естественные человеческие потребности. С другой стороны, правовое состояние отличается от естественного. Естественное право не видит никаких проблем в использовании насилия для достижения справедливых целей. В рамках положительного права насилие расценивается с точки зрения не целей, а средств. Отсюда главным становится не справедливость, а законность. Выход из этого тупика осуществляется путем разделения критериев законности и справедливости. Естественные цели входят в противоречие с правовыми, если достигаются целями, подрывающими правопорядок. Государство монополизирует справедливость и не разрешает индивиду использовать насилие. Право соединяет людей в общество. Уважение к свободе и собственности является моральной основой римского права.[52]52
  Чемберлен Х. С. Основания XIX столетия: В 2 т. – СПб.: Русский мир, 2012. – Т. 1. – С. 304.


[Закрыть]

Не почва и кровь, а публичное применение разума в науке, праве, религии – вот что главное в обществе. По Канту, каждый человек может пользоваться равными свободами, открыто провозглашенными принудительными законами. Однако это формальное условие не определяет, кто с кем объединится на этой основе. Как можно быть уверенным в том, что другой будет поступать так, как и ты, всякого ли другого признают равным себе? Но даже в рамках своего мира народ определялся по отношению к чужому. Прежде чем говорить о формальном праве на участие в демократическом процессе, следует решить более важный вопрос о том, как совокупность людей превращается в «народ». В ходе французской и американской революций граждане боролись за свои республиканские свободы либо с собственным правительством, либо с колониальным режимом, что и задавало границу своего и чужого.

Наиболее естественным ответом на поставленный вопрос является ссылка на существование национального государства, в контексте которого, собственно, и может быть осуществлен демократический процесс. Та или иная народность применяет право на национальное самоопределение. Однако такой путь опасен для мультинациональных государств, которые будут вынуждены устраивать этнические чистки. Но и национальное гомогенное государство формировалось не в пустоте, а в борьбе с соседями, охватывало и ассимилировало другие этносы. Репрессии приводили в протесту, но добившиеся самостоятельности этнические нации сами начинали преследовать чужих, прибегали к насилию вплоть до физического уничтожения. Отсюда возникает вопрос о границах права наций на самоопределение. Пока граждане пользуются равными правами и никто не подвергается дискриминации, не существует нормативных оснований для отделения. Однако на практике обнаруживается, что нередко именно демократический процесс, осуществляемый большой нацией по отношению к малой, разрушает ее культурную идентичность.

Право вовсе не нейтрально, оно радикально меняет личный образ жизни, затрагивает семью, брак, воспитание детей, язык, образование и т. д. Как могут быть урегулированы подобные вопросы, если отказаться от скрытого насилия? Очевидно, что их нельзя решить путем бесконечной фрагментации общества. Выход видится в различии не только культуры большинства и меньшинства, но и в формировании такой общей политической культуры, которая не навязывала бы меньшинствам традиции, ценности и права большой нации. Согласно принципу мультикультурализма, члены каждой культурной группы должны разделять общий политический язык и сформулировать правила участия в борьбе за реализацию собственных интересов. Конфликты должны решаться не на улице, а в суде.

Революционное насилие и мораль

Абсолютизация морали тоже приводит к насилию. Она заставляет нас осуждать и критиковать действительность, в которой полно несправедливости. Мораль не только не удерживает, но и, наоборот, прямо призывает к революции. В предисловии к книге «История и классовое сознание», написанном в 1967 г., Д. Лукач признавался, что в основе мессианства 1920-х гг. лежали утопические цели и антибюрократические установки. К переходу на позиции большевиков его подтолкнуло как осознание бессилия социал-демократии, так и победа русской революции. Судя по ранним работам, это был и этический выбор. Лукач пришел к большевизму и необходимости революции в результате интенсивных моральных исканий. Он формулирует моральную дилемму следующим образом: «Или мы воспользуемся случаем и осуществим нашу историческую цель, и тогда нам необходимо встать на позицию диктатуры, террора, классового угнетения; тогда на место прежних форм классового господства мы должны поставить классовое господство пролетариата, веря в то, что (не правда ли, похоже на то, как если бы мы собирались изгонять Сатану руками Вельзевула?) это последнее и по природе самое беспощадное, самое откровенное классовое господство уничтожит само себя и, вместе с собой, всякое классовое господство вообще. Или мы будем придерживаться того, что новый мировой уклад мы осуществим новыми средствами, средствами подлинной демократии… и тогда мы сильно рискуем, так как большинство человечества сегодня еще не хочет этого нового мирового уклада».[53]53
  Лукач Д. Большевизм как моральная проблема // Лукач Д. Политические тексты. – М., 2006. – С. 10.


[Закрыть]

Спустя некоторое время Лукач опубликовал другую статью, в которой пришел к прямо противоположному выводу: «Классовая борьба пролетариата не есть голая классовая борьба, но есть средство освобождения человечества… Всякий компромисс затушевывает как раз эту сторону борьбы и поэтому он, – несмотря на все свои эвентуальные, сиюминутные, но в высшей степени проблематические преимущества, – является губительным с точки зрения этой подлинной конечной цели».[54]54
  Там же. – С. 21.


[Закрыть]

Отказ Лукача от социал-демократии в пользу большевизма многим кажется «прыжком», «обращением в веру». На самом деле решение Лукача принято по вполне рациональным и моральным соображениям. Судя по его статьям 1918 г., проблема для него состояла в том, что одна часть людей нещадно эксплуатирует другую и, более того, отправляет их на смерть, развязывая войну ради достижения собственных интересов. Может ли моральный человек спокойно смотреть на это? Не является ли недеяние, непротивление злу грехом? Но участие в борьбе за свободу одних предполагает борьбу и смерть других. Лукач выходит из положения, разводя мораль и этику. Моральная ответственность лежит на индивиде, который берет грех убийства на себя ради свободы других.

Лукач не ставил себя по ту сторону морали. Но его моральный выбор был трагическим. Ситуация выбора была такова, что все альтернативы исключали расхожую христианскую мораль. Она не могла им помочь сделать правильный выбор. Хороший выбор был попросту невозможен. Лукач выбирал между сохранением буржуазного строя, который втянул людей в мировую войну, и революционным террором.

Подводя итоги моральным исканиям Лукача, можно сделать вывод о том, что он перешел на позиции большевиков в результате рационального этического решения. Но как быть с его моральной дилеммой? Мораль обращена к индивиду и не применима к оценке истории, субъектами которой являются классы и группы. Это не значит, что революция оказывается «по ту сторону добра и зла». Хотя для ее оценки не годится христианская моральная гипотеза, это не значит, что она творится по принципу «все дозволено». Тяжесть морального выбора ложится на индивида.

Этика же имеет дело с тактикой, то есть конкретными решениями, которые принимаются для достижения цели в данных исторических условиях. Этический выбор осуществляется по принципу наименьшего зла. Метафизические Добро и Зло, Сила и Справедливость при перемещении с неба на землю воплощаются во множестве инстанций справедливости и насилия, которые нуждаются в неусыпном этическом контроле. Это и есть вопросы тактики. Если их не отслеживать, то репрессивные органы, созданные для защиты от врагов революции, начнут пожирать своих, а диктаторы, избранные на период временного правления, вместо уничтожения государства необходимости и рассудка начнут насаждать бюрократию. Что касается опасности допущения насилия, то оно ограничено заповедью «Не убий». Это не закон и не угроза наказания, не мера приговора, а руководство к действию, обращенное к индивиду. И каждый, кто ее переступает, берет ответственность на себя.