Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

А. Д. Каплин
Д. А. Хомяков как мыслитель и истолкователь «славянофильского» учения А. С. Хомякова

А. С. Хомяков традиционно считается основоположником так называемого «славянофильства» («раннего», «истинного», «классического»), которое, по-видимому, явилось первой и едва ли не единственной в XIX веке соборной попыткой небольшой группы из светской части русского образованного слоя осмыслить историю русского народа как православного духовного организма. Естественно, что источником славянофильской идеи исторического развития России было православное мировоззрение славянофилов[431]431
  А. Ф. Лосев даже говорил о том, что «в свое время была мысль о… канонизации» А. С. Хомякова [15, 280].


[Закрыть].

Но в этом качестве западнически настроенным верхним слоем российского общества и их представителями – философами, историками (преимущественно либеральных идеалов) славянофилы, как религиозные мыслители, поняты не были, а следовательно, судили их только за превратно толкуемые общественно-политические взгляды, которые для славянофилов никак не могли быть определяющими.

Малоафишируемые, но поистине неоценимые (и не оцененные по достоинству до сего дня) усилия по сохранению наследия А. С. Хомякова, уточнению нюансов его биографии, переводу, изданию, истолкованию и разъяснению его сочинений и переписки были предприняты на протяжении нескольких десятилетий (по сути, с юношеского возраста) его старшим сыном Димитрием Алексеевичем (27.9.1841–18 03 1919.[432]432
  Наше краткое повествование о Д. А. Хомякове – посильная попытка помянуть его добрым словом к 85-летию со дня кончины.


[Закрыть]), русским православным мыслителем второй половины XIX – начала XX века[433]433
  Не случайно он был назначен членом Предсоборного Присутствия.


[Закрыть].

Д. А. Хомяков был настолько бережен и принципиален в отношении адекватного понимания наследия своего отца, что не оставлял без ответа несправедливые заключения (и даже замечания) известных, популярных толкователей, которые могли ввести в заблуждение неискушенного читателя (см., например, [24]).

Его опубликованное наследие сравнительно невелико и, пожалуй, могло бы уместиться в одном томе[434]434
  За годы советской власти не было переиздано ни одной статьи Д. А. Хомякова. Да и первый «присоветский» сборник статей и очерков А. С. Хомякова появился лишь в 1988 году [20]. О том, насколько важным было это событие, писала газета «Правда», обеспокоенная оторванностью советской философии от «национальных корней» и отгороженностью от мирового развития. В ней констатировалось: «Заговор молчания вокруг имени Хомякова сегодня прорван» [13].


[Закрыть]. Следует иметь в виду, что значительная часть сочинений Д. А. Хомякова была напечатана в мало кому сейчас известном харьковском журнале «Мирный труд» (1904–1914), существование которого сознательно замалчивается до сих пор. Другие статьи Д. А. Хомяков также публиковал в изданиях (в основном периодических, малотиражных) или в отдельных брошюрах, которые оказались впоследствии не всегда доступными даже специалистам («Русский архив», «Православное обозрение», «Религиозно-философская библиотека»). Некоторые его (или написанные с его участием) письма, имеющее важное общественное значение (в «Московских ведомостях», например), еще не введены в научный оборот. Часть его переписки была опубликована за рубежом, в издании, практически недоступном современному читателю [27]. Необходимо учитывать, что Д. А. Хомяков большей частью свои сочинения не подписывал полным именем, ограничиваясь «Д. Х.». И лишь немногие знали, чье имя стоит за этими буквами[435]435
  Это вводило в некоторое замешательство даже людей, высоко ценящих его труды и публично заявляющих об этом (см., например, отзывы Л. Н. Тихомирова [19, 320, 432]).


[Закрыть].

К тому же заметим, что первое, наиболее систематическое изложение Д. А. Хомяковым разъяснение славянофильских воззрений («Опыт схематического построения понятия “самодержавие”») первоначально было опубликовано в 1899 году в Риме лишь на правах рукописи в количестве всего 50 экземпляров[436]436
  «Русский архив» (1914. № 8. С. 591) давал такое пояснение: «Высочайшая редкость. К перепечатанию запрещено Высочайшим повелением». В Институте рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского нами обнаружено письмо Д. А. Хомякова к К. П. Победоносцеву с просьбой разрешить напечатать 50 экземпляров «О самодержавии» [23].


[Закрыть].

Празднование 100-летия со дня рождения отца и отклик общественности на это событие позволили Д. А. Хомякову сделать вывод, что истинного уяснения значения А. С. Хомякова в истории русского просвещения еще не произошло, ибо не произошло по-настоящему понимания его учения. А «славянофильство», по Д. А. Хомякову, есть «настоящее русское», «православно-русское» мировоззрение. Правда, А. С. Хомяков «в сущности… обработал лишь то, на чем зиждется все мировоззрение его: Православие, как вероучение Церкви и как основа русского просвещения. Но с этим светочем в руках он освещал почти все вопросы, которые может задать себе мыслящий человек, желающий понять исторические судьбы человечества в прошедшем и настоящем и извлечь из них назидание для будущего. В этом заключается отличительная черта его учения: оно всесторонне, т. е. не оставляет внимательного читателя в неведении, как смотреть на то или другое явление с точки зрения им избранной» [5, 164].

В то же время Д. А. Хомяков отнюдь не считал, «что вопросы, освещенные светом “его (А. С. Хомякова. – А. К.) понимания”, не требуют еще большей детальной разработки. Наоборот: они напрашиваются на таковую, дабы путем этой разработки, расклубления, сделаться удобоусвояемыми для тех, кто не может довольствоваться одним, хотя и очень ясным, общим указанием начал» [там же, 165]. И несмотря на то, что, «по-видимому, А. С. Хомяков строго выработал свое учение о православии и православном понимании; но и оно несомненно только тогда может быть признано вполне глубоким и верным, когда из него можно будет извлекать все новые и новые приложения ко всем явлениям, входящим в область вечно развивающейся жизни. Тем более дают пищи для разработки, так сказать, побочные, прикладные стороны его учения» [там же].

Видя недостаток и в тех, и в других, сам Д. А. Хомяков взялся за разъяснение основных вопросов из наследия отца. Трактат Д. А. Хомякова «Самодержавие. Опыт схематического построения этого понятия», дополненный впоследствии двумя другими («Православие (Как начало просветительно-бытовое, личное и общественное)» и «Народность»), представляют собой специальное исследование славянофильского («православно-русского») толкования как названных понятий, так и, по сути дела, всего круга основных «славянофильских» проблем. Полностью в одном периодическом издании этот триптих был опубликован в «Мирном труде» (1906–1908), а впервые эти сочинения переизданы вместе лишь в 1983 году, усилиями одного из потомков А. С. Хомякова – епископа Григория (Граббе) [21].

Особенностью этих сочинений является богословское, философское, общеисторическое осмысление славянофильского наследия (автор почти не показывал особенности, различия во взглядах членов кружка, судя по всему, и не ставив себе такой задачи). Д. А. Хомяков исходит из того, что славянофилы, уяснив настоящий смысл «Православия, Самодержавия и Народности» и не имея времени заниматься популяризацией самих себя, не дали «обиходного изложения» этой формулы [21, 14]. Автор показывает, что именно она есть «краеуголие русского просвещения» и девиз России-русской, но понималась эта формула совершенно по-разному. Для правительства Николая I главная часть программы – «Самодержавие» – «есть теоретически и практически абсолютизм» [там же, 16, 17]. В этом случае мысль формулы приобретает такой вид: «…абсолютизм, освященный верою и утвержденный на слепом повиновении народа, верующего в его божественность» [там же, 19].

Для славянофилов в этой триаде, по Д. А. Хомякову, главное звено было «Православие», но не с догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях. Автор считает, что «вся суть реформы Петра сводится к одному – к замене русского самодержавия – абсолютизмом», с которым оно не имело ничего общего [там же, 113, 114]. «Абсолютизм», внешним выражением которого стали чиновники, стал выше «народности» и «веры». Созданный «бесконечно сложный государственный механизм, под именем царя» и лозунгом самодержавия, разрастаясь, отделял народ от царя. Рассматривая понятие «народность». Д. А. Хомяков говорил о почти полной «утрате народного понимания» к началу XIX века и естественной реакции на это славянофилов.

Определив смысл начал «Православия, Самодержавия и Народности», Д. А. Хомяков приходит к выводу, что именно «они составляют формулу, в которой выразилось сознание русской исторической народности. Первые две части составляют ее отличительную черту… Третья же – “народность”, вставлена в нее для того, чтобы показать, что таковая вообще, не только как русская… признается основой всякого строя и всякой деятельности человеческой…» [там же, 230]. Эти и подобные им заключения Д. А. Хомякова позволяют совершенно утвердительно заключить, что ограничивать историческое значение деятельности А. С. Хомякова и его немногочисленных единомышленников лишь борьбой с «западниками» в узких рамках середины XIX века – значит сознательно лишать себя ясного понимания того, что в конце концов решалась в это время судьба тысячелетней русской истории[437]437
  Boт что писал И. В. Киреевский в письме к А. И. Кошелеву (октябрь-ноябрь 1853 года): «…натиск иноверия и безверия так силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной политической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала» [14, 2: 275].


[Закрыть].

Сегодня мы можем сделать совершенно определенный вывод: не русское общество разделяется в конце 1830-х годов на «западников» и «славянофилов», а из по-«западнически» воспитанной и настроенной светской части российского образованного слоя, который явился плодом, наследником и продолжателем гибельного для православной исторической России – Святой Руси «дела Петрова» (следует помнить и то, что термин «западник» имел как раз положительный смысл), выделился, не без глубокой внутренней перемены, круг православно-церковно-живущих и стремящихся православно мыслить сотрудников и соратников А. С. Хомякова (К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и в определенной степени И. В. и П. В. Киреевские), которых их духовные противники «злохитростно» (по словам Д. А. Хомякова) стали называть «славянофилами» (используя уже имеющий отрицательную репутацию термин), что никак не соответствовало сути их воззрений ни в начале 1840-х годов, ни тем более в последующие годы.

В этом смысле Д. А. Хомяков был прямым наследником воззрений и дела жизни «зовомых славянофилов», попытавшихся выразить основные положения русского соборного православно-народного сознания. Д. А. Хомякову приходилось неоднократно выступать с разъяснениями относительно тех или иных трактовок богословских воззрений своего отца (в частности, возражая безосновательным нападкам B. C. Соловьева на А. С. Хомякова [24][438]438
  До сих пор в историографии наблюдается необоснованное причисление B. C. Соловьева (пусть даже только «раннего») к «славянофилам». Обращаем внимание исследователей на стойкое неприятие С. М. и B. C. Соловьевыми А. С. Хомякова (даже его внешнего вида, см. попытку разбора одного из эпизодов полемики в «Московском журнале» [12]).


[Закрыть]). Беспристрастному читателю и объективному исследователю здесь несомненно очевидно, что богословская компетентость и убедительнось на стороне Д. А. Хомякова. Внес необходимую ясность Д. А. Хомяков и относительно замечаний А. В. Горского и П. С. Казанского на богословские труды А. С. Хомякова [10]. Оставил Д. А. Хомяков и ценнейшие для нас свидетельства о почитании еще при земной жизни преп. Серафима Саровского матерью А. С. Хомякова и им самим [4]. Глубокое почтение имел Д. А. Хомяков (как и его отец) к свт. Филарету (Дроздову) [9]. Высказал Д. А. Хомяков и другие ценнейшие мысли, которые делают его сочинения, по сути дела, настольной книгой русского православного человека (о «соборе, соборности, приходе и пастыре», «разгроме общины» («как единственному остатку русской самобытности»), «новейшей свободе» и др.) [22; 11; 7; 8; 6; 3].

В связи с этими одной из первоочередных задач видится написание хотя бы краткого биографического очерка Д. А. Хомякова. Здесь мы явно уступаем французской историографии (в 1953 году была издана книга аббата Гратье о Д. А. Хомякове и переписке с ним [27]). До самого последнего времени даже в вызывающих сочувствие изданиях [25] неверно указывался год (1918) кончины Димитрия Алексеевича[439]439
  В архиве о. Павла Флоренского в записной книге № 2 за 1919 год сохранилась запись: «В пятницу 22 марта 1919 года хоронили Дмитрия Алексеевича Хомякова и Марию Алексеевну, сестру его, вместе в одной могиле в Даниловом монастыре» [1, 84].


[Закрыть].

Д. А. Хомякова многие десятилетия связывала близость воззрений с Н. М. Павловым (считавшим себя учеником К. С. Аксакова), наследие которого также ждет своего и переиздания, и освоения. Укажем лишь на незаконченный труд Н. M. Павлова (было издано 5 томов) «Русская история до новейших времен», который не только сознательно замалчивается в профессиональной историографии, но еще не привлек и внимание даже чутких православных публицистов[440]440
  В Институте рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского нами обнаружено письмо Н. М. Павлова K. П. Победоносцеву от 2 января 1904 года о выходе из печати 5-го тома [17].


[Закрыть]. А ведь давно пора более трезво взглянуть на те обобщающие труды (в частности Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского), которые без должного критического осмысления относят к безусловным достижениям русской мысли в описании и осмыслении собственной истории.

Столетие со дня рождения А. С. Хомякова (1904) совпало как с возрастанием активности врагов русской православной духовности и государственности, так и с народной реакцией на активизацию разрушительных сил. Юбилей А. С. Хомякова в национально-мыслящей среде был воспринят как торжества, посвященные истинно русскому мыслителю, о чем говорили многочисленные объявления в прессе о проводимых торжественных заседаниях[441]441
  Так, «Новое время» (от 2(15) мая 1904 года) сообщало, что в Русском Собрании по случаю исполнившегося 100-летия со дня рождения «великого русского мыслителя и богослова» в воскресенье 2 мая будет отслужена панихида и следом за ней состоится торжественное заседание. На следующий день та же газета сообщала, что речь специально приехавшего по этому случаю в столицу из Киева доктора церковной истории В. З. Завитневи-ча (автора первого капитального исследования о А. С. Хомякове) продолжалась целый час.


[Закрыть]. И уважение к Д. А. Хомякову как достойному сыну было высказано неоднократно и совершенно недвусмысленно.

В этом контексте давно пора приступить к исследованию такого и до сего дня небезопасного вопроса, как «Наследие А. С. Хомякова и “черносотенное” движение». Мною обнаружены архивные материалы, свидетельствующие о поддержке, которую оказывали Д. А. Хомяков и Н. М. Павлов редактору «Мирного труда», возглавлявшему правую фракцию в III Думе, харьковскому профессору А. С. Вязигину[442]442
  Взятому в заложники в Харькове «чекистами» и злодейски зарубленному под Орлом в ночь с 10 на 11 сентября 1919 года [24; 25].


[Закрыть].

В письме к К. П. Победоносцеву от 10 октября 1904 года по поводу статьи Д. А. Хомякова «О классицизме» Н. М. Павлов высоко отзывается о А. С. Вязигине как о «достойном всякой поддержки» редакторе «очень симпатичного по направлению журнала “Мирный труд”, гонимому многокрайними недоброжелателями русско-православного направления» [16, л. 2].

Ждут своего исследования взаимоотношения Д. А. Хомякова и близкого ему Кружка ищущих христианского просвещения (в историографии его поминают и под другими названиями – «новоселовский кружок» и т. д.). Отрывочные сведения об этом есть, хотя, очевидно, что это только начало [1].

Эти и другие направления исследования жизненного пути и духовного самостояния одного из коренных русских мыслителей Д. А. Хомякова позволят более оптимистично отнестить к выводу («Для нас пропала русская национальная коренная мысль…» [18, 6]), десятилетие назад прозвучавшему как горькая констатация, не лишенная все же большой доли истины.

Литература

Архив священника П. А. Флоренского. Томск, 1998. Вып. 2.

Бузескуд В. Памяти ученика, профессора-страдальца // Новая Россия. 1919. 10 окт.

Д. Х. Н. П. Гиляров о Пушкине (По поводу отзыва «Московских ведомостей») // Русский архив. 1900. № 12. С. 640–642.

Д. Х. А. С. Хомяков о преподобном Серафиме Саровском // Русский архив. 1903. № 7. С. 479–480.

Д. Х. К столетию со дня рождения А. С. Хомякова // Там же. 1904. № 2. С. 164–167.

Д. Х. О классицизме // Мирный труд. 1904. № 6. С. 113–132.

Д. Х. Разгром общины – Указ 9 ноября // Там же. 1906. № 10. С. 184–191.

Д. Х. Новейшая свобода // Там же. 1907. № 6–7. С. 223–232.

Д. Х. К сорокалетию кончины Филарета // Русский архив. 1907. № 12. С. 551–556.

Д. X. О замечаниях А. В. Горского на богословские сочинения Хомякова // Хомяков А. С . Сочинения богословские. 5-е изд. М., 1907. С. 435–459.

Д. Х. Клир и Государственная дума // Мирный труд. 1908. № 6. С. 45–62.

Каплин А. Д. А. С. Хомяков и С. М. Соловьев: два подхода к русской истории // Московский журнал. История государства Российского. 1996. № 1.

Керимов В. Возвращение Хомякова // Правда. 1989. 8 апреля.

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1911.

Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 278–280.

Острецов В. Самодержавие и народ // Слово. 1994. № 1–6.

Павлов Н. М. Письмо Победоносцеву К. П. от 10 октября 1904 г. // Институт рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского. Ф. ХIII. Архив Синода. Ед. хр. 4624.

Павлов Н. М. Победоносцеву. Письмо от 2 янв. 1904 г. // Там же. Ед. хр. 4692.

Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992.

Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.

Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. Монреаль, 1983.

Хомяков Д. А. Собор, соборность, приход и пастырь // Религиозно-философская библиотека. М., 1917.

Хомяков Димитрий Победоносцеву Константину Петровичу. Письмо 10 декабря 1903 г. // Институт рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского. Ф. XIII. Архив Синода. Ед. хр. 4284.

Хомяков Д. По поводу исторических ошибок, открытых г. Соловьевым в богословских сочинениях Хомякова // Православное обозрение. 1888. № 3. С. 61–615.

Хомяковский сборник. Томск, 1998. T. 1.

Чудом спасенные // Новая Россия. 1919. 8 окт.

Gratieux A. Le Mouvement Slavophile à la veille de la Révolution. Dmitri A. Khomiakov. Paris: Les Editions du Cerf, (LigugO, impr. de Aubin), 1953.

А. П. Козырев
А. С. Хомяков и кн. С. Н. Трубецкой: возможные перекрестья

Знакомство братьев Трубецких с наследием ранних славянофилов произошло отнюдь не в ранние гимназические годы. По воспоминаниям младшего брата Сергея Трубецкого, Евгения, в шестом классе гимназии 14–15-летние мальчики активно читают собрание сочинений Белинского, полученное в подарок от маменьки. Славянофильское воспитание сыновья князя Николая Трубецкого, фанатичного меломана и человека либеральных убеждений, получают, скорее, благодаря общему строю дворянской жизни в ахтырской усадьбе, глубокому и непоказному религиозному чувству матери, но не от соответствующего славянофильским убеждениям круга чтения. Позитивистский культ естественных наук, тома Спенсера, Бокля и других авторов соответствующего направления вырабатывали в молодых людях критический ум и скептицизм по отношению к вере. Евгений Трубецкой вспомнит в марте 1917 года: «Мы демонстративно ели колбасу на Страстной неделе на бульваре, ходили по церквам шаловливой толпой, чтобы смущать старушек, и, постояв пять минут, шумно выходили, детски радуясь, когда за нами раздавался негодующий старушачий возглас: – “Башибузуки проклятые!”»[443]443
  Трубецкой Е., кн. Из прошлого. Воспоминания. Томск, 2000. С. 85.


[Закрыть]. Но вскоре юношеский скептицизм прошел, а вот критическое мышление и доверие к человеческому разуму и философскому познанию, столь созвучное основным интенциям хомяковской мысли, остались.

Знакомство с творчеством Хомякова произошло в старшем, восьмом классе гимназии, параллельно с чтением «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева. Это был 1878–1879 год. Примечательна фраза в «Воспоминаниях» князя Евгения: «Мой брат наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью». Хомяковские богословские работы, изданные посмертно Ю. Ф. Самариным, отнюдь не входили в круг обязательного чтения образованной дворянской молодежи. Именно благодаря Хомякову поворот к религии будущих братьев-философов, по признанию Евгения Трубецкого, «не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к „вере отцов“». Учение о Церкви как о теле Христовом и необходимость живого опыта богопознания, жизненного общения с Богом через Церковь для постижения истины, было как раз той «благой вестью» для молодых философов, которая вывела их из пут ограниченного рационализма.

Однако встреча с Хомяковым происходила в умах и сознании братьев Трубецких одновременно и наряду со знакомством с мыслью их старшего современника и впоследствии друга, тоже предпринимавшего в своей мысли дерзновенную попытку оправдания «веры отцов» (не случайно в мемуарах Евгения Трубецкого это словосочетание заключено в кавычки). Это замысел Владимира Соловьева увидеть истину во вселенском предании Церкви, оперев его на примат римского престола и авторитет римского первосвященника… В 1883 году, будучи студентами Московского университета, братья Трубецкие «с жадностью набрасывались на появлявшиеся одна за другой части “Великого спора”». Публикация этой большой статьи Вл. Соловьева, начатая «Русью» Ивана Аксакова, едва не прервалась, после того как Соловьев неожиданно для славянофильской аудитории данного издания стал, решая польский вопрос, отделять папство от папизма и защищать «римскую» идею. «Это была первая глубокая трещина в моем собственном славянофильстве. Я стоял всецело на хомяковской точке зрения, когда эта полемика началась», – отметит Евгений Трубецкой.

Заметим, что с момента первого знакомства с наследием Хомякова прошло около четырех лет. Теперь наступал момент, когда в сознании Трубецких сталкивались между собой позиции двух почти что вероучительных авторитетов. Существенно то, что интерес к немецкой метафизике пробудил в умах молодых философов и вкус к питавшей ее мистической традиции, новоевропейскому гнозису, а этот круг литературы был далеко не чужд и Владимиру Соловьеву.

Если Соловьев ошибался в оценке православия, то, с другой стороны, для меня становилась все более и более ясной недостаточность хомяковской оценки западных вероисповеданий. В университетские мои годы произошла первая моя встреча с немецкою мистикою. Я еще не знал Иакова Бема, но уже успел ознакомиться с рядом выдающихся произведений его продолжателя в XIX веке – Франца Баадера. И меня поразила слабость хомяковской попытки свести всю духовную особенность западных исповеданий по сравнению с православием к рационализму. Если бы это было верно, как же могла бы вырасти на Западе эта бесконечно богатая и глубокая немецкая мистика? Не очевидно ли, что в западном христианстве есть свои мистические корни, которые ускользнули от внимания Хомякова?[444]444
  Там же. С. 168–169.


[Закрыть]

Кстати, тот же упрек славянофилам, с легкостью обходившим факты, противоречащие их логике развития западных вероисповеданий, мы находим в «Миросозерцании Вл. Соловьева». Там кн. Е. Трубецкой назовет хомяковскую схему, по которой антихристианское течение европейской мысли в новое и новейшее время выводится из посылок, содержащихся уже в римском католицизме, «пресловутой»[445]445
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 68.


[Закрыть].

Существенно, что, став «соловьевцами», Трубецкие рассматривали жизненное дело Владимира Соловьева как продолжение начатого Хомяковым. Так, уже после смерти брата Евгений Трубецкой писал: «Противопоставляя атомизму западноевропейской культуры идеал цельности жизни, он тем самым продолжил дело Киреевского и Хомякова, которые в борьбе с Западом предвосхитили его выводы и высказали тот же идеал»[446]446
  Там же. С. 53.


[Закрыть]. Не только в философском отношении, продолжая линию «цельного разума», но и в плане гражданском и политическом, отстаивая ценности гражданских прав и свобод, братья Трубецкие оказываются наследниками двух направлений русской мысли – хомяковского и соловьевского.

О том, что эта связь, это переплетение идей завязывается на самых начальных этапах творчества мыслителей, свидетельствует и первая, не увидевшая свет при жизни автора работа С. Н. Трубецкого «О Софии, Премудрости Божией», писавшаяся сразу по окончании университета для приготовления магистерской диссертации. В ней С. Н. Трубецкой напрямую указывает на учение Хомякова как на раскрывающее впервые в православном богословствовании, по крайней мере русском, догмат о Церкви и значимость церковного Предания: «Единственным шагом нашей догматики до Хомякова, должным образом указавшего на центральное значение догмата о Церкви и Предании, являются нам лишь схоластические ухищрения против Filioque да злополучный спор об опресноках. Ни один частный догмат, выхваченный сам по себе из системы христианского учения, не может быть ни опознан, ни доказан разумом человека. Каждый заключается в абсолютном идеале истины, в нераздельной мудрости Церкви, и только в сознании этой мудрости может быть найден и определен»[447]447
  Трубецкой С. Н. О Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 139.


[Закрыть]. Характерна для этого периода творчества мыслителя тенденция соединить новозаветное учение апостола Павла о Церкви как теле Христовом, воспринятое и транслированное богословско-полемическими работами Хомякова, и соловьевское учение о Богоматерии (истоки его можно найти у Тертуллиана, ссылки на которого мы находим на страницах «софийной» рукописи Сергея Трубецкого). Называя Богоматерией идеальное, «софийное» состояние твари, Соловьев часто прибегает к этому термину как в опубликованных сочинениях («Три речи о Достоевском»), так и в черновиках своих творческих замыслов («Вера в науку»).

Приведем здесь не совсем обычный для С. Н. Трубецкого фрагмент из его юношеского сочинения, в котором очевиден факт открытия церковного Предания, живущего отнюдь не только на страницах духовных книг и катехизисов. В этой народной вере философ обращает внимание на ее плотскую конкретность. Позднее отец Павел Флоренский своеобразным образом транслирует тезис англиканского епископа Беркли «Существовать значит быть воспринимаемым» в тезис о том, что духовный мир должен быть воплощен, явлен материально. А брат Сергея Евгений напишет одновременно с отцом Павлом свои знаменитые «Три очерка о русской иконе», утвердив в них этот высказанный своим братом еще за тридцать лет до этих очерков тезис о правде народного иконопочитания.

В наше время Церковь как Тело Христово, или еще более «духовная телесность», «тело духовное», есть для всякого интеллигента или величайший соблазн, нелепость, юродство, или же, наоборот, величайшее открытие. Между тем при более нормальном развитии философское сознание и разумение этих истин было бы лишь естественным переходом от образного представления веры. В настоящее время картина Страшного суда, обратившая святого Владимира и с ним всю Древнюю Русь, картина, перед которой поучались миллионы наших отцев и братии, возбуждает в нас лишь насмешку или даже негодование. И мы смеемся не над грубостью и наивностью рисунка, а над самой иконописью, над реальностью веры и ее воображения. Крестные ходы являются нам чуть ли не остатками язычества, и нас возмущают уродливые (по-нашему) иконы, чтимые народом как чудотворные, для поклонения которым он часто странствует многие сотни верст. А между тем, то учение, которое народ в глубокой молитве выносит из их созерцания, воистину чудотворнее, мудрее и жизненнее, чем то, которое мы выносим из наших школьных катехизисов. Оно одно жизненно, потому что нет жизни без полноты чувств, и там, где есть вера во вселенскую правду, там, где ее сознание проникает всего человека, там и бесплотная жизнь духа является воистину бессмертною, обладающей этой небесной, райской полнотою чувств. Где вера жива, там жив и образ истинный, творчески ею созидаемый, а где нет образа веры – там и вера бесплодна и потому мертва, ибо нет живой веры без дел. В ком жизнь цельна и полна, кто любит жизнь, тому нет нужды доказывать эту истину: нет жизни без чувств, как нет чувства без конкретной организации, без телесности. А потому, если в нас силен идеал истинной жизни, если наша земная жизнь неполна и дробна, мучительна как болезнь, жажда и голод, то мы можем хотеть победы над смертностью и плотью только во имя этой полной жизни, которая есть не отвлеченное расплывающееся понятие, но абсолютная, конкретная организация-рай[448]448
  Там же. С. 137.


[Закрыть].

Не следует ли в этих размышлениях начинающего философа, только что покинувшего университетскую скамью, видеть отголосок хомяковских речений об иконе, высказанных в работе «Церковь одна»: «Пишешь ли ты икону для напоминовения о невидимом и невообразимом Боге, – ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твое воображение, ты ставишь себе кумир, таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками писанное имя Божие) или изображение святых Его, созданное любовию, не запрещается духом истины. Не говори: “Перейдут-де христиане к идолопоклонству”, – ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчетливой мудрости. Посему можешь и без иконы спастись, но не должен ты отвергать иконы»[449]449
  Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 21.


[Закрыть].

Оскудение веры, ее формализация, безразличное отношение общества к религии, в конечном итоге и ставшее причиной нестроений русской жизни, бунта и гибели империи, констатируются Трубецким с помощью совершенно изумительного художественного образа – безразличие к древней иконе, записывание древних фресок новомодной аляповатой живописью в стиле художественного академизма: «Когда вера и жизнь церковная оскудела, преимущественно же в высших культурных слоях общества, эти образы стерлись, поблекли, лишились чудотворной красоты и силы. Русский храм почернел и закоптился; его оставленные, обветшалые стены либо покрываются свежей штукатуркой, либо расписываются вновь на западный лад по древнему полю, грубо, безвкусно и даже кощунственно»[450]450
  Трубецкой С. Н. О Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 139.


[Закрыть].

Со временем отношение братьев Трубецких к ряду хомяковских идей меняется. Причем наблюдается даже некоторое расхождение Сергея и Евгения в конфессиональном вопросе. Сергей более открыт в плане принятия католической теории власти и церковного авторитета, позитивно относится к решениям II Ватиканского собора, принявшего догмат о папской непогрешимости. Для него на первый план выдвигается не догматический вопрос, не споры о flioque и прочих неразрешимых церковных расхождениях, а духовный опыт, переживаемый верующими в церкви, святость, опыт церковности, который на поверку оказывается возможен и в западном христианстве. Летом 1891 года Сергей Трубецкой пишет брату из Динара, где проводит лето:

Я не жду, чтобы на догматической почве можно было бы подвинуть дело хоть на шаг вперед и достигнуть чего-либо, кроме пущих раздоров и соблазнов. Спор бесплодный и нехристианский, воистину братоубийственный по делам и духу, ведется века на догматической почве, несмотря на то, что в главном, во Христе, все хотят быть согласны. Из этого одного уже ясно, что нужно переменить самую почву этого спора. <…> Оставив археологию и догматическую схоластику, надо выдвинуть на первое место церковный вопрос. Такова, во всяком случае, задача русского богословия, которую преследовали и Хомяков, и Соловьев, несмотря на все их разногласие и ошибки. Ибо иначе придется до окончания века аргументировать против flioque от разума и авторитета, и обличать католиков и протестантов в ими же осужденных ересях, чтобы получить от них обратно ту же монету[451]451
  Цит. по: Басин И. В Предыстория творческого пути князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 115.


[Закрыть].

Вскоре после этого письма, 1 июля 1891 года, Сергей Трубецкой вновь пишет брату о тех же проблемах, упоминая имя Хомякова в необычном для него пренебрежительном контексте: «…Я, признаюсь, совершенно не понимаю твоего отношения к этому, католическому вопросу. С какого права ты признаешь папу маленьким антихристом, и как при таком условии упасешь ты себя от хомяковщины (курсив мой. – А. К.)? Если кто должен понимать заслуги Соловьева, несмотря на его ошибки, так это мы»[452]452
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, достаточно пренебрежительное, на первый взгляд, отношение философа к наследию Хомякова было вызвано своеобразным переносом акцентов в рассмотрении духовной традиции христианства. Для Трубецких главным были не догматические разногласия и не споры о словах, но жизнь в духе, «живое предание», церковность в ее живом опыте. Не случайно впоследствии, в эмиграции, воспитанный в семье философа Николай Сергеевич Трубецкой, один из основателей идейного течения евразийства, обратит особое внимание на религиозный быт народа, на «бытовое исповедничество».

Особый след хомяковское теоретическое наследие оставило в теоретических философских работах Сергея Трубецкого, особенно в его статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии», прежде всего – «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма».