Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

В этой работе духовная сокровенная сущность отодвинута на задний план (поскольку она вряд ли поддается изучению средствами истории культуры) и ставится вопрос внешне видимого и социально уловимого подражания модели Христа в истории русской культуры. Ведь не только божественный Логос, нет, подражание Христу также должно стать видимым и материально осязаемым, чтобы его можно было считывать.

Hoc est enim… [corpus meum] может породить целый Corpus всеобщей энциклопедии наук, искусств и мышления Европы.

[Nancy 2006: 8, выделено в ориг.]

В противоположность величинам, постижимым только через метонимии – дух, убеждения, сокровенная сущность, – та плоть, в которую воплощается божественный Логос, с виду имеет преимущество наглядности. Но при этом считается, что «истинная» плоть Христа избежала осязаемости (через смерть и воскресение) и в течение длительного времени получает наглядность лишь в своих метонимиях и метафорах.

Кенозис представляется реабилитацией материальных метафор и метонимий для нематериального. Манихейский дуализм с его проклятием плоти, как подметил Иоанн Дамаскин [Imag. 116 и II 13)], тем самым исключается. Для кенотических позиций характерно, что они отвоевывают у воплощенной, примарной материи как у чего-то несхожего, другого варианта божественного Логоса – и также у их вторичных материализаций – нечто позитивное. Да, оценка низменной плоти в других случаях (например, у Бахтина[556]556
  Несмотря на неочевидность христианских следов в трудах Бахтина [Clark/ Holquist 1984: 85–87]; [Emerson 1990: 111]; [Ugolnik 1990: 140 и сл.] – а в советском контексте скрывать это настоятельно рекомендовалось, – исследователи, заинтересованные в богословских корнях Бахтина, встраивают в православно-кенотическую традицию как раз его физиологическую антропологию [Lock 1991: 78]; [Mihailovic 1997]. Из-за скудности данных об этом в опубликованных работах Бахтина обратились к его записным книжкам. Самое отчетливое уравнивание инкарнационной и карнавальной оценки телесного обнаружил при этом чтении Лок: «…гротескный реализм… является способом представления, подходящим для воплощения» [Lock 1991: 74]. Вторым шагом, на этот раз лингвотеоретическим является оценка «конкретизирующего преобразования высказываний в дискурс» как «в значительной степени напоминающего патристическое понятие опустошения или кенозиса» [Mihailovic 1997: 38]; ср. также [Ugolnik 1984:291 и сл.]; о Бахтине см. далее 3.5.5.5.


[Закрыть]) выявляет кенотические следы также и в несакральных контекстах.

От усопшего Христа христианство, согласно догмату воскресения, не может иметь никаких реликвий, но у него достаточно метонимий некогда бывшего присутствия его умирающего и мертвого тела – крест и его части (щепки от креста, гвозди с креста), плащаница (см. 3.4.3.1) с «нерукотворным» отпечатком мертвого тела и лица, а также одеяние Христа. Когда в эпоху раннего христианства живописные изображения Христа еще не ценились, знак креста представлял земную плоть Иисуса Христа, «ко кресту пригвожденного». По свидетельству Амвросия Медиоланского[557]557
  «Надгробная речь Феодосию» (De obitu Theodosii) 43–50 [CSEL 73, 393–398].


[Закрыть], после предположительного обретения Креста Господня императрицей Еленой в 326 году распространилось мнение, что некий кусок дерева или гвоздь – заключенный в ставротеку и выставленный для всеобщего почитания, – происходит от Креста Христова, и верующие могли опосредованно принимать участие в распятии; отношения смежности, утверждаемые здесь, двойные: перенесение от «Пригвожденного ко кресту» на сам крест или его фрагменты, а уже от них далее – на верующих. Метонимический след Христа делает эти материальные останки достойными почитания (Иоанн Дамаскин; Imag. II 19).

Христова метонимия креста воздействует, в свою очередь, на место креста, на место казни – Голгофу, которая, поскольку смерть и гробница считаются кульминацией страстного пути Христа, вместе с надгробной церковью становятся важнейшим местом стечения христианских паломников (см. 5.4.2.2). Место носит обозначение «μαρτύριον» («мученичество», букв, «свидетельство») [Евсевий De vita Constantini 3,28 и 3,33; PG 20,1088D и 1093А]. Метонимически связанные с Христом страстные станции одну за другой находят, и это позволяет, таким образом, проследить пространственное следование Христу на его страстном пути (что воздействует также на византийско-славянскую литургию; см. 4.5.9.3).

Пролиферацию реликвий креста затмило раннее распространение крестного[558]558
  Ср. [PG 48,826 и сл.], [Traditio 1991: 308]; далее 4.6.5.1.


[Закрыть] знамения начиная с V–VI веков, а также живописи с изображением распятия[559]559
  См. [Hinz 1973–1981, 1: ил. 116–129]; [Thiimmel 1992: 188 и сл.].


[Закрыть]; Христова метонимия креста как реликвии дополняется реликвиями святых подражателей Христа, то есть метафорами-метонимиями Христа.

Наряду с метонимиями крестных реликвий в раннем христианстве развиваются также отношения сходства, то есть метафорический перенос Христова креста на членов христианской общины. Речь при этом идет о переносе на членов общины с двух казненных вместе с Христом уголовников формулы «сораспятия», которая встречается еще в Послании к Галатам:

¹⁹έγώ γάρ διά νόμου νόμω άπέθανον, ϊνα Θεώ ζήσω. Χριστώ συνεσταύρωμαι· ²⁰ζώ δε, ούκέτι έγώ, ζή δε έν έμοι Χριστός· δ δέ νυν ζώ έν σαρκι, έν πίστει ζώ τή του υιού του Θεού, τού άγαπήσαντός με και παραδόντος έαυτόν υπέρ έμού[560]560
  «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2:19 и сл.).


[Закрыть].

Управление глагола «ζήω» («жить») дательным падежом может таить в себе, на первый взгляд, метафорическое включение члена христианской общины в крестную позицию, поскольку в выражении «ϊνα Θεω ζήσω» («жить вокруг Бога») речь идет о dativus commodi. Однако то же управление переносится на «сораспятие». Дативное окружение субституции верующего в положение Христа на кресте сохраняется и в латинской версии, популярности которой содействовал Лютер своим призывом следования за крестом [Loewenich 1954: 159]: «filio concrucifixi sunt»[561]561
  «Они распяты вместе с Сыном» [Luther WA 4,476,27].


[Закрыть].

Что касается телесных поз, то расположение верующего лежа с раскинутыми руками, напоминающее крест, во время покаяния или в прострации во время католического посвящения, может телесно инсценировать сораспятие. Если говорить о мелких жестах, то осенение себя крестом – это обозначение себя в соединении с крестом Христовым. В жесте благословения благословляющий делает то же самое транзитивно (см. 4.5.3.8 и 4.5.12).

Если метонимические реликвии указывают скорее на отсутствие некогда существовавшего тела, то таинство евхаристии должно репрезентировать былое существование плоти – и это мотивируется в истории понимания евхаристии в общем-то совершенно по-разному.

Повествуя об установлении евхаристии, евангелисты намечают некий контекст жертвы (Мтф 26:26–28; Мк 14:22–24), опираясь на недокетическую реальность плоти и крови (Ин 6:53–58)[562]562
  Ср. [Moll 1975: 50–78]. Для Восточной Церкви подлинность жертвы устанавливает соответственно Николай Кавасила [PG 150,440].


[Закрыть]. (Лк 22:19) добавляет аспект поминовения; жертву упоминают в литургических действах, ср. [PG 63,131]. Но в какой мере истинная плоть Воплощенного представлена в ритуале воспоминания?

Наиболее точная каноническая формулировка о хлебе Тайной вечери как репрезентации плоти Христовой содержится у Тертуллиана; примечательно, что она следует из одного пункта его аргументации, когда он незадолго до этого парафразировал фигуру уничижения из (Флп 2:7)[563]563
  «…propter quem [hominem] in haec paupertina elementa de tertio caelo descen-dere laborauit, cuius causa in hac cellula Creatoris etiam crucifixus est?» («…для него [человека] он даже спустился с третьего неба на эту несчастную планету, в связи с чем он и был распят в этом узком углу творения») [Adv. Marc. I 14,2; Tertullien 1990–2001, 1: 164].


[Закрыть]: «…panem quo [Christus] ipsum corpus suum repraesentat…»[564]564
  «…хлеб, через который Христос репрезентирует свою плоть…» [Adv. Marc. I 14,3; Tertullien 1990–2001, 1: 164].


[Закрыть] На этих словах Тертуллиана сосредоточивается на протяжении более тысячи лет дискуссия о правильном понимании евхаристии, в частности в западной церкви. Для культурной истории кенотических воплощений не столь важно, прав ли Хофман, приписывая Тертуллиану понимание «живой настоящей плоти» [Hofmann Н. 1990: 59]. Важнее то, что во множестве дебатов – между Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским (1-й евхаристический спор), между Беренгаром Турским и Гумбертом (2-й евхаристический спор), наконец, между Лютером и Цвингли – спорили о том, означает ли эта репрезентация символическое изображение или же реальное присутствие[565]565
  Ср. [Hilberath 1995: 946–948]. О Лютере и Цвингли см. [Hirsch 1964:372–383]. Согласно Хофману, может оказаться даже так, что «та определяющая многозначность слова [репрезентация] есть следствие простирающейся на столетия теологической переработки проблем, связанных с евхаристией» [Hofmann Н. 1990: 64].


[Закрыть].

Что перед нами: человеческое сознание, которое передает репрезентируемое [Фейербах 1965: 284–307], или носитель божественного знака, который заявляет человеку о себе? Последнее означало бы, что плоть Христова в евхаристии сама себя репрезентирует, ср. [Hofmann Н. 1990: 78]. Сам ли Христос распоряжается «презентацией» реальной плоти или же это делает причащающееся сообщество как дань его памяти[566]566
  Между этими полюсами старались найти выход в виде золотой середины, ср.: «Экзегетическая модель пресуществления зарекомендовала себя как средний путь между Сциллой обычного символизма и Харибдой сенсуалистского реализма…» [Hilberath 1995: 947]. См. об этом далее 4.5.3.5.


[Закрыть]? На языке традиционного описания между «эффективным» и «выставленным напоказ» или между «реально-символическим» и «символическим» различается понимание той евхаристии, которая укладывается в термины теории речевых актов: «перформативная» и «пропозициональная»[567]567
  Ср. в особенности определение Бергером «реально-символического»: «Реально-символическими я называю действия, которые не только намекают, образно поучают и предостерегают, то есть являются “только” символическими, – но такие действия, которые, выходя за пределы символов, по представлению тех, кто их осуществляют, реализуют кусочек того, что они представляют» [Berger 1994: 90]. Риторическое прочтение разнообразных концепций евхаристии раннего периода Нового времени предлагает Поппенберг [Poppenberg 2003: 147–172].


[Закрыть]. Как подчеркивает Хёриш, между семиотическими полюсами дело неизбежно доходит до парадоксальных наложений:

Свой невероятный онтосемиологический статус таинство евхаристии обосновывает в форме множества отдельных парадоксов: Христос реально присутствует в хлебе и вине – но только для тех, кто в него верует; евхаристия – это поминальная трапеза – но одновременно это торжество присутствия Христа и эсхатологическая трапеза; сакральные элементы – это больше чем знаки – но для того, чтобы быть больше чем знаками, они нуждаются в преобразующих словах; сила преобразующих слов присуща эпиклезе священника – но она есть не более чем цитата из изначальных, введенных Господом в оборот слов… [Horisch 1992: 17].

Вкушением сельскохозяйственной продукции – хлеба и вина – евхаристия, эта «центральная парадоксия» [там же], инсценирует усвоение плоти, переход от плоти Христовой в плоть (желудок) отдельного верующего.

Стигма тоже есть «усвоение» кенотической плоти Христа – в данном случае не через желудки причащающихся, а через кожу одного из привилегированных подражателей Христу, в качестве «надписи на теле» [Menke/Vinken 2004]. В то время как Тайная вечеря устанавливает метонимические отношения между вкушающим и плотью Христовой, стигматы функционируют метафорически – согласно удостоверяющей интенции, в качестве «вещественных индексов таинства» [Didi-Huberman 1990: 11]. Связь с Христом осуществляется в собственной плоти представителя человечества, а не во вкушении сельскохозяйственных продуктов. Хотя для метафоры стигматизации существует павлианское доказательство («εγώ γάρ τά στίγματα τού Κυρίου’Ιησού έν τώ σώματί μου βαστάζω»[568]568
  «Я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» (Гал 6:17).


[Закрыть]), но представление о соматической обратимости этой метафоры в соответствии с духовной инцизией относится к значительно более позднему периоду; оно было «открыто» прежде всего сообщением о стигматизации Франциска Ассизского в сентябре 1224 года [Frugoni 2004][569]569
  Менке объясняет парадоксальность человеческого и риторического inventio этих телесных знаков и их выстраивание как акта «подачи божественного сигнала» [Menke 2004:28]: «Телесная реальность [Korpor(e)alitat] присутствия, запечатлевающегося в божественных знаках последователей – это invenzi-опе» [там же: 30].


[Закрыть]. То, что происходит в XIII веке, есть только отчасти материальное усвоение: «Парадоксальным образом во плоти материализуется спиритуализация плоти» [Vinken 2004: 14][570]570
  Проводя далее намеченную Финкен историческую линию, можно было бы закрепить за высоким Средневековьем и ранним периодом Нового времени спиритуализацию связи с Христом: старое физическое мученичество наполовину интернализируется в стигматах (видимых у Франциска Ассизского и затем невидимых – у Екатерины Сиенской) и окончательно интериоризируется в мистическом следовании, протестантском понятии совести и, наконец, в автономном следовании Нового времени, ср. [Gallaher 1997: 100], см. 3.2.6.3. При всем наличии этой тенденции раны на просветленном теле являются, однако, не знаками чистого возвышения, а признаками парадокса, в котором кенозис остается в наличии; настоящую «теологическую смену парадигм в подражании Христу» [Vinken 2004: 16] стигматы, таким образом, отнюдь не представляют.


[Закрыть]. Эта специфическая форма телесного следования Христу нашла своих «последователей следования» почти исключительно в католичестве [Menke 2004: 31][571]571
  Несмотря на положительное восприятие Франциска Ассизского восточной церковью (5.3.4.4), этот аспект его подражания самоуничижению вряд ли упал на благодатную почву. Представление о том, что следует удостоверять собственное кенотическое следование иерогностическим инструментом, эдаким «сакрометром» (Брентано), представляется прегрешением по отношению к заповеданному смирению.


[Закрыть] – в Новое время зачастую в сочетании с гендерным переключением [там же: 32].

В павлианском смысле метафорическая речь о «метке» означала готовность последователя Христа к страданиям. Как описывает Камла, Павел проводит аналогию между своими страданиями, которые выпали ему на долю в апостольском служении, и страданиями Христа [Kamiah 1963: 229], а также с репрезентацией страданий Христа с помощью его (Павла) собственной плоти [там же: 230]. Так Павел обосновывает мощный топос кенотических связей с Христом – это просьба о чести получить позволение быть подражателем в страданиях, как ее формулирует, например, Игнатий Антиохийский («έπιτρέψατέ μοι μιμητήν είναι τού πάθους τού θεού μου»[572]572
  «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» (ИгнРим 6:3; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 355).


[Закрыть]). Не менее важна она для лютеровской нормы следования страстям Христовым [Loewenich 1954: 157].

Страдание – это тот аспект Христа, который – в отличие от метафизического кенозиса – доступен для человеческого подражания; собственное страдание делает возможным метафорическое участие в Христе: Поскольку Христос опустошил Себя от своей божественности, он явился на землю в «уничиженном» образе, что позволило Ему чувствовать так же, как и люди, то есть телесно. Наиболее очевидным показателем телесности человека является его способность страдать. Христос был способен страдать, о чем свидетельствует его смерть на кресте. Следовательно, для нас, телесных существ, возможно в ограниченной степени участвовать в опыте Христа. Когда мы страдаем, мы соучаствуем в единственном аспекте опыта Христа, который доступен нам, а именно в телесном аспекте [Cassedy 1987: 304].

В стремлении Павла к следованию в страданиях проглядывает его негативное понимание плоти, поскольку одновременно речь идет об отрицании греховной плоти [Kamiah 1963: 231 и сл.], то есть об аскетическом «обесплочивании». Не только воплощение, но и обесплочивание может применяться как средство христоподобия. Этот парадокс снимается, если вспомнить о том, что земная плоть Христа достигает своей кульминации в смерти – в своем уничтожении; в конце концов, вкушенное в евхаристии тело Христа уже само по себе является мертвым или же просветленным.

Самой умеренной, практикуемой почти во всех христианских конфессиях формой дозированного отвержения плоти является пост, который имеет свои установленные строгие рамки в церковном календаре (см. 4.5.5.2 и 4.5.11.1), поэтому к летальному исходу, как правило, не приводит. При этом связь поста с Христом обеспечена практически только Евангелием от Матфея, в то время как у Марка апостолы не постятся (Мк 2:18), а Лука даже вкладывает в уста фарисея бахвальство по поводу строгого поста (возвышение через уничижение) (Лк 18:12), впрочем, и апостолы у него тоже постятся (Деян 13:2 и 14:23). Сообразно посту Иисуса в пустыне (Мтф 4:2), пост у первых монахов-отшельников превращается в главное средство подстановки себя на роль Христа (см. 5.3.5).

Плотская техника поста превращается в принципиальную позицию в явлении аскезы. Если первоначально слово «άσκησις» означает «упражнение», и тем самым прежде всего – занятие духовное[573]573
  См. среди прочего понятие аскезы у Хоружего (4.2.2), или понимание аскезы как просветления, ср. [Byckov2001:16], то есть как разновидность возвышения, а не нисхождения.


[Закрыть], то под эллинистически-гностическим влиянием[574]574
  Грибомонт решается на осторожную формулировку, что, мол, благодаря посредничеству греческой культуры и литературы свершилось также и «развитие аскезы, если речь не идет вообще о ее возникновении благодаря этому» [Gribomont 1979: 207].


[Закрыть]значение этого слова сужается, – а в современных разговорных языках почти исключительно – до отказа [Kotelnikow 1999: 131][575]575
  Соответственно, необходимо различать аспект отказа и аспект упражнения; ниже (4.4.3.2) делается попытка различать их с помощью понятийной пары (одухотворенной) аскетики и (отвергающего) аскетизма.


[Закрыть], до отвержения плоти. У евангелистов и в личности Иоанна Крестителя заметно аскетическое влияние ессеев и эбионитов, но все же можно констатировать, что некоторые современники воспринимали совместную жизнь учеников Иисуса как совершенно неаскетическую (Мф 11:19).

Павел тоже амбивалентен: пока, как мы видим, учение о воплощении реабилитирует для него плоть, Павел в своем требовании безусловного предания себя Господу возвращает это облагораживание плоти обратно. К тому же он рекомендует безбрачие – хотя и не в качестве безальтернативной и единственной в своем роде модели (1 Кор 7:32–38); христианской общине надлежит удерживаться от «всякой нечистоты» (Эф 5:3). Хотя тем самым требуется «соблюдение этического отказа», но об «аскетическом образе жизни» еще «открыто речь не идет» [Stegemann 2000: 210]. Действия, связанные с отказом, «…пожизненная жертва в виде аскезы, по-видимому, стала известна только в раннехристианской церкви…» [там же: 215].

Святые Отцы Церкви – и не только те, что были связаны с монашеством Востока, – момент аскезы отказа подчеркивают все больше и больше [Lohse 1969: 133]; например, Тертуллиан однозначно высказывается за целибат и пост как «sacrificia Deo grata»[576]576
  «Богоугодная жертва» [De res. cam. 8; PL 2,806В].


[Закрыть]. Постепенно можно наблюдать «переход от аскезы к монашеству» (там же: 173), которое доминирует в Средние века (см. 5.3). Католическая и православная церкви выдвигают для своего клира обязанность целибата, см. [Koschorke2001:138–140], впрочем, в последней это требование распространяется только на монашеский клир. Но все еще можно говорить только о дозированном отвержении плоти; уморение себя голодом, как это, по-видимому, сделал Гоголь, или самооскопление, как это было у скопцов и может быть у Оригена (ср. 5.4.3.1), клеймили как сектантство.

Здесь отчетливо проявляется разница между кенозисом и аскезой: кенотическое отрицание высокого в себе самом несопоставимо с отвержением низменного другого (ср. 8.3.2); аскеза даже подвержена опасности самовозвышения. К этому приводит и лютеровская критика монашества в труде «О монашеских обетах» (De votis monasticis indicium; 1521 [Luther WA 8,573–669])[577]577
  Хотя для него на переднем плане стоят такие аспекты, как вера против действия, или свобода против правил, Лютер все же неоднократно делает акцент на необходимости отказа от самовозвышения. А именно прежде всего среди последователей Христа: «…deinde, quod sibi earn [paupertatem] solis arrogant et voveri a se iactant» («…так что они одни только важничают и кичатся тем, что ее [бедности] обет дают только они одни»; WA 8,641,33 и сл.). Или: «Id quod plane ipsimet gloriose et absque pudore confitentur, ut qui tales sint, qui ultra Christum quaedam altiora et perfectiora vivant» («Как же они даже сами хвастливо и бесстыдно признаются в том, что они [монахи] помимо Христа хотели бы вести жизнь более возвышенную и совершенную») [Luther WA 8,579,15–17].


[Закрыть]; эту же тему затрагивает взгляд Бодрийяра, что, мол, аскет искушает Господа [Baudrillard 1976:65] – предполагаемая собственная чистота приводит аскета на грань постыдного самовозвышения (намерение самому стать сверхчеловечески чистым). Следовательно, аскеза создает радикализирующую интерпретацию кенозиса, но клонится к тому, чтобы вырваться за пределы цели нисхождения в плоть в направлении уничтожения плоти.

Но – как показывает культурная история монашества – столь сомнительная трансформация почти не наносит ущерба кенотической модели как таковой. К тому же аскеза по причине ее этимологии, восходящей к «упражнению», обладает потенциалом самообновления – в истории православия, например, в исихазме (ср. 4.4.3.1 и 5.3.5.4).

Итак, аскеза понимается как дозированное самопожертвование и тем самым открывает путь к категории тотального самопожертвования. Например, словоупотреблению Павла искони присуще осознание гиперболики[578]578
  Согласно Поппенбергу, концепция заместительной жертвы Христа всякий раз гиперболична и соответствует экономике потлача: «Отдавание – это гиперболическое действие того vis infinite., которое высвобождаются как гетерогония жертвы. Поэтому в центре христианской версии жертвы стоит добровольное самопожертвование Христа» [Poppenberg 2003:214]; см. также [там же: 224].


[Закрыть] переноса жертвы Христа на собственную жизнь (см. 3.2.3.3), например, когда в Послании к Филиппийцам – в непосредственном соседстве с гимном Христу – делается метафорический скачок от жертвы Христа к жертве подражателя Христу: «Άλλ’ εί καί σπένδομαι έπί τή θυσία καί λειτουργία τής πίστεως ύμών, χαίρω καί συγχαίρω πάσιν ύμΐν»[579]579
  «Но если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры вашей, то радуюсь и сорадуюсь всем вам» (Флп 2:17).


[Закрыть]. Имеется в виду прежде всего самоотдача [Stegemann 2000: 210], в которую так или иначе заложена готовность, в крайнем случае, воспроизвести кульминацию из (Флп 2:7) в виде подражания вплоть до мученической смерти[580]580
  «В поучениях о жертве [Нового Завета] также не заложено суждение о том, что, собственно говоря, может наступить в экстремальном случае: что жизнь, прожитая для Бога и людей, приводит в мире к противоречию с этим миром» [Brandt 2000: 275, выделено в ориг.].


[Закрыть].

И все же речевые акты, которые говорят о co-умирании с Христом, в большинстве случаев не претендуют на перлокуционное действие, а в своей топике уничижения пользуются осознанно метафорическими, и гиперболическими, и даже целенаправленно парадоксальными средствами. Так, например, знаменательно, что одна из формул, наиболее распространенных в ранний период, содержит заведомое предупреждение о со-умирании с Христом прямо в формуле крещения: «ή αγνοείτε δτι δσοι έβαπτίσθημεν εις Χριστόν’Ιησούν, εις τον θάνατον αύτού έβαπτί-σθημεν»[581]581
  «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим 6,3). Согласно «Апостольскому преданию» (Traditio Apostolica) Ипполита Римского (около 215), крещение было, кроме того, подготовлено целым рядом сопроводительных практик уничижения и опустошения, таких как пост, уединение, лишение сна, коленопреклонение, разоблачение от одежд и, наконец, погружение в воду [Traditio 1991:252–260].


[Закрыть]. Василий Великий в своем сочинении «О крещении» (De baptismo) выражается еще жестче: «…ό βαπτισθείς έν Χριστώ εις τον θάνατον αύτού βαπτίζεται· και ού μόνον συνθάπτεται τώ Χριστώ, καί συμφυτεύεται, άλλα πρώτον συσταυρούται…»[582]582
  «…во Христа крестившийся в смерть его крещается – и он не только со Христом погребается и [с Ним] в землю ложится, но и прежде со-распинается…» [PG 31Д549С].


[Закрыть] Крещение «во что-то» («εις» c accusativus directionis) устанавливает ультимативное уничижение Христа ради как цель и одновременно дистанцируется от него. «Основополагающее убийство» – как понимается смерть Христа на кресте для создания христианской общины, может быть повторено только ритуально, см. [Girard 1999: 136], и это его автоматизирует, эндоксализирует и смягчает. Эта дистанцированность[583]583
  Чем угодно, только не дистанцированностью этого характеризуются тексты, которые опираются на нередкое мученичество времен доконстантиновского гонения на христиан, как труд Оригена «Увещание к мученичеству» («Εις μαρτύριον προτρεπτικός»).


[Закрыть] не может помешать тому, что с социальной консолидацией западного христианства кенотические формулы крещения, подобные (Рим 6,3 и сл.) больше не кажутся приемлемыми общине, а в лютеровских кругах только недавно возвысили голос о решительной рекенотизации литургии крещения, в то время как традиционализм православия так и придерживался резкой кенотики пассажа из Послания к Римлянам (см. 4.5.10.1).

Метафоризация смертной жертвы за Христа усиливается, когда христианство становится официальной религией и путь мученичества[584]584
  В этом понятии объединяются связь с Христом, основанная на свидетельстве («μάρτυς», «свидетель»), и всепроникающее сплетение с готовностью пойти на смерть – ради Христа; ранняя мартирология придает большое значение этой взаимосвязи, ср. [Christen 1992: 214].


[Закрыть] в том виде, в каком его очерчивает апостольская история в просопопейе Первомученика Стефана (Деян гл. 6 и сл.), становится для последователей Христа невероятным. Там, где уходит максимальное мученичество, на его место приходит дозированная, процессуальная мортификация путем аскезы, в сочетании с богоугодным изменением образа жизни и атрибуцией некоей «ангельской жизни» («αγγελικός βίος») взамен этого мученичества[585]585
  См. [Clasen 1970: 49] (ср. 5.0.4). Ангелоподобность, однако, описывает такой род одухотворения, который предусматривает не уничижение, а возвышение (см. 3.2.6.3).


[Закрыть]. Маленькие жертвы аскезы уже не обладают ультимативной уникальностью мученичества и поэтому должны повторяться (см. 7.4.4). Исторически эту смену парадигм принято связывать с египетским монахом Антонием [Hannick 1985:661].

Самая стабильная внутримирная imitatio exinanitionis заключается не в метафорическом, гиперболическом или парадоксальном отрицании мира, а в земной практике – в социальной реализации «образа раба» из (Флп 2:7). Павел определяет место, с позиции которого его слова будут считаться авторитетными, как рабство по отношению к ставшему рабом Господу: «ΠΑΥΛΟΣ δούλος Ιησού Χριστού…»[586]586
  «Павел, раб Иисуса Христа…» (Рим 1:1); ср. также (Флп 1:1) и (Гал 1:10).


[Закрыть] Друг друга члены древней общины называют «συν-δούλος»[587]587
  «со-раб Христов» (Кол 1:7 и 4:7; испр. рус. пер.); см. об этом [Rengstorf 1990:270].


[Закрыть]. Если здесь имитация кенозиса в первую очередь обращена к пастве, то при звучащем так же обращении епископа к дьякону «συνδούλος»[588]588
  «со-раб Божий» [IgnMagn 2:1; испр. рус. пер. по: Писания 2008: 341 и сл.].


[Закрыть] происходит нивелирование иерархического различия между ними. Начиная с Юстиниана «раб Божий» становится также и эпитетом правителя (см. 5.5.2.2).

После интериоризации следования Христу в XIX и XX веках наблюдается противоположное движение – возврат к практической осязаемости, при которой христианское толкование со-страдания бедным оборачивается своей социально-революционной стороной, как при революционном взрыве русских шестидесятых XIX века (см. 5.5.4–6), или в «теологии освобождения» Леонардо Боффа [Boff 1986:48 и 350], которая представляет собой реэкстериоризирующее новое прочтение интериоризированной концепции следования, ср. [Riches 1994: 701].