Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Предпосылкой для всех внутренних (как и большинства внешних) связей с Христом является память; без репродуцирующей деятельности аппарата воспоминаний христианство – как и культура вообще – было бы немыслимо. Но поскольку индивидуальная память склонна к деформации и конструированию заново, социальная система христианства порождает разнообразные внешние мемориальные техники, такие как литургия, церковный год, Иисусова молитва и мн. др. (см. 4), имеющие своей целью продолжить, умноженную в миллион раз, мемориальную внутреннюю жизнь верующих «духовно» или в «чувствовании».

Все эти мемориальные техники существенным образом увязываются с фигурой Иисуса Христа. Именно привязка к личности/образу Христа приносит различным средствам оформления связи с Христом мнемотехническое преимущество: путем привилегированности визуального смысла, а также путем филогенетически древнейшего происхождения учения, путем прямой имитации поведения других людей по отношению к более поздним формам коммуникации (язык, образы, байты) в память человека-персоны, образы и типы человеческого поведения врезаются в память лучше, чем через все прочие носители информации (см. 5.0.3).

Однако связь с личностью Иисуса Христа отличается тем, что от очевидцев практически ничего не сохранилось (Новый Завет по большей части написан авторами, которые уже не знали Иисуса лично). Так или иначе, накопление сведений о персональной модели функционирует также и по другим принципам, нежели свидетельства очевидцев. Если уже очевидцы редуцируют информацию до структурированных единиц, то не-очевидцы и подавно группируют встреченных ими самими лиц и воспринятые лично примеры поведения по определенным категориям, которые опознаются и, соответственно, нанизываются поверх ранее сообщенного (здесь: об Иисусе Христе). Тем самым мнемонический импульс исходит не только от персоны-образца, он может перениматься посредниками: ведь своими подражающими Христу страданиями Павел целенаправленно старается на собственном примере побудить других к подражанию страстям Христовым (Флп 3:17) и провозглашает себя звеном посреднической цепи (1 Фес 1:6)[525]525
  Ср. [Schulz А. 1962: 308–314].


[Закрыть]. Августин подхватывает миссию посредничества: «imitando imitatores Christi tui»[526]526
  «…[душу воздержанную], подражающую подражателям Христа Твоего» [Conf. XIII 21, 31; рус. пер.: Августин 2005: 517].


[Закрыть].

Одна из причин феномена почитания святых и заключается, по-видимому, в этой субституции вместо уже более невидимого Иисуса Христа. Когда святых называют «христоподобными»[527]527
  Эпитет «όσιος», «преподобный» (см. 5.0.4).


[Закрыть], то тогда это должно пониматься в двух аспектах: имеется в виду, что они по «форме» или «образу» приближаются к Христу; однако с помощью усилий по конструированию культурной памяти они сами порождают эту «форму». Итак, (множество) подражателей Христа трудятся таким образом над утверждением (единого) образцового примера – Христа (см. 7.8.5).

Моделирование верующих последователей с ориентацией на Христа уясняется в Послании к Галатам с помощью метафоры облачения в одежды: «…δσοι γάρ εις Χριστόν έβαπτίσθητε, Χριστόν ένεδύσασθε»[528]528
  «…все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27).


[Закрыть]. Одеяние Христа отменяет все различия (Гал 3:28). В этом проглядывает протоформулировка социологической теории поведенческого униформирования через габитус. В латинском переводе (Флп 2:7) греческое слово «σχήμα» переведено как «habitus»[529]529
  См. 2.2.2; ср. также [Lampe 1961: 1359]. К латинской версии (Флп 2:7) «et habitu inventus ut homo» («по поведению сделавшись как человек» / рус. «сделавшись подобным человекам и по виду став как человек») восходит габитусная теория Петра Ломбардского, который пишет: «…illis duobus [anima et carne] velut indumento Verbum Dei vestiretur, ut mortalium oculis congruen-tuer appareret» («…в эти обе [душа и плоть] Слово Господа облачилось как в одеяние, чтобы предстать соразмерно в глазах смертных») [Lomb. Sentt. Ill 6, 6; PL 192,770]. Теория Петра Ломбардского, тесно связанная с понятием habitus, привлекает в XII веке большое внимание, затем, однако, предается забвению.


[Закрыть]. Если учитывать «σχήμα» и «habitus», то социологическое понятие габитуса не в последнюю очередь имеет также христологические и риторические корни.

Облечение в Христа, которое в Послании к Галатам подразумевает крещение, рассчитано на постоянство; одеяние христианина, его христоподобность должна сохраняться пожизненно. Тот же расчет на длительность лежит в основе габитусной теории Бурдьё. Дело в том, что мнемоническая октруа примера для подражания успешна только в том случае, если реципиент не только признает пример как таковой, но усвоил и различные сценарии поведения – в самовоспроизводящемся габитусе. Индивидуальный габитус, по Бурдьё, обеспечивает «активное присутствие прежнего опыта» [Bourdieu 1999:101], вновь, в свою очередь, «структурируя» опыт как «структурированная структура» [там же: 98]. В качестве «интериоризации экстериориальности» [там же: 102, выделено в ориг.] стабилизированная модель восприятия, интерпретации, оценивания и действий габитуса образует соединительное звено между внешними, «объективными» социальными факторами и индивидуальной интенцией, в которой и через которую эти факторы действуют[530]530
  Таким образом, Бурдьё переносит в структурализм элементы интерпретативной и герменевтической теорий культуры [Reckwitz 2000: 310]. Объективистским теориям Бурдьё предъявляет упрек в «схоластическом рационализме» [там же: 312]. Не случайно, что габитусная модель Бурдьё представляется особенно подходящей для анализа такой культуры, как русская, одержимой – православной и славянофильской – полемикой против схоластики (см. 4.5.1. о самоконцептуализации православия как религии опыта, или полемику Киреевского о схоластике, ср. [Uffelmann 1999: 185]). Православно-славянофильскую и разработанную Бурдьё «праксеологию» объединяют общие отграничения от чисто духовного и вотум за практику.


[Закрыть]. Внешнее «инкорпорируется», как выражается Бурдьё, – то есть телесно «присутствует»[531]531
  И в еще большей степени с православными идеологическими интенциями о религии опыта следует тогда увязывать тот факт, что духовность в таком случае приобретает сомнительный статус. Заметными «чувствования» становятся только в формировании действий.


[Закрыть] в действиях, – в ментальные репрезентации, которые управляют восприятием и оцениванием. Индивидуум в таком случае несет на себе отпечаток смежных структур, если не ими определяется[532]532
  Ср. «Паскалевские медитации» {Meditations pascaliennes) Бурдьё [Bourdieu 1997: 204].


[Закрыть]. Габитус, который объединяет эти формирующие структуры, создает, таким образом, традиционную среду на протяжении веков.

В качестве вошедшей в кровь и плоть, ставшей второй природой и тем временем как таковая забытой историей, габитус являет собой действенное присутствие всего прошлого, которое его породило [Bourdieu 1999: 105].

Из прошлого репродуцируются накопившиеся диспозиции, притом что габитусная форма способна пережить даже изменение социальной среды. Действующие лица габитусной группы предъявляют «диспозиции… на длительный срок», которые оказываются более жизнеспособными при определенных обстоятельствах, чем экономические и социальные условия их порождения» [там же: 117]. Потом речь заходит о так называемом гистерезисе [там же: 116]. Классическим примером гистерезиса является продолжение бытования кенотических фигур в атеистическом контексте. Однако наряду с поразительной устойчивостью традиции следует ожидать ее вариаций в новых контекстах: налицо «полная (контролируемая) свобода» [там же: 103] и дело доходит до «регулярных импровизаций» [там же: 107].

В социальных связях групповой габитус гарантирует, как и габитус христоподобности, гомологизацию разнообразия опыта и действий своих участников[533]533
  О гипотезе гомогенизации ср. [Reckwitz 2000: 311 и 339].


[Закрыть]. Впрочем, групповой габитус формирует не более чем гомологическую для всех носителей интрапсихическую схему конструирования, ср. [Rusch 1987], и это ни в коем случае не «сохранение» идентичной субстанции. Скорее, схеме конструирования габитуса приходится во все время меняющихся условиях окружающей среды пребывать в своего рода «перманентном кризисе применения» [Reckwitz 2000: 341] и либо утверждать себя, либо терпеть крах и трансформироваться. Тем самым культурные перемены в габитусную модель Бурдьё обычно уже заложены заранее.

Итак, если на определенных отрезках русской истории и в определенных социальных сегментах русского общества существовал групповой габитус, ориентированный на уничижение Христа (как это самым очевидным образом проявлялось у монахов), то значительную долю его способности к продолжению существования следует искать в интериоризации внешнего образца кенозиса в повседневные привычки. И даже если в связи с этим он представлял собой среду передачи традиции, обладающую самым сильным мнемоническим действием, то все равно «успех» кенотической фигуры в истории русской культуры можно объяснить только интеракцией с другими связями с Христом (см. 3.3–3.5), а также практиками наставления последователей Христа (см. 4); само по себе установление определенного кенотического габитуса еще не может доказать существование репрезентативной социальной практики. Габитус в медиальном ракурсе истории кенозиса является одним носителем значения среди прочих.

Отметим: фигура уничижения, в отличие от габитуса мелкобуржуазной самодовольной прижимистости, – в первую очередь есть описание изменений. Габитус мученика естественным образом долго не длится. В возвысившемся до профессии смирении монахов, напротив (ср. 5.3.3), целью является достижение постоянства. Если кенозис приобретает модельный характер, то у мученика «субъектность» конституируется в момент его упокоения (в смысле результативного sub-iectum), а в монашеском дозированном самоубиении, напротив, унижение, самоопустошение становятся длительными[534]534
  Через дозированное телесное самобичевание (ограничение сна, пост и т. п.) реализуется стремление к достижению в большей или меньшей степени стабильного пограничного состояния на грани жизни и смерти (см. 5.3); ср. поучение Амвросия Оптинского: «В монастыре полезно быть немного больным. Монаху не следует серьезно лечиться, а нужно только подлечиваться» [Смолич 1999: 438].


[Закрыть]. В противоположность архаичной обменной модели жертвы теперь на первое место выдвигается – повторяемый – отказ.

Так или иначе, подчинение модели Христа, которой следует подражать, наделяет подчиняющегося идентичностью: идентичностью определенного (в каждом случае – своего) отказа от собственной идентичности (точно так же, как кенозис преэкзистентного Логоса есть разновидность отрицания собственной идентичности). Там, где речь идет о групповом габитусе, эта идентичность обретает еще и социальный, и исторический статус. Если принять такое расширенное понятие субъекта, то происходит «становление субъекта», задолго до того, как может идти речь о субъекте в современном смысле этого слова[535]535
  О субъекте см. 1.2.7; к гетерономии – 3.2.6.4.


[Закрыть] – ив противоположном смысле. Но это лишь усиливает антропологические импликации концепции габитуса у Бурдьё; ибо габитус функционирует – иначе, чем изводы «искусства жить» эпохи модерна[536]536
  Для обзорного представления см. [Schmid W. 1998]; по русской культуре и литературе: [Paperno/Grossman 1994]; [Schahadat 1998].


[Закрыть] – как константа практического опыта человека. Спонтанная свобода действий, исходя из этой антропологической гипотезы, всегда уже подчинена габитусу. Содержание подчинения при кенотическом габитусе усиливает тогда только лишь ту структуру подчинения, которая заложена в каждом габитусе, то есть социальное и историческое становление субъекта[537]537
  Отдельный разговор – согласование этого наблюдения с теорией цивилизации (см. 5.2.7.А).


[Закрыть].

Quid est enim sequi, nisi imitare?[538]538
  «Что же остается последователям другое, кроме подражания?» [Августин, De s. virginitate 27; PL 40,411].


[Закрыть]

В Новом Завете призыв к верующим (о наставлении см. 4.1) исполнять задачу подражания примеру Христа в собственной жизни опирается на глаголы «άκολουθέω» («следовать») и «μιμέομαι» («подражать»), а также на их производные. Но как в греческой, так и в латинской традиции преобладают далее «μιμέομαι» и «μιμητής» («подражатель»), ср. [Luz 1994: 679]. Этому, вероятно, способствовал факт, что подражание по сравнению с первоначально пространственным следованием (как «хождение-позади-кого-либо») возвышается над узким кругом учеников, превращаясь в задачу сотворения жизни для всех христиан в качестве апостолов [там же: 683]. К явно первичному значению простого следования, то есть участия в бродячей жизни Иисуса (Лк 9:57), добавляются семантические расширения понятия следования, которые предлагает Лука: бездомность[539]539
  Продолжение этого мотива содержится в проповеди о Страстной субботе, приписываемой Епифанию Кипрскому, где Иосиф Аримафейский, просивший Пилата отдать ему тело Христа, упоминает бегство Иисуса в Египет [PG 43,448А] и в целом характеризует его как «добровольного изгнанника»: «Δός μοι τούτον τον ξένον, τον ξένην ζωήν και βίον ζήσαντα έπι ξένα. <…> Δός μοι τούτον τον εκούσιον ξένον…» («Отдай мне этого чужака, который живет чужой жизнью среди чужих. <…> Отдай мне этого добровольного чужестранца…») [PG 43,445D]. Таким образом, также и в случае эмиграции становится возможна интерпретация ее как следование Христу.


[Закрыть] и отказ от семейной жизни (Лк 9:58–62), беззащитность (Лк 10:3), отказ от собственности и бедность (Лк 10:4). У Иоанна есть требование подражания социальному унижению (омовение ног (Ин 13:15)). Марк извлекает из этого структурную сумму самоуничижения (Мк 10:44), вплоть до страданий и мученичества (Мк 8:35). Такова христианская версия, вероятно, общегреческой теоремы о «μίμησις θεού» (подражание Господу), см. [Schulz А. 1962: 206–251]: подражание униженному, земному, кенотическому Богу, что у Павла (как раз в (Флп 2:5–8)), становится отчетливее всего.

После смерти Иисуса пространственное следование невозможно. По необходимости остается обобщенное следование или подражание. Но насколько буквально следует понимать подражание? В конце концов, задача подражания Богочеловеку Иисусу Христу, поставленная перед человеком, – это чрезмерное требование, и это парадокс, ср. [Koschorke 2001:40]. Но и imitatio exinanitionis (подражание самоуничижению) тоже никогда не может быть связано с требованием вочеловечивания, а только – с социальным аспектом унижения и со страстным путем – или же с чувствованием, как об этом говорится в (Флп 2:5) (см. 3.2.1). Там, где подражание связано с признаками, считываемыми внешне, и подражание Христу конструирует отношения симилярности, то есть – метафору.

Павел не использует слово «следование», для него частотно «подражание» Христу; он прямо требует: «…μιμηταί μου γινεσθε, καθώς κάγώ Χριστού»[540]540
  «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор 11:1).


[Закрыть]. В ранний период христианства подражание Христу понимается как строго-аскетическое максималистское требование с мученичеством как следствием (см. 3.3.4.4). Бездомность, отсутствие собственности и постепенное аскетическое умерщвление собственного тела понимались бродячими аскетами как прямое подражание пути Христа.

Возможного конфликта между внутренней ориентацией на Христа и внешним самопожертвованием в ранний период еще почти не видели. В святоотеческой литературе преобладает по большей части склонность к соединению обоих понятий; Евсевий Кесарийский, например, прибегает к нему при описании внешних примеров мученичества из-за радикального следования мотиву отказа (от «хищения») в (Флп 2:6) (см. 2.2.3.2):

Ο'ί και έπι τοσούτον ζηλωται καί μιμηται Χριστού έγένοντο, δς έν μορφή Θεού υπάρχων ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ϊσα Θεώ, ώστε έν τοιαύτη δόξη υπάρχοντες, και ούχ άπαξ ούδέ δις, άλλά πολλάκις μαρτυρήσαντες, και έκ θηρίων αύθις άναληφθέντες, καί τά καυτήρια και τούς μώλωπας και τά τραύματα έχοντες περικείμενα, ούτ’ αύτο'ι μάρτυρας έαυτούς άνεκήρυττον…[541]541
  «Столь ревностно подражали они Христу, Который, “будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу”, что столь прославленные не раз и не два, а многократно мучимые, бросаемые зверям и возвращаемые в тюрьму, все в ожогах, рубцах и ранах, они не только сами не объявляли себя мучениками, но запрещали нам их так называть, и, если кто в письме или разговоре обращался к ним: “мученики”, они горько его упрекали» [h.e. V 2,2; PG 20,433А; рус. пер.: Евсевий 2013: 222].


[Закрыть]

Настоящее мученичество достигается, согласно этому, пересказанному Евсевием взгляду, с одной стороны, только в свершении смерти во имя Христа [h.e. V 2, 3]. С другой стороны, подражание, согласно ссылке на (Флп 2:6), проходит через деяние отказа, каким является кенозис – здесь это отказ от титула мученика. В топосе скромности самоуничижение перформируется дискурсивно.

Только совмещение внутреннего и внешнего для Евсевия является достаточным условием для подражания Христу. Впрочем, эта двойственность вскоре разъединяется – по двум причинам: из-за вероятности смертельных последствий внешнего подражания и из-за отсутствия сообщения внутреннего следования другим; в культурной истории отсылок к Христу начинается время движения вперед и назад, колеблющегося между внешней, знаковой манифестацией (вплоть до мученической смерти) и внутренним чувствованием.

Если еще во времена «понимаемой вполне практически христологии следования» Фомы Аквинского [Schilson 1996: 824] конкретное действие и внутренняя связь сходятся воедино, то в поздний период Средневековья и в раннее Новое время, отчасти совпадая во времени с развитием движения devotio moderna (Новое благочестие; ок. 1375–1550), происходит скачок интериоризации, который усиливает разрастание вширь призыва к следованию Христу: «Более значительна для религиозной жизни была… христология следования в мистике Бернарда Клервоского… Иоганна Таулера… и devotio moderna» [Hoping 2004: 131].

Тенденцию, побуждающую меньше заниматься умозрительными рассуждениями о взаимоотношениях двух природ Христа, рассматривать христологию преимущественно исходя из ее цели существовать «для человека» и представлять человека соответственно в следовании Христу, ориентируясь на его самоуничижение, вдохновил Бернард Клервоский. Суровая монашеская аскеза связана для него с внутренним идеалом смирения[542]542
  О том, что Бернард подчеркивал внутренний опыт Христа, см. [Kopf 1980:124].


[Закрыть]. Да, Бернард формулирует «всего один правильный ответ, в котором… концентрируется все следование Христу, и этот ответ – смирение» [Kleineidam 1950: 440], т. е. внутренний духовный склад.

Появившаяся в кругу движения devotio moderna и (не единогласно) приписываемая Фоме Кемпийскому нравоучительная книжица «О подражании Христу» (De imitatione Christi[543]543
  Впрочем, в отдельных ранних немецких переводах название гласит: «Следо
  вание Христу» (Nachfolgung Christi, Диллинген 1608). О принадлежности брошюры к узкому кругу devotio moderna и о вопросе авторства ср. [Post R. 1968: 522–533].


[Закрыть]) относится к жанру популярной монашеской литературы, а в адаптированной форме нашла читателей и в протестантских кругах. После Библии это, наверное, самая читаемая книга мировой литературы. Главный императив, формулируемый наставником, гласит: следование Христу – «…quatenus vitam eius et mores imitemur…»[544]544
  «…подражать жизни и нравам Его…» [Thomas 1982: 3; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 10].


[Закрыть]. Если поначалу кажется, что это наставление лежит во внешней плоскости жизни, то совсем скоро становится ясно, что для автора главную добродетель подражателя Христу составляет humilitas, или «смирение» [Thomas 1982: 2; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 10]. Содержанием следования является, таким образом, кенозис: книга преподносит хвалу послушанию [Thomas 1982: 18; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 16] с тем же пылом, как и призыв следовать кресту:

Sicut ego [Christus] me ipsum, expansis in cruce manibus et nudo corpore, pro peccatis tuis Deo Patri sponte obtuli, ita ut nihil in me remaneret quin totum in sacrificium divinae placa-tionis transierit, ita debes et tu temetipsum mihi voluntarie in oblationem puram et sanctam quotidie in Missa, cum omnibus viribus et affectionibus tuis, quanto intimius vales, offerre[545]545
  «Как Я Сам [Христос], руце распростер на кресте и наг, волею принес Себя в жертву Богу Отцу за грехи твои, и ничего во Мне не осталось, чтобы совсем не перешло в жертву Божественного умилостивления, так должен и ты каждый день волею приносить Мне себя самого в жертву чистую и святую на литургии, со всеми своими силами и склонностями, от всего своего сердца. Ничего больше от тебя не требую – только чтоб ты поревновал Мне всего отдать себя» [Thomas 1982: 330; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 140].


[Закрыть].

Внутренние чувствования как место действия становятся окончательно главенствующими во второй книге, которая озаглавлена «Наставления ко внутренней жизни» [Thomas 1982: 81; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007:40]. В этой книге звучит совет: «Disce exteriora contemnere et ad interiora te dare…»[546]546
  «Учись внешнее презирать, внутреннему предаваться…» [Thomas 1982: 89; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 40].


[Закрыть] «Hu-militas» («смирение») является центральным понятием всего текста [Mesnard 1964].

В сторону сравнимой задушевности указывает лютеровское, постмонашески направленное, то есть вырывающееся изо всего регулярного, понятие humilitas, которое объявляется единственным обязательным условием наличия веры и тем самым означает спасение («humilitas sola salvat»[547]547
  «Только смирение спасает» [Luther WA 4, 473, 17]; ср. [Loewenich 1954: 175] и [Riches 1994: 692].


[Закрыть]). При этом речь здесь в меньшей степени идет о конфессиональном разграничении, нежели о всеохватной тенденции, в той степени, в какой и Лютер, и Игнатий Лойола – в корне по-разному расположив их в своей общей концепции – вопреки всякой практической связи с миром выдвигают на передний план внутренние аспекты веры, воображения и упражнения [Maron 2001: 26–28]. В «Духовных упражнениях» (Exercitia spiritualia, 1548) Игнасио де Лойолы, которые воскрешают прежнее значение аскезы как «упражнения», хотя и говорится о «бедности» и «позоре» Христа как содержании упражнения, то есть – о земном социальном внешнем, на которое стоит ориентироваться[548]548
  Вот как Игнасио де Лойола определяет «tertius… modus humilitatis» («третий… вид смирения): «…ad maiorem tamen imitationem Christi, eligam potius cum eo paupere, spreto, et illuso, pauperiem, contemptum, et insipientiae titulum am-plecti: quam opes, honores, et sapientiae aestimationem» («если именно… для того, чтобы тем более следовать Христу, Господу нашему, и чтобы тем более в действительности походить на него, скорее с бедным Христом хочу и избираю бедность, а не богатство, с опозоренным Христом хочу позора как чести, и чем больше я затем желаю, чтобы считали меня простофилей и придурковатым, нежели мудрым и умным в этом мире – ради Христа, на которого поначалу так и смотрели»; Ignacio 1548: § 167]; ср. об этом [Ong 1986: 113].


[Закрыть], но, что касается формы связи с Христом, то недвусмысленно доминирует упражнение «meditandi»[549]549
  «Осознание» (meditation) [Ignacio 1548: § 45].


[Закрыть].

Любая интериоризация следования Христу – будь то в мистике, в переброске межконфессионального моста от Бернарда Клервоского к Лютеру [Bell 1993: 280][550]550
  Ср., напр., [Luther 1983: 147].


[Закрыть] и обратно к Игнатию Лойоле или в исихазме (см. 4.4.2.3 и 5.3.5.4) – склоняется к тому, чтобы из концепции инкарнационного и социального снисхождения сделать концепцию одухотворяющего возвышения, ср. [Freyer 1991: 225]. Возвышение без предшествующего или параллельного уничижения (см. 2.6) доводит, однако, кенотическую модель до крайней грани. К тому же интериоризацию следует понимать как симптом того, что ригоризм воззвания к подражанию, который читается следом за (Флп 2:5) в святоотеческой литературе и в экзегезе вплоть до XX века[551]551
  Рьяные поправки, согласно которым в (Флп 2:5) речь идет якобы не об образце, которому следует рабски подражать, которые предпринимает теологическая экзегеза в XX веке, есть, таким образом, тоже симптом либерализации и, соответственно, ослабления христианства.


[Закрыть], благодаря развитию автономного субъекта все больше теряет свою значимость. Там, где непостижимая внутренняя реальность веры встает на место внешней материализации, через которую инкарнация как раз и должна была бы обрести постижимость, происходит своего рода «экскарнация»[552]552
  Которая не менее метафорична, чем обозначенный так Алейдой Ассман аспект «акта создания письменности» [Assmann А. 1993: 133], который на последнем закономерном этапе приводит к «умиранию автора в печатном тексте» [там же: 141] – к тому варианту кенозиса авторства, который особенно разработан постструктурализмом [там же: 154 и сл.]; ср. 3.5.5.7). По поводу аналогичного понятия у Булгакова см. 4.4.4.5.


[Закрыть].

Эти тенденции к интериоризации, которые посредством привлечения духовного возвышения являют собой также и декенотизацию, находят свой отпечаток в ревизии древнецерковного и раннесредневекового радикализма, происходящей в Новое время. Теперь подражание и следование контрастируют – включая все конфессии западной церкви[553]553
  Ансельм Шульц, например, показывает, что связанные с глаголами «άκο-λουθεϊν» (как «религиозное представление о «сотрудничестве» «в мессианском труде исторического Иисуса» [1962: 334, выделено в ориг.]) и «μιμεϊσθαι» (этическая копия и копия практики страданий) представления о следовании и подражании в Новом Завете еще сильно разграничены [там же: 197 и 331–333]. И в контексте новозаветного «μιμεϊσθαι» Шульц подчеркивает – ив этом он сын своего времени – случаи употребления скорее с этическим воодушевлением («αγάπη», «любовь» [там же: 282 и 298]), чем с метафизическим образцом уничижения как (Флп 2:5-11) [там же: 272–274], с социальной деградацией как в (Ин 13:1-15) [там же: 300] или со страданиями, как в Послании к Евреям [там же: 297]. Ср. также [Betz 1967].


[Закрыть]. Радикальность мученичества, аскезы, самоумерщвления, в том виде, в каком их хотели вложить в понимание подражания Христу поздняя Античность и Средневековье, начинают считаться неблагоразумием, самое позднее, под знамением появившегося субъекта, который сам о себе заботится [Фуко 1998] и сам себя понимает как автономный. Гетерономия строгого подражания Христу размякла до индивидуального толкования следования. Подчеркивая автономную в каждом отдельном случае связь с Христом, многочисленные современные теологи предпочитают строгому подражанию свободное следование. Пример «образ раба», которому следует рабски подражать, представляется теперь недостаточно либеральным, ср. [Kleineidam 1950: 432], а прямой образец – чересчур просветительски-практическим, потому что он склоняется к ограничению онтологического значения Христа[554]554
  Например, у Толстого, когда Христос редуцируется до выражения «закон Христа» [Толстой 1972, 23: 335].


[Закрыть].

Вплоть до современности внешнее подражание превосходит внутреннее следование по наглядности и поэтому, как тенденция, опережает его, если речь идет о приписывании совершенного следования Христу, то есть – святости; особенно в русском православии (см. 1.1.3) наблюдается тенденция скорее вознаграждать канонизацией за наглядность мученичества, нежели за ангелоподобную жизнь (см. 3.3.3.4).