Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

…нет таких образов, которые во всем сходны с тем, что они представляют.

[Descartes 1897–1913: VI 113]

Хотя в древней Церкви в качестве ереси рассматривалось как то, что воплощенный Христос несхож с человеком (докетизм), так и то, что он несхож со Словом Бога Отца[730]730
  Поздних ариан называют аномеи (см. 2.7.2.1); в полемике продвигается термин «ανόμοιος» [неподобный] и производное «άνομοιητής» [Lampe 1961: 147 и сл.] в качестве синонима для обозначения (арианского) еретика.


[Закрыть], – осталось противоречие, что Иисус Христос должен быть подобен двум величинам, которые между собой очевидно несхожи: Богу и человеку. Между обоими санкционированными в православии подобиями существует несхожесть. Однако это качество до сих пор признавалось разве что на периферии.

Например, Леонид Успенский, скорее попутно, в конце вводного текста «Техника иконописи» к написанному и изданному совместно с Владимиром Лосским тому «Смысл иконы», подходит к определению кенотической связи между природами Христа как «кенотического неподобия»:

Если Христос, последний Адам (1 Кор 15:45), являет собой Первообраз первого человека, то, с другой стороны, будучи Осуществителем домостроительства спасения, Он воспринимает подобие падшей человеческой природы, то, что является «неподобием», свойственным «образу раба» (ср.: Флп 2:7), «человеку в язве» (ср.: Ис 53:3). Так, в течение Своей земной жизни Христос, не переставая быть «подлинным образом», соединяет в Себе два аспекта: славного подобия Отча и кенотического неподобия — образ Божий и «рабий зрак» (ср.: Флп 2:6–7), причем для внешнего взгляда первый заслоняется вторым [Лосский/Успенский 2014: 117, выделено Д. У].

То, что у Успенского подано догматически, должно стать плодотворным в культурной историографии, что касается вопросов подражания Христу и связи с Христом: культурно-историческая успешность христианства содействует продвижению эстетики несхожести.

Изображение внешней несхожести не должно с необходимостью становиться проблемой для богословской концептуализации – и как раз тогда, когда она 1) становится конвенцией[731]731
  Как и при восприятии несхожего как потенциально комического, при несхожих отношениях сигнификат и референт также являются вопросом конвенции: никакая репрезентация не должна в обязательном порядке опираться на подобие (как устанавливает Зутроп [Sutrop 1998: 46 и сл.]); конвенциализации отношений обозначения вполне достаточно [там же: 54].


[Закрыть] и 2) проводится различие между внешней несхожестью и внутренним подобием – которое необходимо разглядеть внутренним взором, – как это предусматривает определение аллегорического сочинения, принадлежащее Кольриджу: «…так что различие везде представляется глазу или воображению, в то время как сходство предлагается уму» [Coleridge 1936: 30]. За несхожим с Богом образом раба у Христа – согласно широкому христологическому консенсусу – должно стоять Богоподобное свойство безгрешности – вслед за Греймасом мы можем назвать его «конъюнкцией и дизъюнкцией» [Greimas 1966:19] подобия и несхожести, в которой «различность и идентичность» должны неизбежно сходиться воедино, чтобы достигнуть репрезентации [Werber 2003: 279].

В догматико-исторической корректуре «όμοιος» («подобный») до «όμοούσιος» («единосущный»; см. 2.7.2.1) также заложено ограничение предположения о подобии для случаев одновременного подобия-несхожести. Даже иконопочитатели в споре об иконопочитании принимают во внимание при защите изображений только указание на то, что отсутствует, и по этой причине признают, что изображение достойно почитания, но не преклонения перед ним. Это разграничение стабилизирует онтологическую пропасть между Богом и человеком и выводимую из этого неравенства несхожесть исконного образа и его отображения.

Важнейшая христианская теория несхожести зародилась в окружении апофатики Псевдо-Дионисия Ареопагита (см. 3.5.6); Господу, если судить с человеческой точки зрения, подобает «ούτε όμοιότης ή άνομοιότης»[732]732
  «не подобие и не отличие» [PG 3,1048А; рус. пер.: Дионисий 2002: 759].


[Закрыть]:

Неподобным образам присуща [у Псевдо-Дионисия] семантико-символическая природа особого рода. Ее задача в том, чтобы, несмотря на подражание «низменным» предметам материального мира, в этой «недостойной» форме предоставить информацию, которая с этими предметами не имеет абсолютно ничего общего [Byckov2001: 165].

Также Иоанн Дамаскин считает, что изображение через другое (см. 3.4.4.2) неизбежно должно вносить различие в отображение: «Είκών μέν ούν έστιν ομοίωμα χαρακτηρίζον τό πρωτότυπον μετά τού καί τινα διαφοράν έχειν προς αύτό· ού γάρ κατά πάντα ή είκών όμοιούται προς τό άρχέτυπον»[733]733
  «Итак, образ есть подобие, описывающее первообраз, с которым он имеет и некоторое различие, ибо не во всем образ подобен первообразу» [Imag.I9; рус. пер.: Иоанн 1913: 351].


[Закрыть]. Согласно изложению Зольдат, у Иоанна Дамаскина

…вещи, сделанные человеком, такие, как крест, реликвии и иконы… обладают предполагаемой связью между прообразом и отображением, то есть тем, что Псевдо-Дионисий Ареопагит обозначает как «неподобное подобие»… [Soldat 2001:53].

Представляемая Дионисием Ареопагитом и – с меньшей программностью, но с большей каноничностью – Иоанном Дамаскином теория отношений несхожести прообраза и отображения питает русское имплицитное учение о прообразе и отображении [там же: 19 и 41], и обнаруживается, например, в эксплицитном цитировании в русском XVI веке, у старца Артемия [Byckov 2001: 299].

Собственно, теорию неподобия, впервые со времен Дионисия, формулирует Диди-Юберман в своем труде «Фра Анджелико. Неподобие и изображение» (Fra Angelico. Dissemblance etfiguration) [Didi-Huberman 1990: 10, 56 и 65]. Вопреки своему же индуктивному описанию определенных «пятен» на полотнах Фра Ангелико, которые «ни на что не похожи» [там же: 8], Диди-Юберман разворачивает в своей книге «главу микроистории» центрального – как и здесь – вопроса о том, «…как мистерия воплощения придала христианскому миру образов свою, уникальную форму…» [там же: 9]. «Основополагающая гипотеза этой книги говорит о том, что неподобие есть предпочтительное средство, чтобы сделать тело “таинственным”…» [там же: 10], поскольку оно «анагогически» способно указывать на отдаленное возвышенное [там же: 14]. При этом Диди-Юберман играет различными связующими величинами «неподобного»: тем, что «не подобно» ничему известному [там же: 24], и тем, что не подобно чему-то определенному – как гостия – «телу Христову» [там же: 43]; последний случай относится к разряду того, что Диди-Юберман следом за Дионисием Ареопагитом считает «неподобными подобиями» [там же: 68, выделено в ориг.].

Если речь идет об этом определенном, Диди-Юберман всегда сразу уворачивается в сторону; ядро теории христианского неподобия, однако, следует искать именно в христологии. Сам Диди-Юберман дает дедуктивный ответ относительно того, откуда берутся такие анагогичные неподобия – от Богоматери: «Дева Мария есть та самая causa materialis, материальная причина воплощения Слова» [там же: 42, выделено в ориг.]. Христологические парадоксы, которые Диди-Юберман здесь наверняка видит [там же], переносятся на их метонимию – на Марию[734]734
  [Didi-Huberman 1990: 228–233]. Сколь метким оказывается прослеживание Диди-Юберманом индексикально-метонимических, «оставляющих след» репрезентаций, неподобие которых никак не сужает их указующего характера [там же: 43, 53 и сл.], столь же сильно сам он попадает в ловушку мариологического следа.


[Закрыть].

То, для чего вообще используется Мария, а именно для придания «бессодержательному образу» Божественного образа – «образа раба», фактически заложено в аргументации Диди-Юбермана, но не доводится до окончательного уточнения [Didi-Huberman 1990: 56–63 и 117]: неподобие между природами Христа – вот о чем должна была изначально идти речь. Если однажды между этими двумя природами появляется вектор нисхождения (см. 2.6), то есть кенозис и воплощение, то, наоборот, анагогичный указатель ведет в направлении от неподобия изображения, «образа раба» и его вторичных проявлений – к Богу. То, чего остается достигнуть, – это, таким образом, возведение сигнификативной теории Псевдо-Дионисия Ареопагита к павлинианской христологии, разворот от Богоматери Марии – к самому Воплощенному. При этом необходимо еще большее мужество для неподобия, поскольку в отличие от доминиканца Фра Анджелико, который читал своего Фому Аквинского [там же: 124], относительно героев частей II и III, исследуемых далее в этой книге, не всегда предполагается высокий уровень христологической информированности. Границу с секулярным и осознанно не-христианским здесь придется преступить; при этом, бесспорно, неподобие усиливается и далее – но новым оно уже не окажется.

Христианство характеризуется прежде всего своей деконструкцией. Оно всегда наготове и безусловно автодеконструктивно. <…> Кенозис означает, что Бог освобождается от Своей собственной божественности, чтобы войти в человека… Все теологические дискуссии об огромном объеме, которые привели к формулированию христологических постулатов, восходят к тому, что Бог, если уточнить, не просто вошел в человека и что столь же мало Бог становится человеком (в конце концов, нет такого превращения, когда человек становится Богом), а что божественное в человеке обретает параметры отнятия, лишения и даже смерти.

[Nancy 2002: 78]

Сигнификация путем неподобия – это более чем ничто, в любом случае гораздо больше, чем замешательство человека перед онтологической пропастью, которая отделяет его от предполагаемого Божественного, и чем смирение перед несказанностью того, что должно находиться по ту сторону от имманентного. Кенотическая сигнификация отдает дань пропасти, инсценируя ее внутри себя, когда репрезентанты выставляют самих себя как несоизмеримых.

Активное применение неподобия, которое можно наблюдать в христологическом контексте, предвосхищает упрек в том, что производимые при этом фигуры и образы неуместны. Такое предвосхищение упрека в неуместности не спасает от деконструкции, но препятствует триумфальному жесту повторения деконструктивных истин (что все тем или иным образом является отсутствующим, отсроченным, запоздалым и неуместным). То, что кенотический репрезентант представляет собой «неверное прочтение» [Bloom 1975], заведомо предусмотрено эстетикой неподобия. Поэтому следует считывать как отсылку к разработанным кенотической христологией способам изображения также и то, когда в Map of Misreading Харольда Блума свое законное место получает и «кенозис», во всяком случае – как «пересмотр соотношения» среди прочих относящихся сюда тропов [Bloom 1995: 99]. Все, что выделяет деконструктивную неориторику, прежде всего – что касается понятия аллегории[735]735
  Дальнейшее углубление в проблематику аллегории, в отличие аллегории от символа и т. п., ср. [Haverkamp/Menke 2000], – каким бы благодатным ни было сопоставительное рассмотрение кенозиса и аллегории – разрушило бы рамки этого исследования.


[Закрыть] – было предварительно сформировано кенотической сигнификацией, с присущим ей смирением, т. е. незаметно:

В метафоре замена словесного обозначения на фигуративное порождает посредством синтеза собственное значение, которое может остаться имплицитным, поскольку выстраивается с помощью самой фигуры. А вот в случае с аллегорией… кажется, что автор утратил свое доверие к эффективности заменяющей силы, вызванной подобиями: он утверждает собственное значение, непосредственно или с помощью внутритекстового кода или некоей традиции, употребляя словесный знак, который не обнаруживает никакого подобия тому значению и, в свою очередь, передает значение, которое ему подходит, но которое не полностью покрывается исконным значением аллегории [Man 1979: 74].

Кенозис Христа запускает механизм несхожести. Поскольку тем самым уже принятая, первичная форма представления (Воплощенный) несходна с тем, что она должна материализовать (Божественное), всякая дальнейшая репрезентация подвержена несхожести. Так, всякая речь о кенозисе Христа является неисконным, неуместным тропом: «…Христианский язык и христианская риторика будут по самой своей сути фигуральными» [Cameron 1991:159]. Эта неизбежная фигуральность и несхожесть ни в коей мере не отнимают у христианской риторики ее взрывную силу. Ибо неподобная, кенотическая речь о Божественном и о его кенозисе предваряет упрек в этом неподобии, преображает мучение неподобия парадоксальным образом в его же удостоверение.

С психологической точки зрения кенозис не является возвратом к каким-либо истокам, он представляет собой чувство, что разъединение с истоками неизбежно, все вновь и вновь, будет повторяться.

[Bloom 1975: 99, выделено в ориг.]

Но что это означает для культурной истории христианства и ее описания, когда в ее (теологически предполагаемом) начале стоит неподобие? Это не может означать ничего иного, кроме того, что далее продолжается однажды приведенное в движение «расподобление» (Entahnlichung) и «операция неподобия» [Lach-mann 2002: 113] (ср. 1.4.6). И что должно быть продуктивнее, нежели неподобие – стоит хотя бы однажды установить связь между тем, как мало есть подобий прообразу А (А1, А2) и как много неподобий (В, С, D… ad infinitum; см. схему в 1.4.7): «…эта традиция необъятна» [Didi-Huberman 1990: 56]. Прогрессивное «расподобление» могло бы рассматриваться прямо-таки как один из немногих принципов культурной истории, которого не могут умалять никакие translationes, переводы, смены канала коммуникации[736]736
  Ср. предлагаемую Гюнтером Бадером фигуру сигнификации через интермедиальное «расподобление», когда он говорит о «сигнификативном усилии музыки через ее несходство с языком» [Bader 1996: 239].


[Закрыть], смены гендера, суперстраты и всяческие другие аспекты влияния, перемен, трансформации и транспозиции[737]737
  Расхожие модели нестабильности посредством вербальности или культурного посредничества (такие, как mouvance («подвижность») Цумтора [Zumthor 1983: 252] или диагноз А. Ассман и Й. Ассмана относительно «господствующей повсюду тенденции забвения или покрытия пылью», который представляется им «закономерностью для явлений культуры» [Ass-mann/Assmann 1987: 8]), затмеваются такой автодинамикой неподобия.


[Закрыть]. В то время как в историографии, которая базируется на репликации и сохранении, «расподобление» представляется повсеместной проблемой доказательства существования традиции, – для истории культуры, которая отталкивается от кенозиса (то есть – от пра-неподобия), это – козырь: изменение оказывается доказательством преемственности; изменение происходит в традиции, и традиция обязана изменению своим появлением.

Также и по поводу упрощающей теории выживания религиозных форм можно тем самым установить следующее: религия воплощения, делающая установку на неподобие, такая, как христианство, обладает потенциалом устойчивости не только благодаря своим консервативным аспектам и посредством техник репликации, но и в параллель к этому – также и благодаря своим инновациям. Путем кенозиса христианство преодолевает еще и свойственный кенозису кризис репрезентации и вживляет себе кризис репрезентации как добродетель учения о Боге путем неподобия как такового.

…неподобие, омрачая внешний вид и более не допуская однозначных изображений, открыло игре ассоциаций свободную дорогу к образу: тем самым он сделался привилегированным местом всех экзегетических сетей, всех сдвигов фигуры.

[Didi-Huberman 1990:14, выделено в ориг.]

В равной мере, насколько неподобие продуктивно с культурноисторической точки зрения, настолько же оно представляет искушение на методическом уровне – ведь оно почти безгранично применимо как джокер; если что-то с чем-то совсем не соотносится, связь возможна по крайней мере с помощью предиката «неподобие». Там, где неподобие само по себе возводится до стратегии указания, практически все неподобное (а этого, как известно, необозримо много) может стать знаком. Для культурноисторической работы из этого следует опасность того, что эта историческая джокерная структура будет не только воспроизведена, но и сделается собственным универсальным джокером.

Таким образом – в духе «дизъюнкции и конъюнкции» Греймаса всегда требуется также комплементарное подобие в неподобии, чтобы трансформационная ступень В, С или D коррелировала еще и с прообразом (здесь: (Флп 2:5-11))[738]738
  Диди-Юберман не останавливается на этой проблеме в своей теории неподобия, впрочем, устанавливает tertia как «красную стигму», чтобы дать понять, что у Фра Анджелико рассыпанные всюду красные цветы напоминают о «ране Христовой» [Didi-Huberman 1995: 28].


[Закрыть]. Контекст, сосредоточенный на христианской теме, в котором культурная память попадает в брешь между референтом и его неподобными знаками и примысливает отношения отображения, как указывает на это Диди-Юберман [Didi-Huberman 1990: 7], сам по себе не может быть достаточным. То, что для культурной историографии, собственно говоря, обладает важностью, так это комбинация частичного tertium, которое гарантирует подобие, с отличиями, и делающими его проблематичным. Как и в самом кенозисе, в его культурной истории речь идет о неподобии в подобии.

Если же и деконструктивная эпистема расположена в большей мере к неподобию, и в меньшей – к подобию, сколько тогда необходимо tertium в культурной историографии? Поддается ли это подсчету? И может ли это быть единым tertium (как появление имени Христа или критерий исключения, например, позиция жертвы (см. 5.5), добровольность (см. 1.1.3) или парадоксальность (см. 2.)). Для описания намеренно подобных связей с Христом в догматической истории кенозиса в любом случае должно произойти ответное, зачастую не менее намеренное отображение неподобных поэтик кенозиса. Ибо с расширением кенозиса за пределы христологических догм происходит ровно то, что с отвращением отвергал Ириней (см. 3.6.1): частичное подобие при частичном неподобии. Так, сосредоточенная на кенозисе культурная историография может функционировать только как сеть меняющихся tertia comparationis, как ее сетеподобное сплетение (см. 1.4.7).

Хотя бы один узелок среди сплетений этой сети должна ухватить предпринятая здесь попытка прочтения подобно-неподобных отношений в аспекте кенозиса Христа в истории русской культуры и литературы. Обладает ли кенотический узор русской культурной истории и, возможно, истории христианства вообще, такой отчетливостью, что эта интер-«текст»-уальная отсылка не нуждается ни в каком референциальном сигнале? Является ли сеть связей с Христом внутри русской истории трансформаций столь плотной вязкой, что отдельные доказательства и не нужны?

Библиография

Абрамович 1916 – Абрамович Д. И. (ред.). Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград: Изд-во Отд. Русскаго Языка и Словесности Импер. Академии наук, 1916.

Августин 2005 – Августин А. Бл. Исповедь: пер. с. лат. М.: Даръ, 2005.

Августин 2006 – Августин Бл. Христианская наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия: пер. с лат. СПб.: Библиополис, 2006.

Аверинцев 1994 – Аверинцев С. С. Христианская мифология. Мифы народов мира. Т. 1 / под ред. С. А. Токарева. М.: Советская энциклопедия, 1994. С. 598–604.

Аверинцев 2001 – Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и Литера, 2001.

Антоний 1963 – Антоний (Храповицкий). Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк: Издание Северо-Американской и Канадской Епархии, 1963.

Бахтин 1972 – Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского. 3-е изд. М.: Художественная литература, 1972.

Бахтин 1975 – Бахтин Μ. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975.

Бахтин 1979 – Бахтин Μ. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

Бонецкая 2001 – Бонецкая Н. К. Царь-мученик. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2001.

Бугославский 2007 – Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. М.: Языки Славянских Культур, 2007.

Буйда 1997 – Буйда Ю. В. Борис и Глеб. Роман // Знамя. 1997. № 1. С. 8–49; № 2. С. 106–157.

Булгаков 1933 – Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. Париж: YMCA-Press, 1933.

Булгаков 1999 – Булгаков С. Н., прот. Икона и иконопочитание: Догматический очерк // Философия имени. Икона и иконопочитание. М.: Искусство, 1999. С. 243–310.

Виноградов/Воропаев 1998 – Виноградов И. А., Воропаев В. А. Карандашные пометы и записи Н. В Гоголя в славянской Библии 1820 года издания // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 2 / под ред. В. Н. Захарова. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1998. С. 234–253.

Гегель 1975–1977 – Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2 т. Т. 1: пер. с нем. М. И. Левиной. Т. 2: пер. с нем. Π. П. Гайденко. М.: Мысль, 1975–1977.

Герберштейн 1988 – Герберштейн С. Записки о Московии: пер. с нем.

A. И. Малеина и А. В. Назаренко. М.: Изд-во МГУ, 1988.

Гильтебрандт 1989 – Гильтебрандт П. А. Справочный и объяснительный словарь к Новому Завету: в 6 т. Мюнхен: Sagner, 1989.

Горелов 1997 – Оптина пустынь. Русская православная духовность / сост. и послесл. А. Горелова. М.: Канон+, 1997.

Горичева 1994 – Горичева Т. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература. Т. 1. СПб.: Наука, 1994. С. 50–88.

Горський 2003 – Горський В.С. та in. Образ Христа в украшськш культурь 2-е вид. Κηϊβ: КМ Академия, 2003.

Григорий 1912 – Григорий (Богослов). Творения. Т. 2. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1912.

Гройс 2006 – Гройс Б. Под подозрением. Феноменология медиа: пер. с нем. А. Фоменко. М.: Художественный журнал, 2006.

Губанов 2004 – Святой царь Николай II и новые мученики российские. Пророчества, чудеса, открытия и молитвы: документы / под. ред.

B. Губанова. М.: Ставрос, 2004.

Делёз 1998 – Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.

Деррида 1993 – Философия и литература. Беседа с Жаком Деррида (Москва, февраль 1990 г.) // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия: пер. с фр. и англ., предисл. М. К. Рыклина. М.: РИК «Культура», 1993. С. 151–186.

Деяние 2000 – Деяние Освященного Юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви о соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских XX века // Журнал Московской Патриархии. 2000. № 9. С. 56–71.

Деяния 1908а – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 3. Казань: Центральная типография, 1908.

Деяния 19086 – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 4. Казань: Центральная типография, 1908.

Деяния 1908в – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 6. 3-е изд. Казань: Центральная типография, 1908.

Деяния 1909 – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 7. 3-е изд. Казань: Центральная типография, 1909.

Деяния 1910 – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 1. 3-е изд. Казань: Центральная типография, 1910.

Деяния 1913 – Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 5. 4-е изд. Казань: Центральная типография, 1913.

Дионисий 2002 – Дионисий Ареопагит. Сочинения: пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя, 2002.

Докинз 2013 – Докинз Р. Эгоистичный ген: пер. с англ. Н. О. Фоминой. М.: Corpus (ACT), 2013.

Достоевский 1956–1958 – Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 10 т. М.: Художественная литература, 1956–1958.

Дунаев 2001–2003 – Дунаев М. М. Православие и русская литература: в 6 ч. 2-е изд. М.: Христианская литература, 2001–2003.

Евангельская история 2008 – Евангельская история. М.: Сподвижник, 2008.

Евсевий 2013 – Евсевий (Кесарийский). Церковная история: пер. с лат. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013.

Ефрем Сирин 1907 – Ефрем Сирин. Творения: в 8 т. Сергиев Посад: Типография Св. – Тр. Сергиевой лавры, 1907.

Зассе 2012 – Зассе С. Яд в ухо. Исповедь и признание в русской литературе. Москва: РГГХ 2012.

Иванов 1989 – Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога //Эсхил: Трагедии. М.: Наука, 1989. С. 307–350.

Игнатий 2017 – Игнатий (Лойола). Духовные упражнения. URL: Нкр://рускатолик. рф/с1и11оупу1е-ирга211петуа-1оуо1у1/ (дата обращения: 14.05.2021).

Иоанн 1902 – Иоанн (Златоуст). Творения: пер. с. греч. Т. 8. Кн. 1. СПб.: Изд-во С.-Петербургской духовной академии, 1902.

Иоанн 1913 – Иоанн (Дамаскин). Полное собрание творений. Т. 1: пер. с. греч. А. А. Брознова и др. СПб.: Изд-во Императорской С.-Петербургской духовной академии, 1913.

Ириней 2008 – Ириней (Лионский). Против ересей. Доказательство апостольской проповеди: пер. с лат. В. П. Преображенского и Н. И. Сагарды. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.

Канонизация 1999 – Канонизация святых в XX веке. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1999.

Карташев 1996 – Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Статья и выступления. М.: Пробел, 1996.

Квинтилиан 1834 – Квинтилиан Μ. Ф. Риторические наставления. Ч. 1: пер. с. лат. А. С. Никольского. СПб.: Императорская Российская академия, 1834. URL: http://ancientrome.ru/antlitr/quintilianus/index.htm (дата обращения: 01.08.2021).

Книга 2010 – Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Изд. электр., испр: пер. с нем. К. Комарова. Macomb (MI): Lutheran Heritage Foundation, 2010.

Kycce 2000 – Куссе X. Парадоксы оправдания в религиозном дискурсе // Языки этики / Под ред. Н.Д. Арутюновой и др. М.: Языки Русской Культуры, 2000. С. 271–280.

Лахманн 2001 – Лахманн Р. Демонтаж красноречия: пер. с нем. Е. Аккерман. СПб.: Академический проект, 2001.

Лихачев 1967 – Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1967.

Лидов 2006 – Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники / ред. – сост. А. М. Лидов. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

Лосский 1989 – Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1989.

Лосский/Успенский 2014 – Лосский В. Н., Успенский Л. А. Смысл икон: пер. с фр. В. А. Рещиковой, Л. А. Успенской. М.: Эксмо; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2014.

Лотман 1968 – Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике. Введение, теория стиха. Providence (RI): Brown University Press, 1968.

Лютер 1996 – Лютер Μ. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенции: пер. с. лат. А. И. Рубана / под ред. Ю. А. Голубца. СПб.: Герменевт, 1996. URL: http://krotov.info/library/12_l/l/ut/er_03.html (дата обращения: 01.08.2021).

Макарий 1895 – Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие: в 2 т. 5-е изд. СПб.: Голике, 1895.

Маклюэн 2003 – Маклюэн М. Понимание медиа. Внешние расширения человека: пер. с. англ. В. Г. Николаева. М.; Жуковский: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2003.

Мацейна 1999 – Мацейна А. Великий инквизитор: пер. с лит. Т. Ф. Корнеевой-Мацейнене. СПб.: Алетейя, 1999.

Мацейна 2002 – Мацейна А. Агнец Божий: пер. с лит. Т. Ф. Корнеевой-Мацейнене. СПб.: Алетейя, 2002.

Мефодий 1996 – Мефодий св. Творения: пер. с греч. Е. И. Ловягина. М.: Православный паломник, 1996.

Милютенко 2006 – Милютенко Н. И. Святые князя-мученики Борис и Глеб. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.

Муранова 1995 – Муранова О. С. Как воспитывали русского дворянина. М.: Линка-Пресс, 1995.

Надсон 2001 – Надсон С. Я. Полное собрание стихотворений. 2-е изд. СПб.: Академический проект, 2001.

Ненароков 2001 – Ненароков Н. (ред.). Преподобные Старцы Оптинские. Жития и наставления. 2-е изд. Козельск: Свято-Введенская Оптина Пустынь, 2001.

Николай 6. г. – Николай Кузанский. О неином: пер. с лат. А. Лосева. URL: https://royallib.com/book/kuzanskiy_nikolay/o_neinom.html (дата обращения: 01.08.2021).

Определение 2000 – Определение Освященного Архиерейского собора Русской Православной Церкви по докладу Синодальной комиссии по канонизации святых. URL: http://www.russian-orthodox-church.org.ru/s2000r05.htm (дата обращения: 16.08.2000).

Ориген 1897 – Ориген. О молитве и Увещания к мученичеству: пер. с греч. с примеч. Н. Корсунского. 2-е изд. СПб.: Тузов, 1897.

Ориген 1899 – Ориген. Творения. Вып. 1. О началах: пер. с. лат. Руфина. Казань: Тино-литография Императорского университета, 1899.

Памятники 1927 – Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. I. Вып. 1. Л.: Изд-во Акад. Наук СССР, 1927.

Панченко 1984 – Панченко А. М. Смех как зрелище // Д. С. Лихачев, А. М. Панченко, Н. В. Понырко. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 72–153.

Паперно 1992 – Паперно И. Пушкин в жизни человека Серебряного века // Cultural Mythologies of Russian Modernism: From the Golden Age to the Silver Age I Ed. by Boris Gasparov, Robert P. Hughes, and Irina Pa-perno. Berkeley (CA) – Oxford: Univ, of California Press, 1992. P. 19–51.

Паперно 1996 – Паперно И. Семиотика поведения. Николай Чернышевский – человек эпохи реализма: пер. с англ. Т. Я. Казавчинской. М.: Новое литературное обозрение, 1996.

Паперно 1999 – Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

Паскаль 1994 – Паскаль Б. Мысли: пер. с фр. О. Хомы: М.: REFL-book, 1994.

Петр 6. г. – Петр Александрийский. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Petr_ Aleksandrijskij/pravila-i-sobory-pravoslavnoj-cerkvi-pravila-svjatogo-petra-aleksandrijskogo/ (дата обращения: 01.08.2021).

Пирс 2000 – Пирс Ч. С. Пролегомены к апологии прагматизма. Т. 2 //Начала прагматизма: пер. с англ. В. В. Кирющенко, М. В. Колопотина. СПб.: Алетейя, 2000.

Писания 2008 – Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008.

Портянников 2001 – Портянников В. А. Немецко-русский и русско-немецкий словарь христианской лексики. Нижний Новгород: Изд-во Братства Св. Александра Невского, 2001.

Пропп 1998 – Пропп В. Я. Собрание трудов. Морфология сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.

Прославление 2000 – Прославление святых на Юбилейном Архиерейском соборе. URL: http://www.russian-orthodox-church.org.ru/s2000 r07.htm (дата обращения: 16.08.2000).

Пушкин 1937–1959 – Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М.; Л.: Изд-во Акад, наук СССР, 1937–1959.

Розыск 1858 – Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых икон Диака Ивана Михайлова сына Висковатаго, в лето 7062 / под ред. О. М. Бодянского // Чтения в Имп. обществе истории и древностей Российских при Московском университете. Кн. 2. Материалы славянские. Отд. III. М.: Университетская типография, 1858. С. 1–42.

Руди 2003 – Руди Т. Imitatio Christi // Die Welt der Slaven. Bd. 48. № 1. S. 123–134.

Седакова 2008 – Седакова О. А. Словарь трудных слов из богослужения. Церковнославянско-русские паронимы. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008.

Смирнов 1987 – Смирнов И. П. Scriptum sub specie sovietica II Russian Language Journal. 1987. № 41 (138/139). C. 115–138.

Смирнов 1994a – Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 1994.

Смирнов 1996 – Смирнов И. П. Die Misswiedergeburt des Autors nach seinem postmodernen Tod // Канун. 1992. № 2. C. 405–416.

Смолич 1999 – Смолич И. К. Русское монашество. 988-1917. Жизнь и учение старцев. М.: Православная энциклопедия, 1999.

Тертуллиан 1994 – Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения: пер. с лат. А. А. Столярова. М.: Прогресс, Культура, 1994.

Тихонравов 1863 – Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: в 2 т. СПб.: Общественная польза, 1863.

Толстой 1928–1964 – Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. М.: Художественная литература, 1928–1964.

Успенский 1994 – Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. М.: Гнозис, 1994. С. 53–128.

Успенский 2000 – Успенский Б. А. Борис и Глеб. Восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000.

Успенский 2004 – Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство. М.: Языки русской культуры, 2004.

Уффельманн 2004 – Уффельманн Д. Изображение христологии и христология изображения. Крест и хиазм у Ремизова // Die Welt der Slaven. 2004. Jg. 49. № 2. S. 211–228.

Уффельманн 2005 – Уффельманн Д. «Одну норму за себя, одну – за Павку!». Литература и литературная критика эпохи соцреализма как инструмент социального контроля: пер. с нем. Е. Уффельманн // Советская власть и медиа: Сборник статей / под ред. X. Гюнтера и С. Хэнсген. СПб.: Акад, проект, 2005. С. 262–280.