Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

В той мере, в какой призыв, проповедь и правила нацелены на воспроизведение примера Христа, идеальным действующим напрямую речевым актом, взывающим к последователям Христа, было бы само собой осуществляющееся уничижение, которое слушающий или читающий должен совершить. Это был бы речевой акт, который достигает эффекта паренезы (Флп 2:5) в силу собственной авторитативной деятельной силы[659]659
  Симптоматично в этом плане описание Божественных речевых актов в качестве «творящих факты»: «Ipse [deus] dixit et facta sunt, loqui et facere idem est deo. <…> Non verba sunt, sed facta, quae deus loquitur» («Он [Бог] сам говорил, и это происходило; говорит и делать для Бога одно и то же. <…> Это не слова, а дела, которые Бог произносит») [Luther WA 14, 306, 10 и сл., 29].


[Закрыть]. Для подобных актов в теории речевых актов есть слово «перлокуция» [Austin 1962: 101]. Чтобы поставить перформативный аспект перлокутивных актов во главу угла, внутри теории речевых актов рекомендуется вернуться от Сёрля к Остину; ведь после того, как Сёрл потерял из виду перформативный аспект из-за «пренебрежения к перлокуции» [Schlieben-Lange 1975: 86][660]660
  Сёрл упоминает перлокутивные акты почти исключительно по случаю своей полемики с Грайсом [Searle 1969].


[Закрыть], имеет смысл, ради теории интенции воспроизводства (см. 1.5), в том виде, в каком она здесь намечена, вновь включить в поле зрения интенцию руководить поведением других через перформативно-перлокутивные речевые акты.

В отличие от иллокутивно-перформативных речевых актов, перлокутивные акты требуют контекста и соединяющего действия другого[661]661
  Остин показывает этот аспект необходимого соединяющего действия через переходный аспект перлокутивного акта: «Мы можем… отличить локутивный акт “он сказал, что…” от иллокутивного акта “он утверждал, что…” и перлокутивного акта “он убедил меня, что…”» [Austin 1962: 102].


[Закрыть], и они нуждаются в повторении [Derrida 1971: 7]. Тем самым чистота интенции осуществления воспроизводства сама по себе вновь ограничивается перлокутивным речевым актом; хотя речевые акты могут выдать самих себя за перлокутивные (побудить к покаянию, убедить), но зависят от их принятия социумом, который, к примеру, должен принять освящение и исполнять его, отныне относясь к освященному как таковому.

Классическими перлокутивными речевыми актами, апеллирующими к Христу, являются речевые акты, применяющиеся в рамках обрядов перехода, таких как крещение, благословение и освящение; не случайно Остин в связи с перлокуцией приводит пример брачной церемонии [Austin 1962: 8 и сл.]. Крещение происходит «во Христе» (см. 3.3.1.2)[662]662
  Ср. также английские обороты Christian пате и to christen (последний приводит также Остин [Austin 1962: 116]); наделение христианским качеством, следовательно, неразрывно связано с перлокутивными актами.


[Закрыть], к причастию в его кресте, смерти, гробе; перлокутивные акты сопровождаются при освящении коленопреклонением, прострацией как пространственной перформацией уничижения в следовании Христу (см. 4.5.9.1).

Перлокутивные речевые акты, такие как крещение, благословение и освящение, понимаются в большинстве христианских конфессий не как символические жесты, которые сохраняют свою перформативность только потому, что их принимает община (и соотв., государство), а как воздействие призванного Святого Духа. Собственно, действующим тогда является не священник, который оглашает этот речевой акт, и не община, которая его принимает, а Дух. Если отвлечься от этой всесторонней консенсуальной опоры на воздействие Духа как на исконный и непостижимый центр перлокутивного речевого акта, обнаруживаются существенные различия того, насколько эксплицитно, имплицитно или намеренно замалчивая суть, делается при этом акцент на впечатление магических воздействий, или не должно ли это впечатление по возможности быть полностью устранено, см. [Muller Н. 1985].

Магическая составляющая опоры на Христа в наступательном ключе представлена в русском религиозно-философском учении об имяславии (см. 5.1.1), которое приписывает коммуникативной практике бесконечного повторения Иисусовой молитвы (см. 4.5.8.3) духовно-магическую реальность, выходящую за пределы автопсиходелического момента.

Через механизм регулирования богослужения и общежительности действия и говорение по идее должны быть предопределены; но превращены в перформативы они тем самым быть не могут. Перформативную деятельность уполномоченных на то правилами надлежит осуществлять исполнителям; только исполнение, которое при определенных социальных обстоятельствах осуществляться не может (например, революционный хаос), обеспечивает правила перформативной деятельностью. Так что, исходя из перспективы классической теории речевых актов, речь идет при подобном механизме регулирования не о самодовлеющих перформативных речевых актах.

Напротив, акты освящения, благословения и крещения, хотя и попадают в классический перечень перлокутивных актов, в тех пределах, в каких они осуществляют обряды перехода, которые принимает община и тем самым помогает в осуществлении перформативной деятельности, – однако вся эмфаза этой христианской перлокуции приходится на дальнейшую передачу Святого Духа и его «χάρισμα»[663]663
  «Харизма», см., напр., [PG 6,658А; PG 45,585А]. Ср. о неуловимости «харизмы» и «Духа» [Weber 1976: 245 и сл.].


[Закрыть]. Сколь сильно действует на крещеных, благословленных и посвященных этот «Дух»[664]664
  В сфере православия также имеются представления о перлокутивной, магико-авторитарной харизме, см. [Muller Н. 1985: 444 и сл.], о некоем «проникновенном слове», которое не оставляет слушающему или читающему якобы никакого иного выбора, кроме «воодушевления».


[Закрыть]? Пневматология экклезиологии может определять себя через духовное посредничество, которое должно выстраивать духовное сообщество; эмпирическая история Церкви показывает, что «освящение» Святым Духом у массы крещеных, благословленных и посвященных представлено скорее в скудном объеме.

Εγγύς σου τό ρήμα έστιν, έν τω στόματι σου και έν τή καρδιά σου· τοΰτ’ έστι τό ρήμα τής πίστεως δ κηρύσσομεν· δτι έάν όμολογήσης έν τω στόματί σου Κύριον Ίησούν, και πιστεύσης έν τή καρδία σου δτι ο Θεός αύτόν ήγειρεν έκ νεκρών, σωθήση[665]665
  «⁸Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое проповедуем. ⁹Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим 10:8 и сл.) (курсив мой – Д. У.].


[Закрыть].

В противоположность перлокутивным речевым актам иллокутивные акты имеют то преимущество, что они осуществляют речевое действие «в говорении» (обещать, утверждать). Тем самым, хотя они и приносят меньше проблем с точки зрения теории деятельности, но это происходит только потому, что они концентрируются исключительно на осуществлении речи, и им сложнее служить передаточным звеном связи с Христом.

Особый интерес, однако, должно проявлять к иллокутивным актам литературоведение, к вопросу о том, как – вокруг пропозициональных высказываний, связанных с Христом, – языковой переход повторяет эту связь на втором уровне, как ее форма сама указывает на фигуру кенозиса и перформирует движение уничижения. Этот особый случай обозначения посредством перформативного речевого акта можно было бы назвать иллокутивно-иконическим, чтобы соединить параметр действия с аспектом отображения подобия[666]666
  Тем самым, речь идет о том, как именно превращение языка в фигуральный способно осуществить референциальность (перемена в обратном направлении, которую де Ман недооценивает).


[Закрыть]. Специфический вопрос о применении, который нацелен здесь на теорию речевых актов, звучит соответственно: как практические речевые действия способны дублировать христологическую фигуру уничижения аналогичными движениями на уровнях жанра, повествательности, перзуазивности и т. п.?

Чтобы согласовать рабочие инструменты теории речевых актов с литературоведческой повесткой, необходимо и здесь также вернуться к теории перформативных речевых актов Остина в их ранней версии (1962), чтобы состыковать перформативный аспект иллокутивных актов с иконической составляющей. Собственно говоря, речь идет в случае с литературоведческой повесткой (в противоположность лингвистической) о некоем mise-en-abime (принципе матрешки) речевых актов, об осуществлении некоего речевого акта вместе с моторикой уничижения. Следовательно, речь здесь не может идти о вкладе во всеобщую теорию речевых актов, а только о концептуализации особого перформатива, а именно перформатива об уничижении в речи. В соответствии с эмфатическим размещением речевого действия «говоря что-либо», «eo ipso» [Austin 1962: 98 и сл.; ср. там же: 107], следует всерьез принимать этимологию делаемого Остином разграничения между иллокутивными и перлокутивными актами [там же: 98-107]. Именно иллокутивно-иконическим образом передается фигура уничижения, если в самом осуществлении речи, (непосредственно или опосредованно) связанной с кенозисом Христа (а не только тогда, когда после этого наступает действие, зависимое от контекста и реципиента), происходит действие уничижения.

Такого рода формальная деградация, humilitas, в классических риториках от Квинтилиана до Путтенхэма, оценивалась негативно и описывалась как vitium. Квинтилиан дает совет на примере плохого учиться избегать этого – среди прочего избегать «низменного» – впрочем, соглашается, что существует также оборотная эстетика, повышающая ценность, на первый взгляд, «более плохого»:

Ne id quidem inutile, etiam corruptas aliquando et vitiosas orationes, quas tamen plerique iudiciorum pravitate mirentur, legi palam ostendique in his, quam multa inpropria, obscura, tumida, humilia, sordida, lasciva effeminata sind: quae non laudantur modo a plerisque, sed, quod est peius, propter hoc ipsum, quod sunt prava, laudantur[667]667
  «Небесполезно также читать с детьми иногда и такие сочинения, которые наполнены недостатками, но которым многие, по дурному своему вкусу, удивляются; и показывать в них мысли и выражения несобственные, темные, надутые, слабые, низкие, подлые, непристойные, которые не только от всех почти одобряются, но, что всего хуже, и одобряются единственно потому, что они дурны» [Inst. orat. II5,10; рус. пер. А. Никольского: Квинтилиан 1834: 107; выделено Д.У.].


[Закрыть].

У Путтенхэма суждение также недвусмысленное:

Немалая вина автора в том, что он использует такие слова и термины, которые уменьшают и унижают предмет, который он, казалось бы, излагает, умаляя достоинство, высоту, мощь или величественность дела, за которое он берется… [Puttenham 1589: 216].

Путтенхэм выражает намеренно негативную оценку: «сильно унизить сам предмет и говорящего или пишущего: греки называют это [Tapinosis], мы – [abbaser]» [там же: 217].

Несмотря на это, у Святых Отцов встречаются – если честно, то не очень часто и не особенно прямо – рассуждения по поводу иконико-иллокутивных фигур уничижения с отсылкой к Христу. Феодорит Кирский один раз взывает, ссылаясь на (Евр 5:12)[668]668
  «…και γάρ όφείλοντες είναι διδάσκαλοι διά τον χρόνον, πάλιν χρείαν έχετε τού διδάσκειν υμάς, τίνα τά στοιχεία τής άρχής τών λογίων τοΰ Θεού– και γεγόνατε χρείαν έχοντες γάλακτος, και ού στερεάς τροφής» («…ибо, судя по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища») (Евр 5:12).


[Закрыть] «τούς ταπεινοτέρους περί τού Χριστού λόγους»[669]669
  «…невысокие сказания о Христе» [Thdt. Heb. 5,12; PG 82,713В; рус. пер.: Феодорит 2003: 527 и сл.].


[Закрыть], то есть к соответствию самоуничижения Христа и стилистического уровня дискурса об этом. Такое снижение в отдельных случаях рассматривается в риторике под понятием тапейнозиса. Эдельберт Буллингер определяет tapeinosis как «унижение»: «…в тапейнозисе то, что уменьшается, является тем же самым, что увеличивается и усиливается» [Bullinger 1898:159],ср. [Uffelmann2008в: 154 и сл.].

В исследовании о Гаманне Карлфрид Грюндер для оценки риторических «снижений» в порядке конкуренции с павлинианскими понятиями ταπείνωσές/humilitas усиливает значимость (редкого) риторического термина «συγκατάβασις» [снисхождение], опираясь при этом прежде всего на Иоанна Златоуста[670]670
  Грюндер столь сильно заинтересован был в понятии синкатавазиса, что появление других кенотических терминов в более уважаемых источниках – например, у Фомы Аквинского или Лютера – он воспринимал почти с разочарованием [Grunder 1958: 32–35]. О дальнейших оценках в западной церкви, особенно у Августина, см. [Auerbach 1946: 149].


[Закрыть]. Используя Златоуста, Грюндер описывает синкатабазис на двух уровнях – на уровне приобретения лучшей видимости через воплощение и на уровне простых речевых стратегий Иисуса:

…μέλλων ό’Ιησούς υψηλών άπτεσθαι δογμάτων, διά την τών άκουόντων ασθένειαν έαυτόν κατέχει πολλάκις και ού συνεχώς τοις άξίοις τής μεγαλωσύνης αύτού λόγοις ένδιατρίβει, άλλά μάλλον τοις συγκατάβασιν έχούσι[671]671
  «Что Иисус, намереваясь коснуться высоких догматов, нередко приспособляется к немощи слушателей и употребляет образ учения, не всегда соответствующий Его величию, но более приспособительный к ним» [Нот. 27 in Joh. 1; PG 59,157; рус. пер.: Иоанн 1902: 172]. У Златоуста чуть позже аспект воплощения обозначается с помощью того же этимона «κατάβάς» («он спустился») [PG 59,158] (по поводу дальнейших случаев употребления «συγκατάβασις» для обозначения воплощения и кенозиса см. [Lampe 1961: 1268]).


[Закрыть].

Терминологическая преференция остается вопросом открытым – humilitas, «ταπείνωσις» или «συγκατάβασις» могут быть переоценены в смысле «меньше значит больше», ср. [Meyer 2001а: 454 и 464]. Негативный в риторическом контексте, редкий в христологическом, но парадоксально-позитивный термин «тапейнозис» может быть с успехом применен в литературоведческой теории литературных репрезентаций кенозиса Христа и парадоксальных эффектов свидетельствования (см. 5.3.6.5–5.3.6.6).

Для дискурса, который должен перформативно осуществить настрой на смирение, христианство разработало повторяющиеся ситуации, такие как речь грешника перед Богом – исповедь[672]672
  При этом исповедь, предполагающая психическую позицию раскаяния, сама по себе не является формой следования Христу, если рассматривать ее как имитацию его унижения, в той мере, в какой этому полагалось бы предпослать наличие в Иисусе некоего греха, в котором можно каяться и исповедоваться, что для большинства христологов рассматривалось бы как «избыток человеческого» (см. 2.7.3.4). Поза уничижения обособляется тем самым от своего кенотического прообраза. В описанной Фуко экономике признания унижение, впрочем, обретает дополнительные преимущества с моральной и технической точек зрения [Foucault 1976: 30], то есть структурно репродуцируется кенотическая модель X (см. 2.6).


[Закрыть]. Исповедь может, да даже и должна, быть прерывистой на своей языковой поверхности, произноситься с запинкой и оборванными фразами, прерываться всхлипываниями, вздохами, междометиями[673]673
  Обязательный момент ситуации исповеди становится обузой, делается самодовлеющим, выходя за пределы христианских контекстов, например, на сталинских показательных процессах, ср. [Sasse 2001].


[Закрыть]. Ослабление риторической поверхностной структуры влечет за собой, как обнаруживает Борис Гройс, эффект искренности и аутентичности[674]674
  «Феномен искренности возникает, таким образом, как комбинация контекстуально определенной инновации и редукции» [Гройс 2006: 64].


[Закрыть]. Если же исповедь обходится без иллокутивно-иконического смирения, то есть представляет собой неверный уровень с точки зрения риторики, тогда семантика смирения дискредитирует себя сама[675]675
  Так, в «Бесах» Достоевского довод старца Тихона против чтения письменной «исповеди» заключается в том, что она стилистически («“А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления? <…> Немного бы в слоге”») [Достоевский 1984,11:23] представляет собой не подобающую исповедь, а исповедь с ложным адресатом, ср. [Зассе 2012].


[Закрыть].

Уже павлинианская риторика внушает нам постулат «меньше значит больше»; апостол Павел программно проповедует (предполагаемый) отказ от риторических стратегийpersuasio[676]676
  В связи с кенозисом человеческого познания, «λογισμούς καθαιρούντες και παν ύψωμα έπαιρόμενον κατά τής γνώσεως τού Θεού, και αίχμαλωτίζοντες παν νόημα εις τήν ύπακοήν τού Χριστού» («ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу») (2 Кор 10:4 и сл.); следует обратить внимание на амбивалентный родительный падеж в немецком переводе «Gehorsam Christi» (рус. Христа) или «Gehorsam gegen Christus» (рус. Христу); по поводу кенозиса познания ср. также [Meyer 20026: 15 прим. 17]. Этот отказ от земной логики заявляет о себе исключительно только в «μωρία» [безумие], в парадоксе (ср. 2.10.1).


[Закрыть], чтобы взамен претендовать на высшую духовную силу[677]677
  В этом смысле и глоссолалия, поскольку она понимаема как целенаправленный отказ от рационального самого себя, может также быть описана как форма перформативного подражания Христу, ср. [Ottovordemgentschenfelde 2004: 127].


[Закрыть]: «καί ό λόγος μου καί το κήρυγμά μου ούκ έν πειθοϊς σοφίας λόγοις, άλλ’ έν άποδείξει Πνεύματος καί δυνάμεως»[678]678
  «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор 2:4).


[Закрыть].

Хольт Майер, опираясь на Павла, описывал кенозис как отказ от риторической проверки достоверности [Meyer 20026: 21 прим. 19] и на примере «кенотической языковой работы Хопкинса» [там же: 8] показал такой кенозис персуасивности. При этом Майера тоже занимает связь христологической теоремы с риторико-антириторической стратегией: «Мышление жертвы у Хопкинса [исходит] из кенотического восприятия Христа, материи и языковой материи» [там же: 19]. Понимаемое таким образом нисхождение без умолкания – это ведь скорее негативная теология (к которой прибегает Деррида), нежели апофатика, то самое, что мы вместе с Деррида могли бы обозначить как «кенозис дискурса» [Derrida 1993: 46]; ср. об этом [Bogdanov 2005: 56].

Речевая репрезентация кенозиса Христа неизбежно оказывается, однако, двойным посланием (double-bind): говорить приходится человеческому «Я», но ему не позволено говорить от своего имени, и тогда человек вынужден снижать свои речевые действия, чтобы 1) соглашаться на собственную онтическую неосведомленность относительно метафизических событий кенозиса воплощения (см. 3.5.6) и 2) осуществлять в собственной речевой стратегии механизм унижения[679]679
  Диди-Юберман излагает это на примере живописи следующим образом:
  «В этой ситуации живописание некоей istoria, даже если она касается Христа, может всегда оказаться лишь актом смирения: я пишу сюжет, хорошо зная, что он таковым не является и что истинная связь кроется где-то в другом месте. Живописи приходится мириться с тем, что она всегда может породить только эстетику следа» [Didi-Huberman 1990: 54, выделено в ориг.].


[Закрыть].

Редукция собственного persuasio занимает свое конвенциональное место в топосах скромности и в captationes benevolentiae. Указание на собственную несостоятельность как вестника Божественного или священного помещается в самом начале бесчисленных житий, проповедей, трактатов, исповедей[680]680
  Ср., напр., Иоанна Дамаскина [Imag. I 1; рус. пер.: Иоанн 1913: 349].


[Закрыть]. Эту несостоятельность считают нужным культивировать как следование самоуничижению Христа в коммуникативной речевой среде.

Подобные captationes точно так же попадают в ситуацию двойного послания; ибо, с одной стороны, взывающий к снисхождению за свою несостоятельность выполняет христоподобный жест смирения, но, с другой стороны, подвергается опасности, что как раз через эту несостоятельность причинит вред тому высокому предмету, которому посвящено его сообщение. Наконец, это captatio в священных текстах служит не отмене реального содержания повествуемого, как это происходит в сказе целенаправленно ненадежного рассказчика[681]681
  Парадигматически реализовано в гоголевском «Носе» и в его же «Шинели», см. [Эйхенбаум 1969а].


[Закрыть]. Однако опосредованно ненадежный рассказчик нарративного сказа в литературе модерна[682]682
  В языковом плане это реализуется, кроме прочего, в диалектальных или иноязыковых окрасках речи, у Гоголя – а также и у Николая Островского – путем отзвуков украинского (ср. 8.6.2).


[Закрыть]причастен к кенозису персуасивности, в том виде, в каком его выработала христианская риторика[683]683
  В качестве внехристианского увлечения, которое приводит к аналогичным результатам, можно назвать здесь также традицию философской школы киников.


[Закрыть].

Несостоятельность рассказчика – не единственный способ нарративного осуществления иллокутивного уничижения; более широко распространенной формой является лишь частичное информирование рассказчика, то есть информирование его только в ограниченной повествовательной перспективе[684]684
  См. Соколов и Алешковский (9.1.1).


[Закрыть], или вненаходимостъ рассказчика по отношению к своим героям, как ее описывает Бахтин. То, что такая повествовательная стратегия может мыслиться вместе с действиями отречения Христа, исследователи Бахтина, соответственно, наметили[685]685
  Ср. [Clark/Holquist 1984:84] (с отсылкой к тезису Федотова; см. 1.1.4); [Wozny 1993: 49 и сл.]; [Mihailovic 1997: 38]. От преувеличения познавательного потенциала этой модели также и для собственного габитуса Бахтина предостерегает Эмерсон [Emerson 1990: ПО].


[Закрыть]. Заключительного слова (аукториального докладчика) для Бахтина быть не может, ср. [Emerson 1990: 122]. То, что Бахтин описывает в своем труде «Автор и герой в эстетической деятельности» [Бахтин 1979: 16], представляет собой в таком случае кенозис автора[686]686
  Аналогичное этому этическое следование кенозису Христа описывает Бахтин в работе «Философия поступка» [Бахтин 1995: 31]; подобное же усматривает Михайлович в тексте Бахтина «Искусство и ответственность» [Mihailovic 1997: 75].


[Закрыть]. Достоевский, разговор о котором у Бахтина в связи с его теорией диалога ведется совершенно особенным образом, имитирует, по его мнению, самоуничижение Христа с помощью своего повествователя, который отказывается от аукториального знания и нисходит в полифоническую неразбериху голосов:

Бахтин описывает авторскую манеру Достоевского в… религиозных терминах. Деятельность Достоевского в тексте – это деятельность Бога по отношению к человеку. <…> Достоевский —…Христос для своих героев… В лучших кенотических традициях Достоевский отказывается от привилегии отдельного и высшего существа, чтобы сойти в свой текст, чтобы быть среди своих творений. Отличительный образ Христа у Достоевского обусловливает центральную роль полифонии в его творчестве [Clark/Holquist 1984: 249][687]687
  Ср. также [Morson/Emerson 1990:267]; [Murav 1992:13]. Алейда Ассман описывает нарративное самоограничение, которое интересует Бахтина, в перевернутых кенотических понятиях – как «экскарнацию» автора посредством инкарнации «Я» писания [Assmann А. 1993:133,141 и сл.]. Ср. также 5.3.6.5.


[Закрыть].

 
…В устах – мучительный упрек…
Что я – я раб, а не пророк![688]688
  Надсон. Слово. 28 марта 1879 года [Надсон 2001: 71].


[Закрыть]
 

В то время как описываемое Бахтиным, несмотря на его собственную терминологию, есть скорее самоограничение повествователя, нежели автора, в сакральной литературе, как раз в ранний период, обнаруживается своя стратегия кенозиса авторства. Она реализуется то в анонимности, то в конвенциональном комментарии, экзегезе, списывании и срисовывании – что было распространено именно в православии. Исходная легитимация заключается в том, что сказанное, написанное, проповеданное слово «вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть поистине…»[689]689
  «…δτι παραλαβόντες λόγον άκοής παρ’ ήμών τού Θεού, έδέξασθε ού λόγον άνθρώπων, άλλά καθώς έστιν άληθώς, λόγον Θεού…» (1 Фес 2:13).


[Закрыть]. Автором переданного через человека слова должен быть Бог:

Καί ούτε ό πάνυ δυνατός έν λόγω τών έν ταϊς έκκλησίαις προεστώτων έτερα τούτων έρεϊ – ούδιές γάρ ύπέρ τον διδάσκαλον – ούτε ό ασθενής έν τώ λόγω έλαττώσει τήν παράδοσιν[690]690
  «И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с этим учением, ибо никто не выше Учителя, ни слабый в слове не умалит предания» [Iren. haer. 110, 2; рус. пер. Н. И. Сагарды: Ириней 2008: 54]; ср. «Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего» (Мтф 10:24).


[Закрыть].

Как здесь речь не может идти об ораторском искусстве, так и не может идти речь об оригинальности, поскольку люди присваивать себе слова Господа не могут [Августин, De doctr. christ. IV 29]. Священный текст – будь то Писание, будь то труды Святых Отцов – только подготавливается, дописывается, притом что собственная заслуга дописывающего принижена. Смиренный писец видит свою задачу в том, чтобы оберегать и передавать то, что значимо и без его содействия. Иконописец должен воспроизвести данный ему сюжет (см. 3.4.3.1), в том числе и сюжет, взятый метонимически от земной природы Христа (см. 4.6.3.1).

К двум в корне различным трансформациям сакрального кенотического авторства приходят в XX веке разные авторы. Марина Цветаева развивает концепцию пассивного, послушно-прислушивающегося автора[691]691
  «Слушаюсь я чего-то постоянно… <…> Когда указующего – спорю, когда приказующего – повинуюсь. <…> Все мое писание – вслушивание. <…> А я только восстанавливаю. Отсюда эта постоянная настороженность: так ли? не уклоняюсь ли? не дозволяю ли себе – своеволия? / Верно услышать – вот моя забота» [Цветаева 1994–1995, 5: 285].


[Закрыть]. Михаил Булгаков создает в Мастере из романа «Мастер и Маргарита» образ кенотического автора. Наконец, политически ангажированные авторы соцреализма – по ту сторону от христианско-кенотического побуждения – воспроизводят образцы нормативной поэтики (ср. 8.7.1) и отодвигают в сторону собственную креативность, которая могла бы «отдрейфовать» и уклониться (что никогда до конца не удается; ср. [Uffelmann 2003в]). Кроме того, авторы, которые откровенно ассоциируют себя с постмодернизмом, выводят из исповедуемой Фуко и Бартом «смерти автора» невозможность авторства; в крайних случаях они представляют себя как медиум чужого дискурса (см. 10.7). Читательские практики постструктурализма исходят из того, что все когда-либо сказанное дописывается, даются комментарии к комментариям комментариев.

Мысль о том, что под девизом запоздалости больше нельзя сказать ничего принципиально нового, становится в условиях точно таких же постструктуралистских предзнаменований, особенно с появлением pensiero debole Ваттимо [Vattimo/Rovatti 1992], добродетелью самоограничения в познании[692]692
  Сколь часто фигура самоуничижения используется для того, чтобы сделать из несчастья добродетель см. 2.10.1.


[Закрыть]. Кенозис авторства дополняется затем кенозисом интерпретации[693]693
  Хольт Майер усматривает такой кенозис интерпретации, напротив, скорее в структуралистском редукционизме, вроде рассмотрения креста в синтагматическом и парадигматическом ракурсах, что ставит крест на познании как таковом [Meyer 2002а: 289].


[Закрыть]. Татьяна Горичева допускает возможность некоего «кенозиса «“ума”» [Горичева 1994: 86][694]694
  В истории русской философии автор видит его в отсутствии больших систем [Горичева 1994: 86].


[Закрыть].

Речи о смирении полны гордыни у гордецов и смирения у смиренных.

[Паскаль 1994: 356]

Проблематичным во всей этой метарефлексии постструктурализма является то, что она перформативно нарушает норму самоограничения; жест трезвого негативиста есть одновременно и жест триумфатора – поза непоколебимой отваги. Та же самая проблема возникает с сакральной деградацией собственной риторики. Там, где слишком откровенно говорится о собственном уничижении, эта последняя прибегает к бахвальству (см. критику Лютером монашеских обетов; 3.3.3.2). Когда дискурс высказывает кенозис, это его (кенозис) опровергает[695]695
  Ср. апория Деррида «Как избежать разговора: денегации» (Comment пе pas parler: denegations) [Derrida 1987].


[Закрыть]; только молчаливое представление способно его достигнуть. Поэтому жанр автобиографии в тех случаях, когда заранее задана кенотическая модель поведения, всегда сомнителен, и в качестве компенсации предлагается немедленное отклонение в сторону от ego-histoire[696]696
  Ср. автобиографию Паисия Величковского [Leonid 1966: 60] и автобиографические моменты у Островского и Ерофеева (см. 8.8.1, 9.8.1).


[Закрыть].

Там, где, во-первых, исповедуемая перлокуция зачастую не имеет резонанса и иллокутивное mise-en-abime самоуничижения попадает в ситуацию двойного послания, как только она уточняет себя сама, – там в качестве надежной пристани остается только умолкание. Самой известной стратегией реагирования на апории перлокуции и иллокуции является стратегия негативная: она заключается в том, чтобы применить знание об этой пустоте, чтобы с помощью выдвинутой на всеобщее обозрение пропасти ex negative представить более величественное, Божественное и его Слово творящее. Там, где само Божественное считается непостижимым, инсценировка непостижимости и однозначно негативная форма обозначения представляются единственными адекватными.

Исторически после опыта отцов-пустынников[697]697
  См. [Hansen-Love 2002: 183]; о предыстории подробно: [Hochstaffl 1976: 13-119].


[Закрыть] первая заявленная теория негативного обозначения принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту (около 500 года[698]698
  По вопросу датировки см. [Theill-Wunder 1970: 147 и сл.]. Хаусамман обращает внимание на то, что Corpus Dionysiacum тем самым возникает на базе неохалкидонства и может быть также понят на его фоне [Hausammann 2004: 108].


[Закрыть]); у него впервые встречается также и словосочетание «αποφατική θεολογία»[699]699
  «богословие… апофатическое» [PG 3,1032С; рус. пер.: Дионисий 2002: 751].


[Закрыть]. Чтобы продемонстрировать неуместность человеческой речи о Божественном, Дионисий разражается каскадом отрицаний [PG 3,1045D-1048B; рус. пер.: Дионисий 2002: 759–763][700]700
  Включая также столь конвенциональные атрибуты, как свет и вечность, ср. [Theill-Wunder 1970: 148–152].


[Закрыть]. Он отрицает как А, так и не-А, напр., подобие и неподобие (см. 3.6.4). Решающим является, однако, то, что отрицание касается также и самого отрицания:

…έπεί και υπέρ πάσαν θέσιν έστιν ή παντελής και ένιαία των πάντών αιτία και υπέρ πάσαν άφαίρεσιν ή υπεροχή του πάντων άπλώς άπολελυμένου και έπέκεινα των δλων[701]701
  «…выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» [PG 3,1048В; рус. пер.: Дионисий 2002: 763].


[Закрыть].

Здесь остается только молчать: «…καί μετά πάσαν άνοδον όλος άφωνος έσται, καί όλος ένωθήσεται τω άφθέγκτω»[702]702
  «…и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым» [PG ЗДОЗЗС; рус. пер.: Дионисий 2002: 753].


[Закрыть]. Ригоризм ветхозаветного запрета на изображения (см. 3.4.5) Дионисий Ареопагит, впрочем, перечеркивает неоплатонической космической ступенчатой иерархией, см. [Brons 1976]; поскольку Божественное стоит на вершине пирамиды бытия, оно в конце концов все же вновь становится выразимым, уловимым в катафатической речи Господа[703]703
  «καταφατική θεολογία» [PG 3,1032D].


[Закрыть], как это делает рассуждение «Об именах Господних» («Περί θείων ονομάτων»)[704]704
  В качестве третьей разновидности добавляется символическое богословие с его невероятно разнообразными гранями «συμβολική θεοτύπια» [символическая фигура Бога] [PG 3,1033В].


[Закрыть]. Тотальная невыразимость считается по этой причине ересью в православной традиции; размягчение апофатики через встречное движение катафатики формирует эту традицию. Одним из средств этого размягчения является учение об обретении Божественным формы через кенозис.

От первого интерпретатора Дионисия – Максима Исповедника [Дионисий 2002] – одного из самых авторитетных греческих отцов будущего православия, происходит также и вся русская рецепция Дионисия. Это Исайя Сербский, который в 1371 году переводит Дионисия Ареопагита на старославянский язык [Hannick 1983:1205]; в XVI веке Дионисий был канонизирован митрополитом Макарием, и в XVII веке идеи Ареопагита были настолько широко распространены, что после 1656 года вокруг них разгорается настоящая полемика [Uspenskij/Zivov 1983: 26]. Русская религиозная философия XX века также отводит Дионисию и апофатике достойное место [Булгаков 1994:105–108; Аверинцев 2001: 264–266].

Другая ветвь ведет от апофатики Дионисия к негативной теологии Средних веков, в особенности к «docta ignorantia» («ученое неведение»), ср. [Theill-Wunder 1970: 180–185] Николая Кузанского, для которой действует правило: «Attingitur inattingi-ble inattingibilter»[705]705
  «…непостижимое основание я различаю потому, что оно постижимым образом отражается в постижимом» [Николай Кузанский, ср. De non aliud 8; 17, 32; рус. пер. А. Ф. Лосева: Николай б. г.: гл. 9]. Павел Матвеевский пользуется трудами Николая Кузанского, когда представляет христологический обзор к своей компиляции высказываний из Библии и святоотеческой литературы: «…Тот, Кто… во образе Божии сый (Фил. 2:6)… сходит, т. е. неуничижаемую высоту Свою неунижительно уничижает…» [Евангельская история 2008: 5].


[Закрыть]. Постструктуралистские скептики познания подчеркивают в своей оценке Дионисия [Derrida 1992; Derrida 1993: 21 и 49; Marion 1991: 111–117] апофатическую составляющую[706]706
  Ср.: «Философский проект Деррида характеризуется культивированием апофатического дискурса, который на Западе, наверное, со времен Мастера Экхарда никто не использовал с такой неизменной энергией» [Blechinger 1997: 95]. См. в обширной к настоящему времени научной литературе по деконструкции и негативной теологии также [Hart 1989: 173–206]; [Foshay 1992]; [Hoff 1999: 282–289]. Впрочем, мостик от Дионисия к Деррида, как справедливо напоминает Харт [Hart 1989:188], составляют, скорее, «случайные заметки» последнего, а Капуто ясно дает понять, что пропасть между «“вооруженным нейтралитетом” дифферанса» и религиозной заинтересованностью со стороны негативной теологии не должна сбрасываться со счетов [Caputo 1989: 24, выделено в ориг.].


[Закрыть]. Для Деррида стратегии несказанности приближаются даже к «провозвестию атеизма» [Derrida 1993:16]. Дело в том, что апофатическая репрезентация склонна к самоуничтожению – и тут Деррида рисково прибегает к понятию кенозиса: «…утверждение негативной теологии опустошает себя по определению, по призванию, от всего интуитивного изобилия. Кеносис дискурса» [Derrida 1993: 46][707]707
  О метафорике кенозиса у Деррида см. [Kate 2002: 297–304].


[Закрыть].