Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

В русском православном обиходе фигурами парадокса оперируют в самых разных сферах (особенно в литургии и иконографии, см. 4.5–4.6), не увязывая все это с риторическим понятием парадокса. Так действует – изолированный в эмиграции во время мировой войны – философ Семен Франк в разделе «Парадоксальная правда» своей книги «С нами Бог»[413]413
  Англ. 1946, франц. 1955, рус. 1964.


[Закрыть]. Опираясь на Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского (coincidentia opposi-torum; [Франк 1964: 156]), Франк в этом труде определяет христианство как сущностно парадоксальное: «…христианство по самому своему существу парадоксально…» [там же: 159]. Христология для Франка – всего лишь одна из многих сфер применения, и там частотность понятия парадокса отстает от его скопления у Кремера; христологические формулы Халкидонского собора цитируются именно в этом всеобщем контексте [там же: 200 и сл.]. Против сведения Христа к его божественности, как это происходит повсеместно, Франк энергично протестует с этих позиций [там же: 201]. Из «богоподобия» человека и самоуничижения Христа для Франка следует призыв к людям парадоксально возвыситься через унижение. Последний вывод, согласно Франку, визуализируется как готовность служить (как для Христа, так и для человека) в парадоксе Христа: «В этом и состоит путь креста — путь… который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства» [Франк 1964: 265, выделено в ориг., sic].

Как и эпистемология Просвещения, философия модерна (особенно Венского кружка) и аналитическая философия по большей части может усматривать в парадоксе только то, что считает необходимым устранить с помощью научного фундирования философской аргументации. С постепенным ослаблением позиций диалектической теологии готовность воспринимать парадоксы как конститутивную вещь для христианства продолжает ослабевать также и у систематиков [Schroer 1992: 62 и 68].

Совершенно другие соображения, прежде всего постструктуралистские, знаменуют собой конец «парадоксофобии» аналитического модерна [Gumbrecht 1991: 472] и начиная примерно с 1970-х годов разражаются новой конъюнктурой парадокса[414]414
  См. об этом напр., [Luhmann 1991: 59 и сл.]; [Bode 1992].


[Закрыть]. Для направления деконструкции, нового историзма, как и для «Логики смысла» (Logique du sens) Делёза, выработка парадоксальных конфигураций представляет собой именно цель анализа [Deleuze 1969: 9]; эта тенденция затрагивает также и теологию [Beuscher 1993]. А когда деконструкция обогащалась постколониализмом с периферии, тогда теология получала новые отправные точки для метарефлексии по поводу собственных конститутивных парадоксов извне европейской традиции [Nnamani 1995: 24, 99 и 368–370].

Тщательность требует в этом месте самоисторизации предлагаемой работы: если здесь заново рекламируется конститутивность парадокса для христологии, которая примыкает, таким образом, к наследию Гаманна, Кьеркегора, Кремера, Франка, то с научно-эстетической точки зрения все это, бесспорно, относится к постструктуралистской парадигме, ср. [Vos Р. Н. 2002: 112]. При этом здесь, в противоположность к некоторым постструктуралистским способам аргументации, в меньшей степени уместен торжествующий жест, что, мол, все поддается деконструкции посредством выявления содержимых парадоксов, а должен быть поднят культурно-исторический вопрос о том, как парадоксально построенные структуры определяют религиозно-исторические процессы преемственности и дискретности.

Источник противоречий. Бог, униженный Бог до [позорной] смерти на кресте; Мессия, посредством Своей смерти над смертью торжествующий. Две природы в Иисусе Христе, два пришествия, два состояния человеческой природы.

[Pensees 241/765; рус. пер. О. Хомы: Паскаль 1994: 402, выделено в ориг.]

То обрисованное здесь волнообразное движение, которое характеризовало метарефлексию христианских и в особенности христологических парадоксов, только частично ответило на вопрос, какие образцы познания обслуживают парадоксы. И лишь на мгновение (у Крафта или у Кремера) мелькнула догадка, что они обладают парадоксальным эффектом доказательства.

Ввиду описанного волнообразного движения при конкретизации парадокса как парадокса нетрудно предположить, что и когнитивные эффекты, обслуживаемые парадоксами, тоже подвержены изменениям. Впрочем, здесь решающим в меньшей степени является склонность определенных эпох к признанию иррационального и в большей – вопрос социального приятия христианства и его парадоксов. Сколь действенно в определенный момент некое земное общепринятое мнение, против которого обращен христианский парадокс и насколько в противоположность этому консолидирована социальная система христианства? Решающий порог, как известно, представляло собой принятие христианства Константином в качестве дозволенной религии. До того эффект парадоксов был, по-видимому, сильнее, чем после; чтобы охватить взглядом научно-социологические и когнитивно-психологические различия периодов до и после, наверное, достаточно сопоставить контраст между когнитивным призывом павлианского парадокса (до) и халкидонского парадокса (после).

Особенно продуктивным оказалась сфокусированность на исторических христианских явлениях парадоксальной риторики в исследованиях, посвященных Павлу[415]415
  Ср. 2.8.1. Обзор состояния исследованности описывает Хотце [Hotze 1997: 2-23]. Именно в экзегезе Павла диалектическая теология в первую очередь готова признавать парадоксы, см. [Bultmann 1960:48]; [Fuchs 1968:183–186].


[Закрыть]. Вопреки «прежнему предпониманию» Павел объявляет негативное позитивным, которое должно казаться «глупым», исходя из современной ему среднеплатоновски-гностической и политеистической перспективы. Шрёер предлагает на этом основании закрепить за переоценками Павла прежде всего лексему «μωρία» («безумие») (1 Ког 1:18) [416]416
  Мотив, который позже возникает в «картинке» Паскаля, см. [Friedrich 1936: 359], который пренебрегает генеалогией Павла, однако в официально католической Франции XVII века давно уже не играет той роли контраста, которую выполнял в первое столетие раннего христианства, а, согласно заявлению Паскаля, что он, де, хотел быть «только верным и ортодоксальным христианином», дает ход идее трагического мировосприятия [Goldmann 1955: 84]; ср. также 3.5.5.4.


[Закрыть]. На основании конфронтации с враждебным контекстом убедительной оказывается даже биографическая подоплека, в том виде, в каком ее описывает Эрхард Камла. Камла предлагает увязывать склонность Павла к кенотическим парадоксам напрямую с упомянутыми в (Флп 1:12–26) страданиями, выпавшими ему на долю в жизни [Kamiah 1963]. Хвалы, возносимые Павлом слабости (в том числе и собственной) и унижению, на фоне конвенционального самовосхваления представляются «иронизированием» [Kamiah 1963:222][417]417
  Определенная доля иронии при описании собственных страданий в литературном отношении оказалась в высшей степени продуктивной: сплошь и рядом это практикует Венедикт Ерофеев (см. 9), но даже и не склонный к иронии Николай Островский заставляет своего героя иронизировать по поводу собственной болезни (см. 8.6.1).


[Закрыть]. Хотце, напротив, усматривает в парадоксах Павла порожденную враждебным окружением «добродетель из нищеты» [Hotze 1997: 351][418]418
  Ср. также [Cameron 1991: 160]: «воспользовался парадоксом» [букв. «сделал из парадокса добродетель»]. См. об этом 5.2.7.


[Закрыть]. Исходя из этой контекстуализации, Хотце отвечает на вопрос относительно эпистемической функции павлианских парадоксов с «эффектом остранения» [там же: 72].

Как и в случае с намеком Хотце, вне павлианских исследований также любят перебрасывать мост между риторикой парадокса и формалистской теорией приема остранения [Шкловский 1969а: 22–30; Ханзен-Лёве 2001: 22–35; Plett 1992: 99][419]419
  Идущее еще дальше соединение остранения Шкловского и концепции Бахтина относительно кенозиса автора (см. 3.5.5.6), так или иначе, из-за недостатка доказательств остается на правах ассоциативного для использования понятия кенозиса формалистами [Bogdanov 2005].


[Закрыть]:

Идеальный текст формалиста-сторонника девиантной эстетики – это парадоксальный текст, поскольку он оптимальным образом противоречит, или, соответственно, противостоит ожиданиям и дошедшим до автоматизма читательским привычкам реципиента [Bode 1992: 623].

Если это так, то тогда и павлианские парадоксы могут создавать «идеальные тексты формалиста-сторонника девиантной эстетики». С помощью своей стратегии парадоксальной переоценки Павел «дестабилизирует» [Plett 1992:92] «заведомое понимание», снимает мыслительный автоматизм своего времени[420]420
  Хольт Майер говорит – в другом контексте – о «субверсивной силе христианства», которая имеет своим «ядром» парадоксальное [Meyer 2004:488].


[Закрыть].

Направленный против мудрости мира и мирской риторики, парадокс возвышается до острейшего оружия Павла – его «безумия» и антириторики. Поскольку это происходит с помощью языковых и риторических средств, парадокс становится самой необходимой риторической фигурой антириторики Нового Завета.

Но в качестве функционального понятия религия представляется местом борьбы вокруг парадоксов, местом, в котором постоянно в условиях значительного напряжения стараются сохранить парадоксы, не «разрешая» и не «снимая» их.

[Lease 1991: 464, выделено в ориг.]

Но сохраняется ли все же эта деавтоматизирующая функция парадокса, когда Святые Отцы эпохи официально-государственного христианства начиная с Никейского собора утверждают парадоксальные формулы (см. 2.8.4), с целью провозгласить обязательными догматы, идущие от Павла? Системные богословы, по-видимому, хотели бы спасти павлианскую взрывную силу парадокса: «Им [богословам] он [парадокс], парадоксальным образом, нужен в качестве системного оружия против образования системы» [Schroer 1992: 61][421]421
  Как раз эта способность парадокса образовывать систему кажется протестантским богословам, которые традиционно склонны недооценивать институциональные моменты, опасным: «Существует опасность сделать из средства отмены [парадокса] систему. Кьеркегор осознанно понимал себя только как средство отмены. <…> Но все вновь и вновь возникало побуждение превратить границу в систему» [Schroer 1992: 67].


[Закрыть]. Активизирующий параметр должен сохраниться, как его описывает Куссе: «…парадоксами не только отражается, но и должен возбуждаться религиозный опыт…» [Куссе 2000: 273].

Однако церковно-исторические свидетельства говорят о другом. Отцы Вселенских соборов стратегически насаждают парадоксы в христологии. Момент ошеломления у профессиональных догматистов скоро минует; рутина умерщвляет деавтоматизацию. Таким образом, посредством единения по поводу парадоксальных формул как раз не происходит никакой дестабилизации «конвенционального мнения», а вообще только в этот момент и учреждается христологическая конвенция.

Изначальное средство отмены – парадокс, который у Павла сигнализировал об отклонении от действующей нормы, воспринимается православным мейнстримом. Он создает впечатление, что Иисус Христос с его помощью может быть «описан… полностью» [Schmitz 1995: 166]. В качестве обязывающего, подкрепляемого анафемой долга веры остается, пожалуй, еще кое-что от мнемотехнического эффекта, состоящего в том, что ошеломление, вызывающее когнитивный диссонанс, легче поддается запоминанию[422]422
  Штайгер описывает вдобавок и юмористический эффект, возникающий в связи с лютеровскими парадоксами учения о communicatio: «Испытывать радость понимания, понимая, что означает, когда Бог рождается человеком» [Steiger 1996: 27].


[Закрыть]. Но автоматизированное остранение уже не остранение; христологические парадоксы Вселенских соборов возвышаются до целенаправленной автоматизации и стабилизации. Андерс Нюгрен точно формулирует суть: «Религиозный парадокс… стал общим явлением» [Nygren 1972: 338].

Христологические постановления Вселенских соборов – это не первый случай, когда бывший дестабилизирующий парадокс втискивается в стабилизирующие границы жанра. В литературе у парадокса также имеются определенные жанры, которые делают его эндоксальным, например, античное упражнение риторического восхваления ничтожных предметов («παράδοξον έγκώμιον»)[423]423
  См. [Lausberg 1973: 131 § 241].


[Закрыть], или именуемое парадоксографией литературное описание невероятных явлений природы. Наконец, это широко распространенный поэтический метод: с помощью маркирования невероятного делать это невероятное или даже невозможное удостоверенным и возможным («άδύνατον είκός»)[424]424
  Об этом [Lausberg 1973: 563 § 1180 и 847 § 1245].


[Закрыть]. Такие жанры, как гномы, сентенции или афоризмы, образуют тем самым полную чашу не только признанных, но и желанных парадоксов [Lachmann 2002: 100]. Такое имеется отнюдь не только в анти-официальных движениях, вроде маньеризма [Носке 1959; Lach-mann 2002: 101] или концептизма [там же: 102], а – как мы видели – также и в официальном христианстве; догматическая хвала кенозису Христа образует привычное христологическое «παράδοξον έγκώμιον».

Хотя исторически в христологической догматике парадокс постоянно создает проблемы для правдоподобия, с другой стороны, парадоксальная формула гарантирует ортодоксальный характер догматического мнения, и парадокс становится эндоксальным – не на уровне логики вне времени, а вследствие исторических, институциональных действий [Meyer 2001а: 45 и 48]. Тогда он не призван провоцировать слушателя на «собственную умственную работу» [Lausberg 1990: 61 § 166], а, наоборот, ее остановить[425]425
  Эта точка зрения противоречит распространенному религиозно-философскому предположению, согласно которому религия обладает функциями «депарадоксализации» и «сокращения контингентности» (Никлас Луман говорит о контингентной формуле «Бог» [Luhmann 2000: 151]), только на первый взгляд. С помощью грамматико-эндоксальных парадоксов христологии одновременно конструируется смысловой порядок того, что на первый взгляд кажется недостойным, плохим, порядок уничижения и земной скорби, который затушевывает внутримирные неразрешимые противоречия.


[Закрыть]. Парадоксальные догматические определения Вселенских соборов «определяют» в прямом смысле слова: они ограничивают (по крайней мере, согласно интенции) семантический сдвиг. Теперь парадокс служит в качестве средства остановки смыслового сдвига в догматических постулатах (см. 2.1.4).

Для профессиональных репетиторов догматизированных парадоксов диссонанс на этом исчерпан; но фактическая ситуация с божественно-человеческими парадоксами тем самым не исчезает (см. 2.9.2.3). Чтобы как-то обходиться с парадоксом изреченности, веры, оправдания, уничижения или возвышения, новаторы внутри христианства все вновь и вновь прибегали к противоречивым формулам (Лютер, см. 2.8.5.3) – а как только они хоть на йоту отступали от догматизированных формул – провоцировали встречное движение к уменьшению парадоксальности.

Христианство… провозгласило себя парадоксом par excellence…

[Kierkegaard 1957, 16.1:204, выделено в ориг.]

Тот догматический парадокс, который Вселенские соборы определили, опираясь на павлианский мотив кенозиса (см. 2.6.3), образует невидимый центр христологии: «…парадокс является отличительным методом…» [Lock 1991:71]. Именно риторическая фигура предназначена была для того, чтобы воспринять традиционную христианскую антириторику (см. 2.1.5) и риторически стабилизировать ее. Из этой неназванной фигуральной середины то и дело исходят попытки устранить эти парадоксы, которые, в свою очередь, порождают новые потребности сильнее заострить формулировки парадоксов.

Несомненно, должны существовать перспективы рассмотрения, которые призваны смягчить парадоксальность как сфокусированность на процессуальной последовательности векторов уничижения и возвышения (см. 2.6). Но и они, даже в самой малой степени обслуживая риторику парадокса, разделяют парадокс оценки, согласно которому ухудшение понимается как нечто позитивное. И точно так же может быть и верно, что специфическая традиционная линия начертала парадокс на своих знаменах – от Гаманна и «Философских крох» Кьеркегора до Кремера и Франка. Но это не означает, что остальные европейские христологии – во всяком случае, после Халкидонского собора – тем или иным образом не происходили от парадокса, их не отбрасывало к нему постоянно и они его не защищали[426]426
  Ср.: «Аллергия по отношению к мнимой или кажущейся постановке под сомнение принципа противоречия имеется в обеих конфессиях [католицизме и протестантизме]» [Schroer 1995: 735].


[Закрыть].

Но разве не удивительно, что за исключением отдельных явных сторонников парадоксальной христологии парадоксальность христологических формул по большей части скорее не обозначается и не уточняется? Нет, поскольку неназывание, не-уточнение парадоксов на метауровне способствует санкционированию системности парадокса. Тот, кто уточняет парадокс, попадает на стезю желания его устранить – и не только начиная с аналитического оптимизма философии модерна; а стезя эта – извилистая, если взирать на нее с высокой башни православной христологии. Усиленное упоминание и уточнение христологических парадоксов в послепросветительское время, соответственно, вело к определенной утрате волшебного ореола фигуры[427]427
  Слишком далеко заходит жест объятия у Пауля Эрнста или также у К. X. Райха, где содержательно опустошенная аналогия парадоксальных фигур поднимается прямо-таки до константы европейской духовной истории – будь то чисто фигуральное complexio oppositorum [Ernst 1990] или же дополнительное сдваивание перспективы (короткое замыкание халкидонских парадоксов у Райха с теорией комплементарности у Бора; 1990). Ирина Паперно также избыточно эксплуатирует халкидонскую модель, когда привлекает ее для описания парадоксального единства жизни и творчества в понятии «жизненное пушкинианство» у символистов [Паперно 1992:19 и 29–32]. Все случаи переноса и метафоризации халкидонской модели парадокса, разумеется, свидетельствуют о ее продуктивности.


[Закрыть]. Православная христология в риторическом плане выстраивается per paradoxum innominatum, и подробные описания кенозиса Христа или его человеческих подражаний образуют с количественной точки зрения самое значительное содержательное наполнение парадоксального восхваления в европейской культурной истории.

Благодаря парадоксу происходит не только «присущее риторике саморазрушение» [Lachmann 2002: 99], но христианская антириторика губит саму себя путем эндоксализации христологических парадоксов. Вопреки угрозе суровых штрафов за смягчение официальной парадоксальной линии парадокс остается опасным сам по себе, пока «такие, склонные к девиантности фигуры, или схемы [как paradoxon, oxymoron, adynaton] не могут быть полностью освобождены от риторической систематики» [Lachmann 2002: 99]; «они не могут стереть свои риторические следы» [там же] и поэтому предпринимают все новые попытки изгнания и новые отклонения. Стабилизация путем «безумия» никогда не удается надолго. Так что парадокс не только сам по себе, но и в своей стабилизирующей роли остается «болезненным» [Аверинцев 1994: 601].

В отличие от догматической магистральной линии, определяемой парадоксом, концепции, классифицируемые как еретические, характеризуются, как уже излагалось (см. 2.3–2.8), тем, что они либо ограничивают человечность Христа (докетизм), либо задевают божественность его (адопцианство, динамизм) или даже Бога Отца (патрипассианство, модализм). От официальной линии, для которой риторика парадокса является определяющей, эти взгляды[428]428
  Выжимка из самых известных ересей, связанных с (Флп 2:5-11), содержится в сохранившихся катенах [CGPNT VI, 247–258].


[Закрыть] отличаются либо более сильным подчеркиванием единства того, что напряженно противостоит друг другу внутри парадокса, либо расщеплением парадоксального единства на «односторонности»[429]429
  Ссылаясь на проблему неспособности Бога к страданию, Ннамани устанавливает сопоставимое различение парадоксальных формулировок и «одномерных утверждений» [Nnamani 1995: 366–369].


[Закрыть]. С одной стороны, консенсус может быть утвержден только в парадоксе; с другой стороны, из-за своей двусмысленности этот консенсус всегда заново ставится под угрозу.

Дискредитация неканонических интерпретаций, так называемых ересей, с той претензией, что они следуют нехристианским образцам, восходит прежде всего к ересиологической интенции[430]430
  При этом гностический дуализм духа и плоти является основополагающим еще для Павла, а иоанновское понятие Логоса немыслимо без Филона. Также в найденном в Наг Хаммади коптском переводе греческого «Свидетельства истины» (Testimonium Veritatis, 26:5) уже содержится концепция телесного воплощения Слова. К тому же христианские представления, такие как воплощение и кенозис, либо имели параллели в таких не-христианских традициях, как герметизм, либо повлияли на них. Характерно, что возврат к павлианскому активному залогу «έκένωσε» («он опустошил») впервые зафиксирован у гностика Феодота. Климент Александрийский пересказывает: «Ό’Ιησούς τό φως ημών, ώς λέγει ο απόστολος, έαυτόν κενώσας, τουτέστιν έκτος τού όρου γενόμενος, κατά Θεόδοτον, έπει άγγελος ήν, τού Πληρώματος τούς αγγέλους του διαφέροντος σπέρματος συνεξήγαγεν έαυτω» («Иисус – это наш свет, как говорит апостол, поскольку сам он унизился, это означает, по Феодоту, что он, ибо сам был ангелом, из всего сонма вел за собой ангелов высшего чина») [PG 9,675С, выделено в ориг.]. Высказывание Феодота относится к тому времени, когда послания Павла еще не были канонизированы, см. [Loofs 1901: 248]. Напротив, канонической предвзятости против страждущего Бога (см. 2.3.3.1) предстояло восприниматься в свете возврата к Эпикуру и его философемы о неспособности богов к страданию [Kraft 1991: 121]. Внехристианские философские озарения действуют и на ортодоксальной, и на гетеродоксальной стороне.


[Закрыть].

Чем различаются ортодоксия и гетеродоксия, так это в меньшей степени их побуждениями и в большей – их риторическими преференциями – парадоксальная двусмысленность и санкционированная двойная перспектива, или еретическая отмена парадокса (см. также 5.4.3.1).

В противоположность еретическим односторонним толкованиям, некоторые более поздние версии христологической догматики исходят из парадокса, принципиально приемлют его, однако стараются, чтобы версия если не снимала логическую парадоксальность, то смягчала бы ее. Для этого они попутно также эксплуатируют изощренную богословскую казуистику[431]431
  Еще Эразм критиковал это, называя «безумием» [Erasmus von Rotterdam 1968–1980,2: 130].


[Закрыть]. После того как стала известна важная парадоксальная догматическая позиция Халкидонского собора 451 года по диофизитству, дискуссии вокруг монофелитства представляют собой казуистическую попытку смягчения парадокса[432]432
  Что не должно принижать экзистенциальную серьезность дебатов; в конце концов, Максим Исповедник в 662 году был подвергнут истязаниям, когда отстаивал диофелитство, см. [Hoping 2004: 119].


[Закрыть]. В период Высокого Средневековья, а потом вновь в лютеровской ортодоксии христологические дебаты переключаются на академические детали, такие как «κρύψις» или «κένωσις τής χρήσεως»[433]433
  Ср. 2.7.3.3. Ннамани усматривает в этом «богословское буквоедство» [Nnamani 1995: 103].


[Закрыть]. Мнемонический эффект удержания определенной формулы, который свойственен парадоксу также и в народных верованиях, неодолимо утрачивается при таких академических дифференциациях.

Богословскую метатеорию парадокса также характеризует апотрептическая направленность: Шрёер разграничивает комплементарные и супплементарные парадоксы [Schroer 1960: 37] и определяет инкарнационные парадоксы как супплементарные, поскольку в них преобладает божественный элемент [там же: 47]. Вот только комплементарные парадоксы являются выдержанными и не клонятся ни в какую сторону (см. 2.7). По Шрёеру, напротив, божественность должна по мысли Нового Завета добавляться в человеке через нечто вторичное [Schroer 1960: 132][434]434
  Деррида через несколько лет объявит добавление доказательством неодолимого недостатка [Derrida 1967].


[Закрыть]. Утверждаемое Шрёером преобладание божественной стороны вновь отнимает у парадокса часть его остроты; парадоксы Кьеркегора, в которых Шрёер усматривает комплементарную парадоксальность, напротив, подпадают у него под подозрение в неправоверности.

Во всех этих случаях весомость внутри парадоксального консенсуса, который надлежит сохранять, сдвигаются лишь незначительно. Наряду с академической самопрезентацией дебатирующих побуждением к этим дебатам кажется снятие когнитивного диссонанса с помощью lectio difficilior. В результате, однако, ослабляется двойственность ошеломления и замирания посредством новых, микроскопических устранений неоднозначности под эгидой парадоксального консенсуса.

Протестантское диалектическое богословие XX века характеризуют колебания по поводу того, сколько же парадоксальности переносимо. В особенности это стало заметно на примере теологического развития диалектического богословия. Карл Барт еще в раннем своем творчестве, уже в первой версии «Послания к Римлянам» (Romerbriefi 1919), прибегает к парадоксу, причем и в христологическом [Barth 1985: 296] плане, и с точки зрения теологии креста [там же: 353]. Во втором издании число употреблений понятия «парадокс» увеличивается в семь раз [Schroer 1960: 135]. В дебатах по поводу сочинения Тиллиха «Критический и позитивный парадокс» (Kritisches und positives Paradox, 1923) Карл Барт и Пауль Тиллих оба говорят о «позитивном парадоксе» как о чем-то желательном для богословия [Barth/Tillich/Gogarten 1962][435]435
  Ср. также [Schroer 1960: 140–142] и [Reimer 1995: 133 и сл.]. Характерно, что Бойшер тут же к ним примыкает со своей постструктуралистской жаждой «позитивного парадокса» и в качестве выхода рекомендует неоструктуралистскую эпистему [Beuscher 1993: 64].


[Закрыть]. Но это продолжается совсем недолго; вскоре можно наблюдать «явный отказ от понятия парадокса» [Schroer 1960: 145] – как у Барта, так и у Тиллиха. Барт отчетливо проявляет заботу о том, чтобы изгнать парадокс, «в теологии пользоваться им лишь в более скромных пределах» [Barth 1947,1.1:172]. А Тиллих в своей «Систематической теологии» вообще высказывает критику по отношению к Халкидону:

Один из примеров несоразмерной понятийной формы дает нам само вероопределение Халкидонского собора… с помощью находящихся в распоряжении понятийных средств задачу можно было решить только путем нагромождения мощных парадоксов [Tillich 1958: 153].