Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Похоже, что последнее следствие внутримирного уничижения заключено в моменте смерти: гимн из Послания к Филиппийцам ведет человеческое в Христе с помощью фигуры кульминации, ср. [Gorodetzky 1938: 169], со встроенным в нее эпаналепсисом вплоть до ультимативного свидетельства смерти на кресте: «…μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυρού»[279]279
  «…даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8).


[Закрыть].

Систематика Павла сам путь туда интересует в меньшей степени[280]280
  Несмотря на приведенные претензии к антидиалектичности тезиса (см. 2.5.1), можно согласиться с мнением Бадью, что Павел не видит большого смысла в деталях человечности Христа: «…у Павла хорошо представлен крест, но нет крестного пути. Есть страсти, но нет несения креста. Какой бы энергичной и зовущей ни была проповедь Павла, она не содержит мазохистской пропаганды добродетельностей страдания, в ней нет ни пафоса тернового венца, ни эпических рассказов о бичевании, сочащейся крови или губке, пропитанной желчью» [Badiou 1997: 71 и сл.]. Насколько могущественны детали, Бадью демонстрирует самим своим перечислением. Но только происходят они по большей части из Евангелий, нежели из писем Павла.


[Закрыть], но зато он очень интересует евангелистов, также и в типологической взаимосвязи с ВЗ[281]281
  Страдания и умерщвление включены Марком в упомянутую (см. 2.7.1.1) типологию Сына человеческого: «Και ήρξατο διδάσκειν αυτούς, δτι δει τον υιόν τού ανθρώπου πολλά παθεΐν, και άποδοκιμασθήναι από των πρεσβυτέρων και των αρχιερέων και των γραμματέων, και άποκτανθήναι, και μετά τρεις ημέρας άναστήναι» («И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть») (Мк 8:31).


[Закрыть]. Прежде всего, однако, в истории христианской культуры всех восхищают страдания и смерть Христа, конституирующие его в качестве особенного образца. Дело в том, что если приведенные выше метонимии воплощения были признаками, присущими любому человеку, то муки и оскверненная смерть Христа были моментами специфической биографии страдания и самопожертвования.

Упомянутые физиологические метонимии истинной человечности уже отчасти указывают – в особенности боль, печаль и отчаяние – индексально на страдания Воплощенного, хотя фокус приходится на действия глумящихся над Христом, а не на его внутреннюю жизнь. Однако, поскольку со времен Послания Иакова считалось необходимым отклонять подозрение в страданиях Божества, в особенности Самого Бога Отца (см. 2.3.3), приписывание страданий Воплощенному Сыну также не было бесспорным (см. 2.7.4.4). Чтобы отметить, что в случае со страданиями Христа речь идет все-таки не о чисто телесных проявлениях, Фома Аквинский говорит о внешнем и внутреннем страдании, о passio corporalis[282]282
  «Телесное страдание» [S.th. Ill 15, 4 и 5].


[Закрыть] и о passio spiritualis[283]283
  «Духовное страдание» [S.th. Ι-Π 22 и 3].


[Закрыть].

Финал пути страданий – это смерть на кресте. В то время как страстной путь, издевательства над Распятым и подробности пыток[284]284
  Такие, как губка с уксусом (см. 2.7.1.2).


[Закрыть] открыты для созерцания, момент кончины не таков. Во всех Евангелиях этому решающему переходу посвящен всего лишь один стих: (Лк 23:46), (Ин 19:30), причем у Матфея (Мтф 27:50) и у Марка соответственно этот стих – чуть ли не самый короткий в их Евангелиях: «Ό δέ Ιησούς άφεις φωνήν μεγάλην έξεπνευσε»[285]285
  «Иисус же, возгласив громко, испустил дух» (Мк 15:37).


[Закрыть]. Конец – как в графической строфе в форме воронки – иконически изображен наглядно в форме преждевременно угасающего стиха.

Таким образом, по мере того как со смертью Христа дискурс евангелистов грозит угаснуть, в текстах вновь избирается метонимический метод энаргейи. Это, во-первых, метонимия креста, на котором Христос распят. Еще Павел возносит крест до эмблемы своей логики обращения[286]286
  «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1 Кор 1:18; Гал 5:14); ср. 2.5.1.


[Закрыть]. А одна из анафем Эфесского собора включает смерть на кресте в число обязательных постулатов веры (см. 2.7.4.4). Из-за позорного характера распятия как вида казни (см. 2.7.1.3) только во времена Константина метонимия креста начала применяться в изображениях в качестве знака парадоксального триумфа Христа и христианства[287]287
  См. 5.5.2.2. Ср. также парадоксальность понятия exaltatio, которое, с одной стороны, может означать крестовоздвижение, или поднятие на крест, и тем самым, социальную деградацию, а с другой стороны, возвышение Воскресшего.


[Закрыть]. Проходит еще ряд столетий, и метонимический образ crucifixus вновь начинает изображаться и, наконец, находит быстрое распространение (см. 4.6.5.1). Католические распятия начиная с XIII века поголовно изображают мертвого Христа на кресте [Rohrig Е 2005: 67 и сл.].

Лютеранское богословие, сосредоточенное вокруг креста[288]288
  «CRUX sola est nostra Theologia» («[один] только КРЕСТ – вот наше богословие») [Luther WA 5, 176, 32 и сл.].


[Закрыть], продолжает прописывать линию прощупывания экстремальной точки смерти на кресте для целей переоценки [Loewenich 1954]. Крест – это момент, когда христианский Бог являет себя через самосокрытие[289]289
  Здесь привлекается формулировка Исайи о «ΊΏΟΠΠ ‰ (др. – евр. эль мистатер, букв, «скрывающийся Бог», ср. лат. deus absconditus, «Бог сокрытый») (Ис 45:15).


[Закрыть] и испытывает триумф:

Crux enim, quae mortificat omnem sensum et affectum, ipsa ducit ad pacem. Et CHRISTUS, dum Crucifixus est, secum pacem nostram abscondit in deum, qui sub Cruce latet, nec alibi in-venitur[290]290
  «Ибо крест, умерщвляющий всякий смысл и аффект, сам ведет к миру. И ХРИСТОС скрывает, покуда Он распят на кресте, наш мир в Господе, который отсутствует под крестом и которого не найти больше нигде» [Luther WA 5,418,34–37]. Не менее наступательно высказывается и Сергей Булгаков, рассматривая третью ступень самоуничижения Господа, выделяемую им (см. 2.6.1.4), – смерть Воплощенного (см. 4.4.4.6).


[Закрыть].

Спровоцированный американским богословским движением «Бог умер», Мольтман с помощью парадоксальных формул типа «распятый Бог» требует «богословия, внимающего смертному крику Иисуса» [Moltmann 1972: 184 и сл.], но хотел бы говорить не о «смерти Бога», а о «смерти в Боге» [там же: 192, выделено в ориг.]. Деррида, напротив, приветствует «кенотический горизонт смерти Господней и антропологическую реимманентизацию» [Derrida 1996: 57].

Вторую, темпоральную метонимию невидимого момента смерти составляет весь христианский сценарий гроба Господня. Евангелисты почти единогласно амплифицируют исчезновение тела через просопопею Иосифа Аримафейского (Мк 15:42–46; Мтф 27:57–60; Лк 23:50–53; Ин 19:38–42). Вплоть до закрытия гробницы все идет типично-человеческим чередом. И поскольку состоянием тела вновь начинают интересоваться только на третий день, не может категорически исключаться также и физиологический автоматизм тления, хотя – как и безобразность, мерзость (см. 2.7.2.5) – для теистического понятия Бога они не приветствуются; по крайней мере излишнее сосредоточение внимания на этой человеческой реальности нежелательно, слишком натуралистическое изображение мертвого тела Христа представляет эстетическую угрозу для веры[291]291
  Ср. Достоевский и Ремизов (см. 4.3.9.4).


[Закрыть].

Парадоксия никогда не может… быть обращена в идентичность без ущерба смыслу.

[Luhmann 2000: 55]

Даже когда вектор уничижения в (Флп 2:8) доходит до эпаналепсиса позорной смерти и до тления тела, в ортодоксальном представлении он перекрывается движением противоположным – возвышением (Флп 2:9-11). Там, где это встречное движение ставится под сомнение, кенозис для межконфессионального минимального консенсуса представляется слишком радикальным (см. 2.6.1.5). Так, человечность Христа, для доказательства которой все Евангелия и Святые Отцы прилагают так много усилий, может быть избыточной, во-первых, слишком большой для христологического мейнстрима, во-вторых, слишком большой для – в широком смысле слова – буржуазной, но всегда лишь наполовину натуралистической эстетики Христа[292]292
  Риторическая концептуализация кенотической христологии вынуждена бороться с искушением превратить заинтересованность в кенозисе в симпатию к радикально-кенотическим позициям и расценивать не такие уж кенотические взгляды как протестантские или католические. Риторическое описание не имеет никакого права объявить их «правильными». Изображение ересей как пропастей, разверзающихся по обе стороны христологических формальных компромиссов Вселенских соборов, в истории догматики встречается повсеместно (ср., напр., [Формула Согласия; BSLK 809, 24–37]). Структура «избыток/недостаток», наблюдаемая там на обеих сторонах соответствующих принятых догматических гребней предусмотрена в той же степени, что и та имплицитная мера того, что этот гребень характеризуется уравновешенностью, т. е. отмечен парадоксальностью, и третья, нередко презираемая альтернатива к этим обеим опасностям «избыток/ недостаток» может быть закреплена в вопросе об избыточной или недостаточной взаимосвязи между природами Христа [BSLK 809, 38-810, 24]; ср. 2.7.5–2.7.6.


[Закрыть].

Тот факт, что на протяжении почти двух тысячелетий в Европе существовал широкомасштабный консенсус на тот счет, где заканчивается «достаточно» и начинается «избыточно», подтверждается успешным функционированием христологического диспозитива. И самое примечательное, что названный консенсус действует хуже всего на периферии своего пространства, – если брать временные рамки, то в начальной фазе, в отмеченных гностицизмом первом и втором веке от Р. X., а потом вновь во второй половине XIX, и затем в XX веке (неокенотика, школа «смерть Бога»), если брать пространственные рамки, то в III и вплоть до V века на краях тогдашнего мира в Антиохии и Александрии и позднее в восточных монофизитских церквах.

И точно так же, как речь о низком или даже низменном колеблется между значениями «простой» и «дурной», между позитивным «скромно» и негативным «примитивно»[293]293
  Ср.: «В немецком языке сформировался узус, согласно которому разграничивают medrig [“низменно”] и nieder [“низко”], понимая под первым подлое, а под вторым – простое, скромное, низовое. Низменные замыслы, низменное обращение, низменная шутка и т. п.; но: низкая крыша, низкая лачуга, низкое сословие и т. п.» [Rosenkranz 1853: 199].


[Закрыть], – так меняется и присвоение предикации низкого второй ипостаси между «достаточно» и «избыточно».

В особенности человечности тогда бывает чересчур, когда она прибавлена за счет божественности. Поэтому не случайно, что самая знаменитая из всех ересей, арианство, отличается тем, что умаляет божественность Христа.

На фоне римского и греческого политеизма и для защиты от подозрения в том, что в Троице монотеизм может быть выхолощен, Святые Отцы раннего периода подчеркивали монархию Отца[294]294
  Восточная Церковь понимает добавлениеfilioque в Символ веры, к которому сведена была схизма 1054 года, как нападки на монархию Отца.


[Закрыть], а оборотной стороной этого становится известная тенденция подчинять Сына Отцу. Впрочем, эта доникейская тринитарная субординация была еще мало заинтересована в онтологической иерархии. Это происходит только при Арии.

Ариане выводят из монархии Отца существенные онтологические различия между Отцом и Сыном. В радикальном монотеистическом духе среднего платонизма они понимают Логос как первое создание и при этом не как не имеющее начала, не как вечно сущее Бога Отца [Hoping 2004: 96 и сл.]. Из последующего возвышения Христа (Флп 2:9) они делают вывод, что Сын до воплощения стоял однозначно ниже Отца. «Μέγας μέν γάρ και μικρός παρ’ αύτοΐς θεός»[295]295
  «Большой и малый Бог рядом» [PG 62,220].


[Закрыть]. Соответственно, в своей аргументации они опираются в основном на вторую половину гимна Христу из (Флп 2:5-11): тот, кто возносится, как говорится в (Флп 2:9), неизбежно должен был прежде быть ниже [PG 39,856В]. Так они объясняют мотив «άρπαγμόν» («кражи») из (Флп 2:6) как неисполненное, но из-за различия в положении мыслимое «хищение» Сына[296]296
  Социально-историческая и религиозно-антропологическая (в высшей степени критическая для христианской интенции) интерпретация непереводимости пассажа с хищением, как она выглядела бы, исходя из наития Фейербаха, Ницше, Элиаса и Смита [Smith 2001], возможно, вела бы в аналогичном направлении (ср. 5.2.7.4). Она привела бы к тому, что в смутной формулировке из (Флп 2:6) стерся некий след, а именно след человеческого психического габитуса, ингибированной агрессии против более могущественного противника, которая, по Смиту, образует базу «униженного габитуса»: нечто вожделенное не похищено стоящим ниже (Христом) – из страха перед более могущественным или более высоким (Богом Отцом) (к этому подводит также и интерпретация Фрейда в «Тотеме и табу» (Totem und Tabu) (ср. 3.0.4).


[Закрыть], «…ότι Θεός ών έλάττων, ούχ ήρπασε τό είναι ϊσα τω Θεω τω μεγάλω και μείζονι»[297]297
  «… что он был меньший Бог и не похитил, чтобы стать равным Богу большому и большему» [PG 62,220]; ср. [CGPNT VI, 248, 20–24].


[Закрыть]. Соответственно, пропущенное хищение будет означать тогда не обладание, а неполучение (соотв., «еще-не-получение»). При этом ариане акцентируют внимание на отсутствии артикля в «έν μορφή Θεού» («в божественном обличии»): «…και ούχ είπε μετά τού άρθρου, περί τού Θεού τού Πατρός λέγων»[298]298
  «…ибо он сказал это без артикля, как в виду того Бога Отца» [PG 62,223] (курсив мой. – Д. X).


[Закрыть]. Мол, Логос до воплощения существовал в форме «некий» Бог, но не в форме «этот единственный» Бог Отец. Так что и смирение следует понимать как настоящее подчинение [PG 62,232], из-за чего Христос отличается известной близостью к прочим тварям, находящимся под Господом [PG 39,817А].

Усилия императора Константина, направленные на обеспечение церковного единства, привели к осуждению арианства на Никейском соборе 325 года. Антиарианская направленность удара Никеи наиболее отчетливо прочитывается в первой и четвертой антиарианских формулах: «έκ τής ούσίας τού πατρός» и «όμοούσιος τω πατρί»[299]299
  «…из сущности Отца» и «Отцу единосущный» [COD 5; рус. пер.: Деяния 1910: 69 и сл.].


[Закрыть].

Поскольку разговор о «единосущностности» может быть истолкован как суждение об идентичности, что сравнимо было с модализмом (см. 2.3.1.1), арианские течения не были пока еще исключены; попытки ослабить «όμοούσιος», превратив его в «όμοιος κατ’ ούσίαν» («подобный по сущности») или вообще лишь в «όμοιος» («подобный») обозначаются как полуарианство [Hoping 2004:102]; позицию самых ярых сторонников арианского учения, которые не признают даже подобия[300]300
  «ανόμοιος» («несходный»); см. об этом также 3.6.2.


[Закрыть], называют младоарианством. Первый Константинопольский собор 381 года не потрудился дифференцировать формулу при ответе, а только повторил «όμοούσιος τω πατρί»[301]301
  «Отцу единосущный» [COD 5 и 24; рус. пер.: Деяния 1910: 70 и 119].


[Закрыть].

В отличие от исполненной риска модели падения и страданий, группа т. н. адопционистов предлагает модель простого восхождения; для них Логос при воплощении не обретает человеческую природу, а вселяется в уже существовавшего до того человека. Один из самых ранних источников – это «Пастырь» Ерма, в котором Сам Христос не появляется, но чьи высказывания были отнесены к Христу:

…τό πνεύμα τό άγιον τό προόν, τό κτίσαν πάσαν τήν κτίσιν, κατώκισεν ό θεός εις σάρκα ήν ήβούλετο. αϋτη ούν ή σαρξ, έν ή κατώκησε τό πνεύμα τό άγιον, έδούλευσε τώ πνεύματι καλώς έν σεμνότητι και αγνεία πορευθεΐσα, μηδέν όλοως μιάνασα τό πνεύμα, πολιτευσαμένην ούν αύτήν καλώς και άγνώς και συνκοπιάσασαν τώ πνεύματι… μετά τού πνεύματος τού άγιου εϊλατο κοινωνόν[302]302
  «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. И так как жила она непорочно, и подвизалась вместе с Духом, и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение…» [Пастырь Ерма III, 5, 6; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 272].


[Закрыть].

Полностью отвергает воплощение, по крайней мере, согласно антигностическому переложению, также и гностик Маркион:

Μαρκίων δέ ό Ποντικός φησιν, ότι ό Θεός ό τά πάντα σύστησα – μενος, ούκ έστιν άγαθός ούδέ Πατήρ τού άγαθού Χριστού, άλλ’ έτερός τις δίκαιος, και σάρκα ούκ άνέλαβεν ύπέρ ήμών[303]303
  «Маркион Синопский, однако, говорил, что Бог, который все создал, не добр, и Он не Отец доброго Христа, который есть некто справедливый, и что Он воплотился не ради нас» [CGPNT VI, 247,20–23]. Судя по этому высказыванию, Маркион концептуализировал конкурентные отношения между добрым, но человеком – Христом и злым, трансцендентным Богом (впрочем, при этом есть одно промежуточное звено, и это добрый Отец доброго Христа, и к эдипову комплексу дело не сводится; ср. [Harnack 1924: 97-106 и 121–143]; см. также 7.3.3.3).


[Закрыть].

В то время как Маркион, считая Христа справедливым человеком, не выдвигает в качестве аргумента его усыновление, отзвуки этой идеи наблюдаются в иудеохристианских кругах (эбиониты), у Новациана, Илария Пиктавийского, Гая Мария Викторина Афера [Moller 1896: 180], предположительно также у Павла Самосатского[304]304
  Что касается Павла Самосатского, учение которого было осуждено на Антиохийском соборе в 268 году и мысли которого дошли до нас лишь фрагментарно, то с ним связано предположение (документировано у Евсевия в His-torica ecclesiastica [h.e. VII 27, 2]; о его спорности см. [Lang 2000: 59]), что он якобы учил тому, что Иисус, рожденный человеком, благодаря одному только присутствию Логоса стал ему сопричастен: «…ότι από Μαρίας ήρξατο και προ τούτου ούκ ήν; και σύ δέ πώς λέγεις ένέργεια ήν; μορφή γάρ Θεού, φησιν, μορφήν δούλου έλαβεν· ή μορφή τού δούλου, ένέργεια δούλου έστιν ή φύσις δούλου, πάντώς δή που φύσις δούλου, ούκ ούν και ή μορφή τού Θεού, Θεού φύσις; ούκ άρα ένέργεια» («…что он произошел от Марии, и до этого не был? И каково, говоришь ты, было его действование? Образ Бога, говорит он, принял образ раба: а образ раба, действование раба означает рабскую природу. Ну разумеется, так или иначе, рабскую природу. Но все же не образ Бога, божественную природу? В любом случае, не [его] действование») [CGPNT VI, 247,33-248,3]. В то время как «присутствие» Духа – желанное стремление для общины (ср. (Ин 14:23)), это все же представляется слишком малым для Христа.


[Закрыть].

Этот взгляд систематически встречается в Испании в VIII веке; испанские авторы всерьез принимают глагол «λαμβάνω» из «μορφήν δούλου λαβών» («принял на себя рабство») и утверждают отличие от оптического становления человеком, о котором в (Флп 2:7) вообще не упоминается: так, в послании испанских епископов 793 года говорится: «Unus [deus et homo] autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum»[305]305
  «Единый [Бог и человек], но не через воплощение Божественного в плоть человека, а через принятие одного человека в Божественное» [PL 101,1327D]. О явно прочитываемом в этом отталкивании от представления о перемене внутри Божественного см. 2.3.3.


[Закрыть]. Элипанд Толедский выражается еще яснее:

Ecce ipse Filius Dei secundum formam servi quam assumpsit ex Virgine, in qua minor est Patre, et non est genere, sed adoptione, adoptivus Dei primogenitus in multis fratribus secundum Apostolum[306]306
  «Смотри, Сын Божий Сам в облике раба, который Он воспринял от Девы и в котором Он меньше, чем Отец, и не через зачатие, а через усыновление, приемный сын Господа и Перворожденный многих братьев, как говорит апостол» [PL 96,871CD].


[Закрыть].

Можно сказать, что в рамках адопцианства аспект самоуничижения ликвидируется[307]307
  Помимо двусмысленности, скандальность эротико-богохульной «Гаврилиады» Пушкина с христологических позиций следует искать в некоем адопцианском представлении – в том, что Бог Отец якобы усыновляет рожденного от Гавриила и Марии отпрыска [Пушкин 1937–1959, 4: 135].


[Закрыть].

В то время как адопцианство утвердилось на всеобщей базе «приобретения человека», наряду с этим имеются некоторые партикулярные признаки человеческого, которые – будучи оставлены открытыми в (Флп 2:5-11) и в Евангелиях[308]308
  Впрочем, Гарви пытается, используя контекст вопросов Христа, доказать, что, по мнению Евангелий, он иногда пребывал еще-в-неведении [Garvie 1906: 928].


[Закрыть] – опасны для божественной природы в status exmanitionis: неведение, обморок или бессознательность; под угрозой от них всеведение, вездесущность, всевластие и безгрешность.

В этом плане особенно интересен трактат «Против антропо-морфитов» (Adversus anthropomorphitas), по-видимому, ошибочно приписываемый Кириллу Александрийскому, ибо в нем подчеркивается аспект «άγνοια» («неведения») Христа-человека, место которому отводится рядом с божественным свойством всеведения: «…δ γε μην άνθρωπος ό αύτός ούχ άποσείεται τό και άγνοήσαι δοκεΐν, διά τό πρέπειν τή άνθρωπότητι»[309]309
  «…однако как человек он, по-видимому, не мог стряхнуть это с себя и не знать этого, потому что у людей так принято» [PG 76,1101В]. О снижении от аукториального автора к персональной перспективе неведения в качестве поэтического процесса, имеющего кенотическую структуру, напр., у Саши Соколова, см. 9.1.


[Закрыть]. Неведение или заблуждение у Воплощенного Христа отмечает также аббат базилики Св. Мартина в Туре, Фредегизий Турский: «Quia vere humilis erat secundum nos, abjecta de se sentit, et errasse se non dubitavit»[310]310
  «Поскольку он воистину был столь же принижен, как мы, он слышал презрительное о себе и не колебался в заблуждениях» [PL 104,159С].


[Закрыть]. Напротив, официальное православное прочтение в формулировке Иоанна Дамаскина звучит так:

Δει γινώσκειν δτι τήν μεν αγνοούσαν και δούλην άνέλαβεν φύσιν· και γάρ δούλη έστ'ιν ή ανθρώπου φύσις τού ποίησαντος αυτήν Θεού, και ούκ έχει τήν τών μελλόντων γνώσιν. <…> διά δέ τήν τής ύποστάσεως ταυτότητα, και τήν άδιάσπαστον ένωσιν κατεπλούτησεν ή τού Κυρίου ψυχή τήν τών μελλόντων γνώσιν, ώς και τάς λοιπάς θεοσημείας[311]311
  «Нужно знать, что Христос восприял природу, не обладавшую ведением и рабскую; ибо человеческая природа есть рабыня сотворившего ее Бога и не обладает знанием будущего… но из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями» [De fide orth. Ill 21; PG 94,1084B; рус. пер. А. А. Бронзова: Иоанн 1913: 277 и сл.].


[Закрыть].

Только в период неокенотики Эрлангенской школы, в особенности в ранний период деятельности кенотически радикального Готфрида Томазиуса до 1845 года [Dawe 1963: 92], вновь активно ссылаются на неведение Христа во время его вочеловечивания. Воплощенный Логос может отказаться от всевластия, вездесущности и всеведения – относительных, связанных с миром свойств «вовне», – не теряя Своей божественной сущности [Thomasius 1845:93]. Отклоняя Extra Calvinisticum (см. 2.7.6), Томазиус в своем труде «Ответ» (Erwiederung) Дорнеру сумел подумать о Христе-ребенке и Христе в смерти не только не ведающим, а пребывающим «даже моментально, вплоть до погружения в состояние бессознательности» [Thomasius 1846: 290][312]312
  Особой достопримечательностью среди изображений Иисуса Христа как человека с состояниями ограниченной осознанности является комикс Хадерера «Жизнь Иисуса» (Das Leben des Jesus) [Haderer 2002], показывающий Иисуса под постоянным наркотическим опьянением от гашиша.


[Закрыть]. Возвращение Томазиуса к прежним опорам после критики Исаака Дорнера и других после 1845 года [Breidert 1977: 62 и сл.] показывает, что его прежняя кенотика оказалась непригодной для консенсуса по причине того, что в ней «слишком много человека» и «слишком мало Бога»; для смягчения этого вмененного ему недостатка Томазиус вновь приближается к парадоксальным формулам халкидонизма [там же: 78 и сл.].

В значительно более сильной степени, нежели в православии и католицизме, рационализм Просвещения заметен в протестантизме XVIII века. Рационалистический метод, заставляющий подвергать все унаследованные догматические постулаты измерению разумом и опытом, приводит к историзации догматов посредством образования дисциплины «история догматов» [Hornig 1984: 141][313]313
  Без этого с точки зрения истории науки решающего шага подход, подобный нашему, был бы немыслим.


[Закрыть]. Религия и богословие, керигма и догмат разграничиваются, см. [Hornig 1984: 135 и сл.]. Взгляд просветителей на историческую обусловленность также и догматических форм высказывания (теория так называемой аккомодации) был заслонен преподнесенной анонимно лжетеорией из «Фрагментов из сочинения неизвестного» (Fragmente ernes Ungenannten) Реймаруса, согласно которой апостолы Христа сфальсифицировали Благую Весть, приписав потерпевшему поражение на кресте и не воскресшему моральному проповеднику вторую, божественную природу [Reimarus 1895: 8 и 263–298]. Реймарус, как позже и Штраус, требует очищения истории жизни Иисуса от послепасхальных догматических приправ: «…так их [апостолов] новая система не ориентируется на историю, а история должна ориентироваться на их новые системы» [там же: 58]. В таком ракурсе, по ту сторону всякого божественного сыновства Иисуса «все же все остается в границах человечности» [там же: 22].

Пожалуй, еще сильнее антропоцентризм проявит себя в натурализме XIX столетия, когда подлинную человеческую суть Христа стали изображать в виде натуралистической наготы, но это ведь предпринималось и в предшествующие века, и всякий раз по большей части вновь пресекалось. И если относительно симпатичного ребенка Иисуса возмущений практически не было [Belting 2005: 111], то изображение половых признаков распятого на кресте, как, например, у Микеланджело в его скульптуре «Христос с крестом» (Cristo della Minerva) 1521 года породило скандал; добавленная вскоре набедренная повязка «не смогла воспрепятствовать тому, чтобы через несколько лет оскорбленный в своих религиозных чувствах монах уничтожил член Христа» [Klemm 2002: 31].

В 1553/1554 годах дьяк царя Ивана IV Висковатый привел радикально натуралистические аргументы против изображения распятого Христа в набедренной повязке:

Слыха есмя многажды ѿ Латынъ в розговоре, яко тѣло га ншего Iс Ха оукрывахѫ херѫвими ѿ срамоты. Греки его пишют въ порътка а ѡ порътковъ не нашиваль, и ѧзъ того длѧ о то оусумнѣваю, а исповѣдаю, яко гдь ншь Iс Хс ради спсенїа принѧль смрть поноснѫю и волею претерпѣль распѧтїе…[314]314
  «От латинян в разговоре я часто слышал, что наготу тела Господа нашего Иисуса Христа херувимы прикрывают от срамоты. Греки пишут Его в портках, а Он портков не нашивал, и поэтому сомневаюсь я в том и верую в то, что Господь Иисус Христос ради спасения нашего позорную смерть принял и добровольно распятие перенес» [Розыск 1858: 7 и сл.]; ср. 4.6.8.3.


[Закрыть]

Вдохновляясь среди прочего также наверняка и неокенотикой (см. 2.7.1.5), в XIX веке, проникнутом викторианским и вильгельмовским духом с его особенной стыдливостью, эти старомодные протонатуралистические соображения нашли свой отклик. Полотно Макса Клингера «Распятие Христа» (Die Kreuzigung Christi, 1891) постигает та же судьба, что и «Христос с крестом» Микеланджело: в 1894 году художник вынужден пририсовать Христу набедренную повязку [Klemm 2002: 33].

Роль, сопоставимую с неприкрытыми половыми органами Иисуса, играют земное уродство и отвращение. Для гностиков именно этот аспект учения об инкарнации был особенно непереносим; они носились с тезисом о том, что тогда инкарнация должна принести с собой нечто физически отвратительное, ср. [Henry М. 2000: 21 и сл.]. Уже во II веке отвергнута была христологическая эсхрология платоника Цельса, который в своем труде «Правдивое слово» («Αληθής λόγος»; около 178) с насмешкой (по вопросу комического см. 3.6.1.1) дополняет иудео-христианское представление о снисхождении понятиями экстремальных перемен и среди прочего приводит также и уродливость:

…ει δή εις ανθρώπους κάτεισι, μεταβολής αύτώ δει, μεταβολής δε έξ αγαθού εις κακόν και έκ καλού εις αισχρόν και έξ εύδαιμονίας εις κακοδαιμονίαν και έκ τού άρίστου εις το πονηρότατον[315]315
  «Если он теперь спускается к людям, то ему приходится подвергнуть себя изменению, а именно изменению от хорошего к плохому, от прекрасного к безобразному, от счастья к несчастью и от наилучшего состояния к наихудшему» [IV 14; Origenes 2011,3: 684]. Эту радикальную «μεταβολή», пишет Цельс, христиане ни в коем случае не хотят учиться понимать как изменение неизменного Бога [IV 20], чтобы очистить мир от скверны. Тем самым Иисус – а это означало бы скандал для православных Святых Отцов – был бы весь изменяемым.


[Закрыть].

С эстетической точки зрения решающим является при этом сформулированный Цельсом вопрос об уродливости и отвращении, которые в гностическом дуализме пневмасома, естественно, не могут считаться документальными подтверждениями сотериологически позитивированного вочеловечивания; однако гностическое отвержение этих естественных последствий страданий, смерти и тления до определенной степени заражает христианство как инкарнационную религию. Способы изображения, вызывающие то, что вызвал «Писающий Христос» (Pissing Christ) Андреса Серрано или брызжущая кровь Христа в фильме Мэла Гибсона «Страсти Христовы» (Passion of Christ), возбуждают буржуазное неприятие (см. 4.6.9.3), но с точки зрения кенотической христологии это-то отнюдь не ересь. Да, инкарнационная христология в состоянии ингибировать даже такие предполагаемые непроизвольные защитные рефлексы, как отвращение[316]316
  Как отмечает Меннингхаус в своей монографии «Отвращение» (ЕкеГ) «…в отвращении имплицитно содержится не только способность сказать “нет”, но и в той же степени принуждение сказать “нет”, исключающее способность сказать не “нет”» [Menninghaus 1999: 8, выделено в ориг.].


[Закрыть], и функционализировать их в кено-эстетическом ключе. Христографический натурализм – это для кенотической христологии одновременно и внутренне присущий ей шанс, и скандал.

Как и ограничения, усиления божественной природы Христа могут находиться на двух уровнях – уровне основного онтологического вопроса (см. 2.7.3.1) и уровне обращения с отдельными признаками божественного. Необходимые отдельные признаки божественности – вездесущность, всезнание и безгрешность – могут быть для Воплощенного в каждом случае либо 1) приписываемыми ему безо всяких ограничений (см. 2.7.3.2), или он может ими 2) обладать и их практиковать, но скрывать этот факт, и наконец 3) обладать, но практиковать лишь временами (см. 2.7.3.3). Какую меру величия («δόξα») выносит этот status exinanitionis⁷

Неограниченное обладание божественными свойствами вместе с сущностным единением с Отцом выражены с помощью не-библейского предиката Вселенских соборов в Никее в 325 году и в Константинополе в 381 году – «όμοούσιος τω πατρί»[317]317
  «Отцу единосущный» [COD 5 и 24; рус. пер.: Деяния 1910: 70 и 119]; об антиарианском направлении см. 2.7.2.1.


[Закрыть]. Сколь мало действовала эта компромиссная формула в стабилизирующем плане, становится ясно потому, что многие из отцов, такие как Григорий Назианзин (Богослов) или Кирилл Александрийский, избегали философской формулы «όμοούσιος». Выход из ситуации заключался в возвращении к менее широкой формулировке «όμοιος», в том виде, в каком ее представляли – так и названные омии [όμοιοι]. Это понятие можно было толковать в обе стороны: Христос, согласно Епифанию Саламинскому, является как «όμοιος τω Πατρί», так и в облике раба «ομοίως τή Σαρκί»[318]318
  «подобный Отцу» и «подобно плоти» [PG 42,420В].


[Закрыть]. Тогда Христос Богу не равен, а подобен: «Ού ταυτόν δέ, άλλ’ δμοιον…»[319]319
  «…не того же, но подобного [признаем мы]» [PG 42,436В].


[Закрыть] Выражение «ϊσα Θεω» («равный Богу») из (Флп 2:6) можно тем самым толковать только как подобие. Новозаветное основание для этого Епифаний видит в отсутствии артикля в выражении «έν μορφή Θεού» («в образе Бога»): «…ούτε μορφή έστι τού Θεού, άλλα Θεού· ούτε ϊσα έστι τω Θεω, άλλα Θεω· ούτε αύθεντικώς ώς ό Πατήρ»[320]320
  «…это образ не [Того Самого] Бога, но Божества; и он не равен [Тому Самому] Богу, а Божеству; и не тем же самым образом, как Отец» [PG 42,420В].


[Закрыть].

Оба атрибута – «όμοούσιος», так же как и «όμοιος» – в большинстве случаев призваны следовать одной и той же цели: стабилизировать представление о божественности Христа с помощью онтологического термина[321]321
  Там, где полноценная божественность и безначальность второй ипостаси выглядит обеспеченной, предполагаемая разница в статусе по сравнению с первой ипостасью – иначе, чем в арианстве (см. 2.7.2.1), – должна в меньшей степени занимать христологию и в большей – учение о Троице.


[Закрыть].