Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Следующий шаг знаменуют собой противительные формулировки. В этой форме обнаруживается указание на эстетическое качество стянутых в парадоксы бытийных антитез в догматической поэзии Григория Назианзина:

Ήν βροτός, άλλα Θεός. Δαβίδ γένος, άλλ’ Άδάμοιο Πλάστης. Σαρκοφόρος μεν, άτάρ και σώματος έκτος. Μητρός, παρθενικής δέ· περίγραφος, άλλ’ άμέτρητος[353]353
  «Он был смертен, но Бог; род Давидов, но Адамов / Создатель; плотоносец, но бестелесен; / по Матери-Деве описан, но неизмерим» [PG 37,406А; рус. пер.: Григорий 1912: 21]; ср. об этом [Cameron 1991: 163].


[Закрыть].

Еще решительнее обходится с противопоставлениями Амвросий Медиоланский: он нанизывает их по порядку, соединяя с помощью «и»; из двойственности аспектов бытия Христа[354]354
  «…biformis geminaeque naturae unus sit consors divinitatis et corporis… non enim alter ex Patre, alter ex Virgine, sed idem aliter ex Patre aliter ex virgine…» («…в двух формах и двойной природы Он един, одновременно причастен к божественности и к телу… Он именно никто другой из Отца как из Девы, но один и тот же, всякий раз другой из Отца и из Девы») [PL 16,827CD, выделено Д. У.].


[Закрыть]у него получается: «Idem enim patiebatur, et non patiebatur: morie-batur, et non moriebatur: sepeliebatur, et non sepeliebatur: resurgebat, et non resurgebat»[355]355
  «Тот же самый именно страдал и не страдал; умер и не умер; был погребен и не погребен; восстал и не восстал» [PL 16,827D]. По поводу антитезы с «и» ср. также Иларион 4.3.5.3.


[Закрыть]. Этот далеко зашедший парадокс Амвросий сглаживает с помощью различия в перспективах, с помощью параллелизма двух перспектив одновременно:

Ergo moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae, et non moriebatur secundum aeternae substantiam viate: et patiebatur secundum corporis susceptionem; ut suscepti corporis veritas crederetur: et non patiebatur secundum Verbi impassi-bilem divinitatem…[356]356
  «Итак, умер он, согласно нашей природе, приняв ее, и не умер согласно субстанции вечной жизни; и он страдал сообразно принятому телу, так что верили в истинность принятого тела; и он не страдал в соответствии с божественностью Слова, не способного страдать…» [PL 16,828А].


[Закрыть]

Пожалуй, первым, кто оставляет такие сочинительные ряды антитез, не сглаживая их в самых широких масштабах, был Игнатий Антиохийский. Христос для него

…σαρκικός τε και πνευματικός, γεννητός και αγέννητος, έν σαρκ'ι γενόμενος θεός, έν θανάτω ζωή αληθινή, και έκ Μαρίας και έκ θεού, πρώτον παθητός και τότε απαθής…[357]357
  «…телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию…» (ИгнЕф 7:2; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 334). Последняя понятийная пара несет на себе след временного разрешения парадокса (ср. 2.7.4.4).


[Закрыть]

Другой прием усиления представляют собой сопряжения атрибутов божественного и человеческого в Христе в сегментах фраз, например с помощью конструкций с родительным падежом. Творчество Игнатия Антиохийского показательно и здесь: наставительные послания, которые он пишет в Рим, находясь на пути к месту своего мученичества, показательны парадоксальной комбинацией божественных и человеческих атрибутов Христа. Игнатий применяет генитивные парадоксы, которые в Новом Завете скорее разведены, такие как «αϊμα θεού»[358]358
  «Божественная Кровь» (ИгнЕф 1:1; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 331); ср. 2.8.5.


[Закрыть] и «πάθος τού θεού μου»[359]359
  «…страдания Бога моего» (ИгнРим 6:3; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 355).


[Закрыть] в сгущенном виде. Генитивные соединения сплавляют семантические противоречия до лигатуры.

Кирилл Александрийский, самый влиятельный противник Нестория, который на Халкидонском соборе одерживает победу, в древнехристианской литературе имеет больше всего подтверждений использования лексемы «кенозис». Кирилл затмевает векторы уничижения и возвышения с помощью модели непрерывности божественного с одновременным кенозисом; это получается только при парадоксальной нейтрализации времени:

…άπομεμένηκε γάρ και έν άνθρωπότητι Θεός, καί έν μορφή δούλου Δεσπότης, καί έν κενώσει τή καθ’ ή μάς τό πλήρες έχων θεϊκώς, και έν άσθενεία σαρκός των δυνάμεων Κύριος, και έν τοΐς τής άνθρωπότητος μέτροις ίδιον έχον τό ύπέρ πάσαν τήν κτίσιν[360]360
  «Богом оставался он именно в человечности и Господом в облике раба, и в самоуничижении по нашему обычаю у него было изобилие божественности, и в слабости плоти он был Господом надо всеми силами, и в границах человечности было у него то же самое, что надо всем творением» [PG 77,301CD].


[Закрыть].

Уничижение и возвышение, таким образом, проявляются теперь не во временной последовательности, а нейтрализованными во времени в божественном домостроительстве, одновременно, в парадоксальной равноположенности в единой физической действительности Христа.

В этом отношении существуют первые намеки на логико-парадоксальные конфигурации и, пусть авторитарные, но персональные голоса. Но намного важнее решения соборов для организации знаний, и прежде всего – для христианства, консолидирующегося в качестве государственной религии, а также для православия, строго следующего этим решениям. Именно тип текста «соборная формула» отличается в христологических вопросах парадоксами, благоприятными в мнемотехническом плане; в святоотеческих христологических дискуссиях полная человечность и полная божественность декретируются как правильная вера.

На Эфесском соборе 431 года распределенные еще в Никее парадоксы были сопряжены в комбинации существительных и причастий, что похоже на теопасхизм, и усилены с помощью угрозы отлучения от Церкви всех, кто не решится на эти парадоксы. Например, двенадцатая анафема санкционирует парадоксальную формулу: «Εϊ τις ούχ ομολογεί τον τού θεού λόγον παθόντα σαρκι και θανάτου γευσάμενον σαρκι… άνάθεμα έστω»[361]361
  «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью… анафема» [COD 61; рус. пер.: Деяния 1910:199].


[Закрыть].

В ходе канонизации полисиндетического нанизывания противоречивых оценочных определений относительно природ Христа на Эфесском соборе был утвержден – вопреки мнению Нестория – парадоксальный почетный титул Марии: «Θεοτόκος»[362]362
  Богородица. Прежние формулировки, такие как «девственное рождение», или более поздние, как «непорочное зачатие» и «вознесение Богоматери» и т. п., также несут на себе печать парадокса, но не могут рассматриваться здесь более подробно (ср. об этом [Cameron 1991: 165–179] и 7.6).


[Закрыть]. Первая же анафема Эфесского собора 431 года закрепляет формулу, примененную впервые Александром Александрийским еще в 328 году[363]363
  В любом случае согласно выдержкам из Феодорита Кирского [PG 82,908А]; ср. [Soli 1984: 113].


[Закрыть], и ниспровергает протест Нестория[364]364
  В преддверии Эфесского собора Несторий выступил против сближения божественных и человеческих атрибутов в одном парадоксальном композите с родительным падежом, и для преодоления альтернативы «Θεοτόκος» («Богородица») и «άνθρωποτόκος» («Человекородица») предложил нейтральное «Χριστοτόκος» («Христородица»), см. [Soil 1984: 114].


[Закрыть].

Εϊ τις ούχ ομολογεί θεόν είναι κατά αλήθειαν τον Εμμανουήλ και διά τούτο Θεοτόκον τήν άγίαν παρθένον (γεγέννηκε γάρ σαρκικώς σάρκα γεγονότα τον έκ θεού λόγον), άνάθεμα έστω[365]365
  «Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотью: да будет анафема» [COD 59; рус. пер.: Деяния 1910: 197].


[Закрыть].

Но со словом «Θεοτόκος» тесно связан не только христологический парадокс рожденного Бога – нет, парадоксом заражена также и Мария, в том плане, что она затем, будучи творением Бога, родила Бога. В качестве продления христологического парадокса приемлемой становится и мариологический металепсис[366]366
  Cm. [Meyer 2001a]; ср. 7.7.1.


[Закрыть] Богородицы.

Еще отчетливее все это становится на Халкидонском соборе 451 года, акты которого быстро превращаются в главное каноническое вместилище христологических парадоксов; они создают базу, на которую обязаны ссылаться все последующие дискуссии, и на самом деле являются обладателями своеобразного «золотого ключа» [Карташев 1996: 255][367]367
  Причем не только «для всего восточного православия» [Карташев 1996:224], но для европейского христианства вообще, см. [Зеньковский 1951:9 прим. 2, 12 и 24].


[Закрыть]. На этом соборе фиксируются результаты споров с несторианами (см. 2.7.6) под натиском существенной устремленности к политическому единению, см. [см. Reimer 1995: 130]. Кириллу Александрийскому удается здесь утвердить парадокс о низости и возвышении с нейтрализацией времени. Именно этот парадокс – как раз благодаря своему нестрогому характеру и контринтуитивности, в том числе в сравнении с точным разграничением у Нестория, – будет объявлен ортодоксальным.

В качестве следующего источника следует добавить Синодальное послание папы Льва I. Парадоксальные формулы в Tomus Leonis (449) звучат следующим образом:

Proinde qui manens in forma dei fecit hominem, in forma servi factus est homo; tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura et sicut formam servi dei forma non adimit, ita formam dei servi forma non minuit[368]368
  «Посему Тот, который, пребывая в образе Божьем, сотворил человека, Он же Самый соделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия» [COD 78 и сл.; рус. пер.: Деяния 1908а: 219].


[Закрыть].

На двойном фундаменте концепций Кирилла и Льва Халкидонский собор приходит к важнейшей христологической формуле, стабилизирующей в большей мере, чем раньше (т. е. сортирующей все на ортодоксальное и гетеродоксальное), к «строгосимметричному» [Hausammann 2004: 60] двойству «θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αύτόν»[369]369
  «…совершенного в божестве и совершенного в человечестве [исповедуем]» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]. Вопреки Евтихию, обязательным сделано сущностное равенство как с Богом, так и с человеком («όμοούσιον τω πατρί κατά την θεότητα και όμοούσιον ήμιν τον αύτόν κατά την ανθρωπότητα»[370]370
  «…единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству [исповедуем]» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]). С риторической точки зрения Халкидонский Символ веры строится тем самым на союзных и бессоюзных сочинительных связях между противоположностями, маркируя логическую нелепость усилениями вроде «τον αύτόν». Наконец, устанавливается связь не только из двух природ, но и в них («έν δύο φύσεσιν»[371]371
  «В двух естествах» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]), и отношения между ними утверждаются с помощью знаменитого парадоксального ряда «άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως»[372]372
  «…неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]. Христос, имея две природы, обладает как «μίαν ύπόστασιν»[373]373
  «одну Ипостась» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть] (как у Кирилла), так и «εν πρόσωπον»[374]374
  «одно Лицо» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]. 2 = 1 и 2 > 1. Существенное стабилизирующее достижение Халкидонского Символа веры зиждется, таким образом, на различных гранях парадокса.

Парадоксальная асиндетика противопоставленного стала после Халкидонского собора прямо-таки популярной; этот невероятный всплеск эстетики парадокса в догматической истории именуют неохалкидонством [Williams 1999: 298]. Он касается преимущественно Восточной Церкви, тогда как Западная остается в стороне. Тем самым намечается риторико-культурное разграничение[375]375
  Хаусамман так или иначе все это преувеличивает: «Халкидонский Символ веры, как он описан в “Томосе Льва Флавиану” (Tomus Leonis), и его понимание communicatio idiomatum лежат на горизонте этого [западного] мышления. Неохалкидонство, напротив, предоставляет для рационального одномерного мышления слишком много противоречий. Сомнительно, достучалось ли оно вообще до Западной Церкви когда-либо… чем-то большим, нежели один эпизод, оно на Западе не стало» [Hausammann 2004: 107 и сл.].


[Закрыть]. Яростным сторонником Халкидонского Символа веры и основным представителем так называемого неохалкидонства является Леонтий Византийский, или соотв., Иерусалимский, который в Adv. Nestorianos защищает учение о единой ипостаси: «…τάς γάρ δύο φύσεις έν μια και τη αύτή ύποστάσει λέγομεν ύφίστασθαι»[376]376
  «…мы говорим, что две природы существуют в одной и той же Ипостаси» [PG 86,1561В].


[Закрыть]. Это предположение об энипостаси [Hoping 2004: 115] вместе с имплицитной пресуппозицией о взаимной передаче свойств божественной и человеческой природы друг другу (см. 2.8.5) имело своим следствием то, что, во-первых, о человеческой составляющей стало запросто возможно высказываться не только в отношении ее низменности, но и в отношении ее возвышенности, во-вторых, приемлемыми стали высказывания о кенозисе в отношении божественного. Только так можно объяснить неохалкидонскую популярность теопасхистски-радикаль-ных формул, в которых используется парадокс, но выдается этот парадокс постоянно просто за манеру речи. Та риторичность, которая в виде тропов подлежала изгнанию (см. 2.3.1), возвращается в виде парадокса и получает в этом виде санкцию на использование.

По вопросу, в какой мере могут применяться недопустимые высказывания о бытии страдающего Бога, разгорается в 519–534 годах теопасхистский спор, вдогонку которому на Втором Константинопольском соборе в 553 году с легкими изменениями по сравнению с Никейским собором 325 года и возвращаясь к подтверждению парадоксального с помощью «τού αύτού» («принадлежать тому же») была найдена формула:

…ένα καί τον αυτόν κύριον ήμών’Ιησούν Χρυχτόν, τον τού θεού λόγον, σαρκωθέντα καί ένανθρωπήσαντα, καί τού αύτού τά τε θαύματα και τά πάθη, άπερ έκουσίως ύπέμεινε σαρκί…[377]377
  «…один и тот же есть Господь наш Иисус Христос, Слово Божье, Воплотившийся, и Его же Самого суть чудеса, и страдания, которые Он претерпел добровольно плотью…» [COD 114; рус. пер.: Деяния 1913: 212].


[Закрыть]

Поле битвы тем самым отнюдь не опустело; споры переключаются на новый объект. Позднейшие поколения монофизитов вновь начинают подчеркивать божественность и никаких страданий на долю Логоса не оставляют, вычитывая все это из парадоксов и вопреки любым манерам речи. Новые сдвиги этих возражений представляют собой моноэнергизм и монофелитство (см. 2.7.4.3). Борьба с ними приводит к канонизации диофелитства на Константинопольском соборе 681 года («δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αυτω, και δύο φυσικάς ένεργείας»[378]378
  «…в одном и том же… [две естественные воли и] два естественных действия» [COD 128; рус. пер.: Деяния 1913: 222].


[Закрыть]). Теопасхистские парадоксы снова смягчаются, таким образом, и вводятся новые теоретические различия.

В основе неохалкидонского, теопасхистского причисления божественных признаков человеческой природе Христа и человеческих свойств – его божественной природе лежит мыслительная схема, которая в виде communicatio idiomatum сделала потом яркую карьеру. Для этого мыслительного алгоритма в исследованиях по истории догматики приводились старые примеры и предварительные теоретические формулировки. Иоанн Анзельм Штайгер обращается к Новому Завету, находит там в Деяниях Апостолов с их «έκκλησία τού Θεού, ήν περιεποιήσατο διά τού αίματος τού ίδιου»[379]379
  «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян 20:28).


[Закрыть] или же в приписывании Сыну человеческому власти судить (Ин 5:27) – первые симптомы мышления в категориях communicatio. И то и другое убеждает лишь частично, ведь применение понятия «Сын человеческий» у Иоанна отчетливо определено ветхозаветным эсхатологическим пониманием этого понятия у Даниила, а в Деяниях «кровь» и «Бог» разделены – семантически контекстом пользы для общины и синтаксически – с помощью относительного придаточного. Более приемлемым представляется указание Штайгера на каппадокийцев [Steiger 1996:2] и его тезис о communicatio как «интерпретации халкидонского учения о двух природах» [там же: 1]. В том же направлении мыслит Хопинг, указывая на Tomus Leonis 449 года [Hoping 2004: ПО], где говорится: «Agit enim utraque forma cum alterius com-munione quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est»[380]380
  «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти» [COD 79; рус. пер.: Деяния 1908а: 220].


[Закрыть]. Однако и Лев еще не выводит из communio возможность commutatio («обмен»; см. 2.8.5.2).

Явного терминологического закрепления достигает в особенности Иоанн Дамаскин в продолжение мыслей Максима Исповедника [Hoping 2004: 121]. Он рассуждает, что благодаря предположению о существовании Христа в двух природах получается «περιχώρησις»/communicatio[381]381
  «Взаимообмен» [De fide orth. HI 4; PG 94,999/ЮООА; рус. пер. А. Бронзова: Иоанн 1913: 241].


[Закрыть] свойств, что позволяет сменить способ рассмотрения, некое «code-switching» [Schroer 1992: 66]:

…δτε μέν τάς φύσεις άναθεωρούμεν, θεότητα και ανθρωπότητα καλού μεν, δτε δέ την έκ των φύσεων συντεθεΐσαν ύπόστασιν, ποτέ μέν έκ τού συναμφοτέρου Χριστόν όνομάζουμεν, και Θεόν σεσαρκωμένον, ποτέ δέ έξ ένός των μερών, θεόν μόνον, και Υιόν τού Θεού, και άνθρωπον μόνον, και Υιόν ανθρώπου· και ποτέ μέν έκ τών ύψηλών μόνον, ποτέ δέ έκ τών ταπεινών μόνον[382]382
  «…когда в Нем рассматриваем естества, тогда называем Божество и человечество, когда же – сложенную из естеств Ипостась, тогда то называем Христа, состоящего из обоих вместе: и Бога, и в то же самое время человека, и Бога воплотившегося; а то по одной из частей – только Бога и Сына Божия и только человека и Сына Человеческого; и то соответственно возвышенному только, а то соответственно только низменному…» [De fide orth. HI 4; PG 94,997BC; рус. пер. А. Бронзова: Иоанн 1913: 240].


[Закрыть].

Важны в формулировке Иоанна глаголы «καλέω» («называть») и т. п. Он говорит о манере речи – и это он делает с особой целью; действительное страдание и умирание не должно предполагаться:

Ίστέον δέ δτι Θεόν μεν σαρκ'ι παθόντα φαμέν, θεότητα δε σαρκι παθούσαν, ή Θεόν διά σαρκός παθόντα, ούδαμώς… πολλω μάλλον ή απαθής του Λόγου θεότης καθ’ ύπόστασιν ήνωμένη σαρκι, τής σαρκός πασχούσης απαθής διαμένει[383]383
  «Следует же знать, что мы говорим о Боге пострадавшем плотью, но пострадавшем плотью божестве или о Боге пострадавшем посредством плоти, – никоим образом… также и гораздо более единственно бесстрастное божество, в то время как страдала плоть, не потерпело страдания, хотя и оставалось неразлучным с нею» [Defide orth. Ill 26; PG 94,1093C-1096A; рус. пер. А. Бронзова: Иоанн 1913: 282 и сл.].


[Закрыть].

При всей энергии, с которой Иоанн Дамаскин настаивает на реальности воплощения и кенозиса, – он вводит ограничения, которые, с одной стороны, риторически подчеркивают парадоксальность обмена свойствами, но, с другой стороны, пытается держать эту реальность подальше от сути.

В то время как Иоанн Дамаскин создает серьезную опору для дальнейшего использования таких оборотов речи, их статус в дальнейшем, и прежде всего в протестантизме оказывается спорным – и по этой причине откровеннее всего обсуждается. Здесь развивается нечто вроде прототеории парадоксальных речевых приемов.

Понимание того, что commutatio атрибутами божественной и человеческой природы Христа в пропозициях хотя и допустим, но должен осуществляться с учетом осознанной риторичности этих средств, выражен у Цвингли особенно отчетливо: реформатор представляет термин communicatio idiomatum по большей части с помощью риторического тропа, который он позаимствовал у Плутарха, и вместе с communicatio idiomatum, commutatio [Corpus Reformatorum 1934: 681] или также permutatio ставит в качестве синонима [там же: 680]: «άλλοιωσις» («изменение»).

Посему знай, что фигура, называемая аллойозис (на немецкий язык она подобающим образом может быть переведена как «взаимозамена») бесконечно часто употребляется как высказывание о Самом Христе. [Риторическая] фигура, которая при этом применяется, означает замену или «взаимообмен» между обеими природами, которые имеет одна персона. Так что можно назвать одну [природу] и при этом иметь в виду другую, или можно назвать то, что совмещает обе, и при этом подразумевать только одну [Corpus Re-formatorum 1934: 925 и сл., выделено в ориг.].

При этом Цвингли создает своего рода историческую телеологию, перекидывая мостик от богословской к лингвистической перспективе:

Quas paulo ante theologi idiomatum, hoc est: proprietatum communicationem vocabant, eas, inquam, alloeoses sive desultus, quo grammaticos haberemus magis propicios, adpellavimus[384]384
  «То, что богословы еще недавно называли взаимным обменом идиомами, то есть свойствами, то, говорю я, мы обозначили как аллойозис, или прыгающие тропы, за что нас скорее должны одобрить грамматисты» [Corpus Reformatorum 1934: 679].


[Закрыть].

Кросс подчеркивает, что речь здесь идет о явно риторическом понятии тропа:

Согласно Цвингли, это риторический прием, в котором меняется привычное значение или порядок слов. Цвингли утверждает, что этот прием проявляется во многих определениях в отношении Христа. Для Цвингли представляется важным, что значение некоторых христологических определений не такое, каким кажется «на первый взгляд» [Cross 1996: 113 и сл., выделено в ориг.].

Все высказывания, в которых одной из природ Христа приписывается только один атрибут, свойственный исключительно другой природе, являются для Цвингли только фигуральными оборотами и поэтому в принципе неприемлемы: «Они верны фигурально, но не буквально. Нет никакого внеязыкового порядка, которому бы определение соответствовало буквально» [Cross 1996: 114 и сл., выделено в ориг.]. Это не в меньшей степени касается того, как Цвингли понимает Тайную вечерю: «…в связи с таинствами о Христе говорят аллойистично» [Poppenberg 2003: 160].

Совсем иначе дело обстоит у Лютера, с которым Цвингли начиная с 1525 года находился в постоянной ожесточенной дискуссии относительно сущности или фигуральности взаимного отнесения атрибутов к соответствующим природам Христа (любое сближение позиций из-за неразрешимости спора им чуждо). Дело в том, что Лютер, с одной стороны, ставит такие намеренно замененные, отчужденные обороты речи практически «во главу угла» [Steiger 1996:1], – скажем, с теопасхитскими формулировками в грубой лютеровской манере: «Божья мука / Божья кровь / Божья смерть», цит. по: [Steiger 1996: 3].

При теоретической рефлексии выбор глаголов говорения, осуществляемый Лютером, показывает, что говорится об оборотах речи:

Ибо мы, христиане, должны idiomata («обороты») речи этих двух природ Христа / сообразно Лицу и все [употреблять] / потому что Христос есть Бог и человек в одном Лице. Поэтому то, что говорится о нем / как человеке, / это надо говорить и о Боге, / а именно: / Христос умер / и Христос есть Бог: поэтому Бог умер / не обособленный Бог, / а объединенный с человечеством Бог[385]385
  Лютер, цит. по.: [Steiger 1996: 3, выделено Д. У.].


[Закрыть].

С соответствующими глаголами говорения и полагания это стало обязательным для всех лютеран:

…высшая общность, какую Бог имеет с [человеком] воистину, из личного объединения которого и отсюда происходящей высшей и невыразимой общности все вытекает, что человеческого о Боге и божественного о человеке Христе говорится и во что верится… [BSLK 806,11–18] (курсив мой. – Д. У.).

Тогда относительно Бога в парадоксальном contradictio in adi-ectu, ср. [Kraft 1992:268], можно говорить о страданиях и смерти, относительно ребенка Иисуса – о господстве; реформатор величает младенца в яслях «Господом пеленок и ясельным князем» [Luther WA 32,285,8 и сл.][386]386
  Ср. похожим образом Илариона (см. 4.3.5.3).


[Закрыть]. Известное пристрастие Лютера к игре слов[387]387
  О риторической практике Лютера см. [Nembach 1972: 117–174]; [Matheson 1998].


[Закрыть] не спутать ни с чем. Но за этим столь очевидно игривым говорением о манерах речи скрывается некий эссенциализм: для Лютера обмен свойствами осуществляется ощутимо, в реальном присутствии тела на Тайной вечере, «естественно истинно» [Luther WA 2,749,9]; см. 3.3.2.1.

Связь, которую Лютер создает между парадоксальной речью и эссенциализмом, провоцировала его противников на грубые выпады[388]388
  Лоофс говорит о «полете Икара над морем – абсурда» [Loofs 1901:260]. При совмещении парадокса с эссенциализмом слишком легко возникает подозрение в модализме (см. 2.3.1.1).


[Закрыть]. Но, очевидно, речь идет в меньшей степени о догматической проблеме, нежели о риторической, эстетической. В то время как Лютер со своей эссенциализацией реального присутствия выступает с одной стороны in dogmaticis традиционно антириторически, его грубая риторика доказывает, что наивный антириторический эссенциализм можно деконструировать и что на уровне практики говорения и письма уж как-нибудь проторит себе дорогу веселое парадоксальное inventio[389]389
  Не только elocutio при возможном предварительном осознании сути (см. 1.6.1, 2.1.5 и 3.1.5).


[Закрыть].

В основу своего тезиса о том, что для Цвингли всякое говорение в духе аллойозиса риторически фигурально, Кросс положил типологию различных предикаций: 1) высказывания о Христе как целом, состоящем из двух природ; 2) предикат, который принадлежит природе А, высказывается о природе В; и 3) предикат, который принадлежит А и употребляется также по отношению к A [Cross 1996: ПО]. Правда, Кросс не говорит (и это неисторический подход ради аргументативной эстетики аналитической философии), что эта типология очень стара. Она восходит к Иоанну Дамаскину (см. 2.8.5.1) и была подробно изложена на заре протестантизма у Мартина Хемница в работе «О двух природах в Христе» (De duabus naturis in Christo) в 1570 году [Chemnitz 1690].

Собственно говоря, Хемниц различает три различные genera communicationis. Первое, genus idiomaticum, касается приписывания атрибутов одной природы всему Лицу или двум природам; genus apotelesmaticum описывает некое действие, происходящее из двух природ [Chemnitz 1690: 61]; в случае genus majestaticum, наконец, человеческой природе Христа сообщаются и приписываются качества божества, такие как вездесущность, всемогущество [Chemnitz 1690: 62][390]390
  Ср. [Noth 1930: 32 и 40].


[Закрыть]. Если уже genus majestaticum критиковали представители реформированной церкви, ср. [Chemnitz 1865: 22], то и со стороны лютеран начинает бурлить протест, когда в хемницком фарватере вдруг появляется четвертый genus и к тройственной типологии добавляется логически необходимый отросток: перевернутое genus majestaticum, а именно genus tapeinoticum[391]391
  Или также genus kenoticum [Schaff/Schaff 1909: 57].


[Закрыть], реальное сообщение человеческих качеств, например, способности страдать, божественной природе. Этот четвертый genus вновь появляется в неокенотике XIX и XX веков (см. 2.7.2.3 и 2.6.1.5).