Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Итак, острота когнитивных парадоксов может быть нейтрализована еретическим путем односторонних толкований; но она может быть смягчена и академическим путем с помощью построения сложных опорных конструкций и со своей стороны вызвать парадоксальные жесты приятия и отторжения. Однако когнитивная парадоксия может быть остановлена еще одним, четвертым путем, а именно скачком к более-не-рассуждению, к желанию признать истинным, которое называется верой.

Это происходит, например, тогда, когда Эйрикссон намеревается изгнать «веру ввиду ее абсурдности» Кьеркегора тем путем, что включает в веру «одновременно некое иное свойство… чем абсурдность» [Eiriksson 1979: 149, выделено в ориг.], а именно предположение, что верующий человек по ту сторону от «голого ограниченного рассудка» должен «учитывать высшие духовные законы, полагаться на неисповедимую мудрость Господню» [там же: 151, выделено в ориг.]; «…тогда и парадокс, тогда и абсурд вообще не появляются» [там же: 151 и сл.]. В чем Кьеркегор солидарен с ним: «Покуда верующий верует, абсурдное не является абсурдным…» [Kierkegaard 1979: 164].

Установление онтологически более высокого ранга неизбежно ведет к парадоксу целей; если вера в высшую мудрость Бога Отца представляет собой интенсифицированный эффект христологического парадокса, то его пока не автоматизированный провокативный остаток он все же окончательно затормаживает. Специфический парадокс богословской науки заключается в том, что она в конечном счете вновь перечеркивает собственную аналитику и аргументирует, опираясь на надрациональную инстанцию: в конце для теологов должны стоять «решение» и «снятие» [Keil 1995: 152], «окончательное преодоление всех противоречий» [Hotze 1997: 355][436]436
  Кьеркегор выступает против примысливания снятия и разрешения христианских парадоксов [Kierkegaard 1957, 16.1: 211–214].


[Закрыть].

Наконец, нельзя недооценивать пятую угрозу парадокса уничижения, проистекающую из христианской среды, – социальные условия. Пока общественную санкцию имеет в качестве признанной, а затем и государственной религии именно христианство, возникает новая опасность основополагающих для христианства христологических парадоксов (ср. об этом [Cameron 1991: 155]). Как габитус буржуазной зажиточности[437]437
  Причем «буржуазный» должно пониматься здесь не как отличительный критерий социальной истории Нового времени, прежде всего – XIX века, а как эпитет для обозначения тех кругов любых обществ, которые, будучи торговцами или управляющими, заинтересованы в существующих производственных отношениях, поскольку получают от этого выгоду.


[Закрыть] с известным идеалом культурности [там же: 185], так и имперское величие наносят ущерб образу мышления с помощью противоположных пропорций, которое практиковали мученики и аскеты (и революционеры). Humiliatio может представлять для буржуазной модели постоянного накопления только угрозу, и тогда вместе с основополагающей парадоксальной формой мышления гибнет и кенотическая фигура позитивного уничижения.

Парадоксально санкционированный кенозис может обрести свое особое культурно-историческое значение только тогда, когда он будет воспринят как догма, как фигура дискурса и как габитус; и когда будет защищен определенными культурными механизмами от опасности подрыва его самого со стороны прямо пропорциональной логики благосостояния и империи. Это удалось в Византии:

Христианский дискурс после Константина противился опасности сверхассимиляции окружающего общества. В особенности в греческом мире, [в связи с] творениями отцов-каппадокийцев, христианскому дискурсу как религиозному языку удалось избежать потенциального поглощения Империей [Cameron 1991: 188].

То же самое удается позднее и в России (см. 5); наряду с прямо пропорциональной логикой жизни и против нее религиозные парадоксы должны получить культурное признание, чтобы сохранить стабильный характер и оставаться образцами для подражания. Однако им вновь и вновь угрожают обуржуазивание (см. 3.3.3.4) и имперское величие (см. 4.6.8.1).

Парадоксальную кенотическую христологию подстерегает, таким образом, много опасностей, хотя ни одна из упомянутых до сих пор величин не противостоит парадоксальному в христианстве как таковом. Однако в Новое время к антирелигиознорационалистической постановке христианства под сомнение добавляется контрадикторный протест.

Сначала в просветительской теологии парадоксы попадают под шквальный огонь критики в связи со своей логической формой, сперва со стороны социнианцев в Раковском катехизисе 1605 года, чтобы затем быть полностью отвергнутыми в деизме (напр., см. «Христианство не загадочное» (Christianity not Mysterious) Джона Толанда [Toland 1696, особ.: 24–37]. Либеральная теология отвергает кенозис божественного Логоса точно так же, как и парадокс о двух природах, считая их метафизикой, чуждой религии; согласно ее сторонникам, в христологической догматике человек Иисус наделяется метафизическими «всеобщими понятиями» божества [Ritschl 1881: 39], в то время как Ритшль намеревается отменить порожденные такими метафизическими допущениями логические апории [Ritschl 1874, 3: 381 и сл.] путем сконцентрированности на земном «миссионарном действии» Христа [Ritschl 1881: 55]. Но вскоре нападки на христологические парадоксы приводят к сомнению в самом христианстве.

На «внешней границе» христианства стоит также произведенная Георгом Фридрихом Вильгельмом Гегелем инструментализация парадоксами вочеловечивания и смерти Бога для его диалектики духа. Еще в его ранней богословской работе «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Christentums und sein Schicksal; 1798/1799) упоминаются мотив уничижения и фигура раба из (Флп 2:7); именно это становится поводом для критики «двойственности природы», т. е. логической парадоксальности, которую «не забыть» (в подл.: «…nicht aus der Seele zu bringen», т. e. букв, «не изгнать из души») [пер. с нем. М. И. Левиной: Гегель 1975–1977, 1: 185]. Во второй части «Лекций по философии религии» (Vor-lesungen zur Philosophic der Religion; 1821–1831) Гегель к этому возвращается: «Христос назван в Церкви богочеловеком, – это невероятное соединение полностью противоречит рассудку…» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 279, выделено в ориг.]. «Превращение» смерти на кресте в воскресение, «смерть смерти», представляется ему «отрицанием отрицания», «снятием непосредственной единичности, непосредственного бытия и отчуждения» [там же: 290 и сл., выделено в ориг.]. Благодаря переводу на терминологический язык его диалектики духа, ср. [Dawe 1963:105], Гегелю удается потом рассматривать христианство как «истинную религию» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 280], не скрывая «удовлетворения» по поводу его инструментализации: «Эта смерть, однако, хотя и естественная, но есть смерть Бога, и она вызывает у нас такую удовлетворенность потому, что представляет собой абсолютную историю божественной идеи…» [там же: 291, выделено в ориг.]; «Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека» [там же: 293]. Но одновременно гегелевская система путем воображаемой трансформации христологии в диалектическую телеологию становится переносчиком христологических концепций: «Кенотический мотив является образчиком всей его [Гегеля] логики и онтологии» [Dawe 1963: 106].

Подобно диалектической корректуре Гегеля, вмешательство Фейербаха состоит в ретемпорализации христологических парадоксов. В «Сущности христианства» (Wesen des Christentums) Фейербах предпринимает попытку «перевернуть религиозные изречения» [рус. пер.: Фейербах 1965: 92, выделено в ориг.] и сократить божественные атрибуты Христа до человеческих[438]438
  «Воплощение есть не что иное, как фактическое, чувственное проявление человеческого естества в Боге» [Фейербах 1965: 81, выделено в ориг.].


[Закрыть], и тем самым он выходит за пределы логос-христологических позиций (см. 2.2.5) и моменты, заложенные в адопцианстве, арианстве или в издевательской христологии Цельса, возводит к следующей проекции:

Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом человек, потому что нисхождению бога как человека должно непременно предшествовать возвышение человека до бога [Фейербах 1965: 81, выделено в ориг.].

Для Фейербаха в христианстве причина (человеческая проекция) и следствие (предположение о предваряющем божественном действии инкарнации) менялись местами [там же: 82]. В этом он усматривает основание для парадоксальности, которую он называет «противоречащей», отмечая тем самым свой взгляд на то, что следует генетически разрешать это противоречие: «Выражение “бог стал человеком” кажется нам глубоким и непостижимым, то есть противоречивым…» [там же: 82, выделено в ориг.], и эту противоречивость следовало бы устранить. Если просто перечеркнуть обмен причины на следствие, то снятие противоречия свершилось бы:

Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо божества… В действительности же… второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее кажется таинственным, непостижимым, «умозрительным» [там же: 82 и сл., выделено в ориг.].

Попытку предложить другую форму редукции богочеловеческого парадокса до человеческого за несколько лет до этого предложил Давид Фридрих Штраус, также исходя из гегелевских предпосылок [Dawe 1963: 129], в своем труде «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu; 1835). Во второй ее части, в «Мистической истории Иисуса в ее возникновении и формировании», Штраус описывает историю возникновения «мифов», выходящих за пределы свидетельств о жизни Иисуса, формулируя базовый принцип, из которого следуют все остальные:

Вся предыстория Иисуса, раскрывающаяся нам в Евангелиях, развилась… из простого постулата новой веры, что Иисус есть Мессия. <…> Но Иисус как Мессия был еще и Сыном Божьим, и причем в самом строгом смысле этого слова: для авторов первого и третьего Евангелий это означало, что он был зачат святым духом во чреве матери своей без участия человеческого отца, что провозглашено и благовещено ангелами; для автора четвертого Евангелия это означало, что Иисус был воплощением Божественного Слова творящего, титул, по сравнению с которым не только происхождение от корня Давидова и рождение в городе Давидовом, но и идиллические пасторальные сцены при возвещении о Рождестве и самом рождении, кажутся задуманными слишком мелкомасштабно и выпадают из общего ряда как незначительные [StrauE 1920, 2: 1 и сл.].

Как видно из изложения, где отчетливо выделяется описание Иоанна, для христологии также и в интерпретации Штрауса особое значение имеет принятие понятия Логоса, по Филону [Straufi 1920,2:20–23] (ср. 2.2.5). Штраусу интересно заглянуть за «массу мифических ползучих отростков разного рода» [там же: 158], что оказывается практически неосуществимым, поскольку «Его [Иисуса] изначальная фигура тем самым уже вообще отсутствует» [там же]. Очищение от «ползучих отростков» позволило бы, однако, вырвать с корнем все парадоксальное:

Твердо известно немногое, и как раз о том, на что преимущественно опирается церковная вера, о чудесном и сверхчеловеческом в свершениях и жизненных перипетиях Иисуса, скорее всего твердо известно, что этого не происходило [там же: 160].

Присоединяясь к Реймарусу (см. 2.7.2.4), Штраус видит единственный испытанный путь в «развитии христианской религии в направлении гуманитарной религии»; тогда Христос не больше чем лицо, в котором кристаллизуется существующая a priori «идея человеческого совершенства» [там же] – и тем самым смыкается дуга, ведущая к адопцианскому «Пастырю» Ерма (см. 2.7.2.2).

Феномены секуляризации во многом зиждутся на этом духе языка, на задушевностях, которые он создал…

[Blumenberg 1974: 132]

Когда обнаруживается, что парадоксальную христологию подстерегают опасности со столь многих сторон, но они не в состоянии снять связующую социальную силу христологии в целом, становится ясно, насколько грандиозна та стабилизирующая мощь, которую породила христология. Труд Штрауса «Жизнь Иисуса» становится стимулом для новой волны кенотической христологии, лютеровской неокенотики Эрлангенской школы [Breidert 1977: 24 и сл.]; подобно тому, как, с небольшой задержкой, также и в России (см. 4.4.4.5 и 6.9.2) ресакрализирующий протест против секуляризации способствует появлению новых вариантов кенотической модели.

Даже начатую Фейербахом радикальную критику христианства настигает структурная диалектика; ибо как раз в противоположность угрозе для парадокса со стороны внехристианских позиций, устойчивость христологических фигур мышления и речи выходит далеко за рамки христианской сферы: через традицию парадокса христологические практики встречаются также и в считавшихся секулярными постхристианских или целенаправленно антихристианских контекстах, таких как советский (см. 5.6.3.2). Принятая в христологии парадоксальная оценка страстного пути Христа вплоть до его возвышения становится основой мыслительных практик революции (ср. 5.5.4–5.5.5). Хотя базирующаяся на Гегеле революционная диалектика находится в напряженных отношениях с парадоксальной христологией (см. 2.11.7), но обе, согласно тезису данной работы, являются выражением обратно пропорционального пути мышления, который отрицает существующие внутримирные социальные условия (ожидает победы через отрицание, будь то революция или Апокалипсис) и, будучи имманентным отрицанием, уже постоянно склоняется к религиозности.

Расхожие представления о секуляризации, которые сводятся к тому, что религиозные парадоксы сами роют себе могилу[439]439
  Ср.: «Различные стратегии, которые разрабатывает “религия”, чтобы сохранить за собой роль центра распределения власти в различных культурах и общественных устройствах, нуждаются в парадоксах и поэтому в конечном итоге из-за неспособности выносить напряженное противостояние, исходящее от этих парадоксов, приводят к краху и к распаду сознания» [Lease 1991:468].


[Закрыть], тем самым опровергаются. «Секуляризация» оборачивается скорее увековечением фигур парадокса вовне религиозного пространства, из которого они родом или с которым они ассоциируются при втором прочтении (ср. 5.6).

3. Метонимия и метафора, или Воплощения кенозиса

…dum servus videtur, et dominus adoratur[440]440
  «…видя раба, молились Господу» [Феофил Александрийский; PL 22,776].


[Закрыть].

Только когда сам Бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением Бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Если Бог является и открывается в качестве этого единственного, тогда дух, субъективное знание о духе как таковом есть истинное явление Господа, только тогда чувственность свободна; т. е. она более не обручена с Господом, а показывает себя как неподобающая его образу: чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту.

[Гегель 1975–1977, 2:148, выделено в ориг.]

Результатом парадоксального устройства христологических формул согласия является не только всякий раз заново возникающее когнитивно-критическое недоумение: неужели Богочеловек задуман столь парадоксально (см. 2.11), а – там, где парадокс принят как таковой – дальнейший вопрос о том, почему для Господнего смотрения потребовалась такая парадоксальная конструкция, «qua scilicet ratione vel necessitate Deus homo factus sit»[441]441
  «По какой именно причине или необходимости Бог стал человеком…» [Сиг d.h. I 1; PL 158,361С].


[Закрыть]: зачем вообще такое вочеловечивание, которое вызывает столь парадоксальные выражения? Вопрос Ансельма Кентерберийского «Почему Бог – это человек?» (Cur deus homo[442]442
  сковского митрополита Макария она является несущей конструкцией христологии [Макарий 1895, 2: 117–181].


[Закрыть]; 1098) сам по себе парадоксален, особенно если толковать отсутствующий глагол как глагол настоящего времени, то есть как описание одновременного напряжения между божественностью и человечностью Бога (однако это напряжение по большей части ликвидируется путем сглаживающего перевода «Почему Бог стал человеком?»).

В ходе христологических дебатов было много ответов на вопрос, почему именно случились воплощение и самоуничижение Христа. Различные целеполагания создают своеобразную аргументативную ткань, в которой А не исключает ни Б, ни В. Кроме того, те из указанных функций, о которых прежде всего пойдет речь в этой части – воплощение Бога в «μορφή δούλου» («образ раба») в (Флп 2:7) как отображение, представление и замещение, – невозможно полностью отделить от прочих предлагаемых функций. Среди целеполаганий воплощения Христа практически не встречаются кенотические точки зрения[443]443
  Как не всякая цель воплощения Логоса является кенотической, так и не всякое нисхождение Логоса представляется как таковое: в этом смысле рассказ о Троице описывает нисхождение без телесного кенозиса.


[Закрыть], например в реформатском, а также лютеровском учении о тройном служении Христа[444]444
  Царское, священническое и пророческое служение. Эта трехчастная форма


[Закрыть]<sup>[445]445
  утвердилась при Кальвине в его Institutio. Например, в самой распростра


[Закрыть][446]446
  ненной русской догматике «Православно-догматическое богословие» мо


[Закрыть]</sup>.

Напротив, в высокой степени кенотичны все целеполагания воплощения и уничижения, которые – в широком смысле – оформлены «экономически», то есть включают представление об обмене, покупке или пользе: А отдает нечто, что напрямую получает не обязательно Б, но Б получает взамен нечто иное в качестве встречной услуги[447]447
  Отношения обмена почти всегда мыслятся как символические в духе «символического обмена» Бодрийяра [Baudrillard 1976: 204 и сл.]; см. также [Bergfleth 1991: 370 и сл.]; о связи с жертвенной смертью ср. [там же: 381 и сл.].


[Закрыть]. Уменьшение обладания А поставлено во взаимосвязь с увеличением обладания Б (или с уменьшением дебета), так что достигается обратно-пропорциональное распределение расходов и запросов: прибыль Б становится возможной благодаря убытку А.

Сам по себе христологический гимн Послания к Филиппийцам не содержит «никакого прямого сотериологического высказывания в пользу христиан» [Berger 1994:211]. Косвенно намеченный там аспект избавления выведен из других мест текста. Выгодоприобретателем уничижения А (Христа) для аргументирующих таким образом людей является человек: (2 Кор 8:9) предоставляет обоснование кенозиса, распределяя уничижение и возвышение между отдающим А (богатый господин становится бедным) и принимающим Б (бедные люди становятся богатыми), и таким образом происходит взаимообмен – как «экономико-надэкономическое» действие по отношению к любви: «…γινώσκετε γάρ τήν χάριν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, ότι δι’ υμάς έπτώχευσε, πλούσιος ών, ϊνα ύμεΐς τή έκείνου πτωχεία πλουτήσητε»[448]448
  «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9).


[Закрыть].

Также и пассаж 2:9-18 из Послания к Евреям содержит аргументацию при помощи отношений даяния; цель самоуничижения – освобождение человека от смерти и от диавола (Евр 2:14 и сл.), которое возможно только благодаря тому, что Иисус Христос «во всем уподобился братиям» (Евр 2:17).

Отношения приобретения выгоды – Христос для людей – проясняет повторяемую у Отцов Церкви (напр., у Афанасия Великого) ad infinitum формулировку: «ύπέρ ήμών» (ради нас; см., напр., [Филарет 2002: 56 § 151]). Дело в том, что для Афанасия одной из функций самоуничижения является именно сотериологическая – возвышение людей[449]449
  «…ούτως έν αύτώ τω Χριστώ πάλιν ημείς ύπερυψωθώμεν, έκ τε τών νεκρών έγειρόμενοι, και εις ουρανούς άνερχόμενοι…» («…так в самом Христе мы, в свою очередь, превозносимся, и из мертвых восстаем, и на небеса восходим…») [PG 26,97А].


[Закрыть]. Предельное понятие для этого возвышения – обожение («θέωσις» или «θεοποίησις»; ср. 2.6.2.2); в программно-заостренном виде оно появляется, однако, только у Дионисия Псевдо-Ареопагита [PG 3,376АВ] и у Максима Исповедника [PG 90,321А]. Опора на эти источники сделала обожение важным фактором как для русского православия в целом, так и для русской религиозной философии в частности [Goerdt 1995: 207–210, 646].

Сотериология в латинском Средневековье вырастает до центрального вопроса; догматическая христология отступает под сень основополагающих принципов сотериологии; даже у величайшего систематика этой эпохи, Фомы Аквинского, вычитывается эта несамостоятельная позиция христологии как придатка, когда он напрямую соединяет христологию и сотериологию [Hoping 2004: 126 и сл.]. Наконец, от сотериологии кенотическая христология получает ключ к теодицее, как это видит Семен Франк:

…идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога – страдающего Богочеловека – есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное «оправдание» Бога [Франк 1964: 264, выделено в ориг.][450]450
  Ср. также [Мацейна 2002: 154].


[Закрыть].

Во многих смыслах самым известным топосом общинной практики является любовь и ее чистый дар; Бог настолько возлюбил людей, что вручил им изобильный подарок – своего Сына: «…οΰτω γάρ ήγάπησεν ό Θεός τον κόσμον, ώστε τον υιόν αύτού τον μονογενή έδωκεν, ϊνα τάς πας ό πιστεύων εις αύτόν μη άπόληται, άλλ’ έχη ζωήν αιώνιον»[451]451
  «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16).


[Закрыть]. Но этот дар любви Сына состоит как раз в жертвовании им, как говорится в Первом Послании Климента Римского: «…διά τήν άγάπην, ήν έσχεν προς ήμάς, τό αιμα αύτού έδωκεν ύπέρ ήμών’Ιησούς Χριστός ό κύριος ήμών έν θελήματι θεού…» (1 Клим 49:6).

В двойном кенотическом дарении любви – воплощении и крестной смерти – реализуется милостивый дар Господа («τήν χάριν έδωρήσατο» [PG 65,933A]). Эта милость должна навсегда остаться лишь даром по ту сторону любой возвратности; грешник никогда не может получить его за собственные заслуги[452]452
  С этим конкурирует католическая практика отпущения грехов (см. 3.0.5).


[Закрыть], и она всегда ломает рамки человеческого обмена. Этот милостивый дар не побуждает получающего к ответному дару, он освобождает его[453]453
  Ср. анализ проблематики дара у Деррида [Derrida 1991]; [Деррида 1993:172].


[Закрыть]. Парадоксальным образом из чистого с виду дара Христа выводится, однако, наставление о подражании Христу.

Примечательно в этой связи толкование функции вочеловечивания и повторного уничижения, которое предлагает Григорий Богослов: наряду с обычными мотивами дарения жизни и воскресения Григорий называет свободу для людей: «…δούλου μορφήν έλαβεν, ϊνα τήν έλευθερίαν ήμεΐς άπολάβωμεν»[454]454
  «Он принял облик раба, чтобы мы получили свободу» [PG 35,397С-400А].


[Закрыть], – что попутно возвращается у Ансельма Кентерберийского [Plasger 1993: 150] и позже переносится на революционные представления о смысле индивидуальных жертвенных действий для коллективного освобождения.