Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

В то время как эпитет «συνδούλος» означает скорее социальный жест, следование бедности – это социальная практика, которая становится в монашестве базовым правилом и в ходе обогащения монастырей все снова действует в качестве коррективы. Внешние видимые признаки бедности инсценировались с помощью убогих одежд (у юродивых они еще и нарушали приличия) или – у ранних иеремитов-пустынников – с помощью наготы (ср. 4.6.5.3 и 5.3.3).

В бродяжничестве во имя Христа (peregrinatiopropter Christum), прежде всего в движении гировагов раннего периода, затем в ирландском монашестве и частично в русском странническом иеремитстве[589]589
  См. 5.4.2. Ср. также «Исповедь» Горького.


[Закрыть] христоподобная нищета связывается с бездомностью [Frank К. 1994: 690].

Гомеопатической дозой монашеского отказа от собственности была средневековая католическая индульгенция позднего периода, которая за небольшую плату (денежное самоуничижение) обещала вознесение: «Hominem predicant, qui statim ut iactus nummus in cistam tinnierit evolare dicunt Animam», или что-то подобное[590]590
  «Тотчас, как только монета зазвенит в ящике, душа вылетает из Чистилища» [Luther WA 1, 234, 29 и сл.; рус. пер.: Лютер 1996: Тезис 27]. По поводу полемики относительно этой атрибуции см., напр., [Buettner 1905].


[Закрыть], согласно 27 тезису Лютера, представляет собой поучение, приписываемое католическому проповеднику индульгенций Иоганну Тетцелю.

Литургическое коленопреклонение, как оно практиковалось в древней Церкви во время псалмопения на молебне [PG 28,276С и 31,877А], восходит к позе раскаяния у античного раба и, соответственно, было включено в предписания о покаянии [PG 99,1661А], однако в меньшей степени увязывалось с «образом раба» Иисуса Христа, нежели с представлением о священном трепете, и понималось подобно жесту покорности при католической прострации во время церемонии рукоположения. Так что в ходу скорее коленопреклонение перед Христом, как в (Флп 2:10)[591]591
  Отчетливее всего это проявляется в концепции «духовного коленопреклонения» у Оригена: «Την δέ νοητήν γονυκλισίαν, ούτως όνομαζομένην παρά τό ύποπεπτωκέναι τω Θεω έν τω όνόματι’Ιησού, και έκάστου των όντων αύτω έαυτόν τεταπεινωκέναι, δηλούν μοι ό Απόστολος φαίνεται έν τω…» («На духовное же коленопреклонение, – так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом во имя Иисуса и пред Ним смиряется, – мне кажется, намекает апостол в словах…») [PG 11,552В; рус. пер.: Ориген 1897:154]. Далее следует точная цитата из (Флп 2:10).


[Закрыть], нежели понимание коленопреклонения как аналога самоуничижения. Впрочем, Петр Александрийский противопоставляет, с одной стороны, воскресенье, которое, как и показывает этимология русского названия, посвящено воскресению, где коленопреклонение неуместно, и повседневное коленопреклонение[592]592
  «Κυριακήν δέ χαρμοσύνης ή μέραν άγομεν διά τον άναστάντα έν αυτή, έν ή ούδέ γόνατα κλίνειν παρειλήφαμεν» («Воскресный же день провождаем, яко день радости, ради Воскресшаго в оный. В сей день и колена преклоняти мы не прияли») [PG 18,508В; рус. пер.: Петр б. г.: Правило 15]; каноническое предписание, сохранившееся у Кирика (см. 4.5.9.1).


[Закрыть]; член, отсутствующий в этом силлогизме, – сближение кенозиса и коленопреклонения.

Хотя в более позднюю эпоху православие упраздняет и то и другое, но оно все же сохраняет метание – краткое преклонение колен с касанием земли двумя руками, а также коленопреклоненное принятие причастия (см. 4.5.9.1). Во время частной молитвы как в православии, так и в католицизме распространена поза смиренного подчинения – стояние на коленях (ср. 4.5.9.1 и 7.3.3.2).

Если в отношении «συνδούλος» речь идет об индивидуальной метафорической взаимосвязи, то в (Флп 2:5) Павел формулирует также задачу коллективного подражания. Коллектив, к которому обращен этот призыв, можно, во-первых, обозначить исторически как определенную группу жителей восточно-македонского города Филиппы, которые создали одну из первых христианских общин, с другой же стороны, сообразно экклезиологической метафизике незримой Церкви, они, будучи идеальной общиной, также суть «тело Христово» («σώμα Χριστού») (Рим 12:5; 1 Кор 12:27; Эф 1:23,4:12 и 5:30). Тем самым образец Христов приобретает нормативное присутствие в качестве ориентира для социального коллектива.

Если в ранний период местная церковная община экклезиологически превознесена как тело Христово, то церковные соборы Тертуллиан описывает как «repraesentatio totius nominis chris-tiani»[593]593
  «Представительство всего Христова имени» [PL 2,972В]


[Закрыть]. При этом речь у него идет о мистическом «скучивании всех вокруг Христа»[594]594
  А не о корпоративно-политическом понятии репрезентации [Hofmann Η. 1990: 52 и 57].


[Закрыть]. С этим соборным понятием репрезентации смыкается конфликт в Католической Церкви, который сводится к вопросу о том, кто является полноправным представителем Христа/тела Христова, папа римский или собор [Haller 1992: 814]. В противопоставлении папы и собора наряду с индивидуальной линией просматривается также и коллективная связь с Христом; последняя, с одной стороны, приводит к политической теории репрезентации Нового времени, с другой стороны – к таким коллективным носителям кенозиса, как «народ богоносец» [Достоевский 1956–1958, 9: 395] (см. 5.1.3) или «соборная» церковь у Хомякова и Соловьева (см. 4.4.4.1).

В конечном счете все приведенные до сих пор индивидуальные метафоры и метонимии связи с Христом имеют явный оттенок вести для коллектива. Внешняя заметность индивидуальной нищеты, страданий и даже предпринимаемого поста несут в себе призыв к подражанию, обращенный ко многим другим; подражающий Христу делает себя самого изображением Христа и опосредованным образцом для других.

…Сын выразительно называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть образ – фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания…

[Feuerbach 1994: 107, выделено в ориг.]

Из первичной материализации Бога в человеке, которую Ансельм Кентерберийский запечатлевает в вопросе Cur deus homo? (см. 3.0), логично вытекает вопрос о цели получившейся видимости в образе человека, например, для Арнобия Старшего: «Sed si deus, inquiunt, fuit Christus, cur forma est in hominis visus!»[595]595
  «Но если Христос был Бог, говорят они, почему его тогда по образу его видели среди людей?» [Adv. nat. I 60, выделено Д. У.].


[Закрыть]

Если павлинианское «μορφή δούλου» («образ раба») в первом смысле есть образ человека во плоти, то греческие Святые Отцы перекидывают мостик от «μορφή» («образ») к «έικών» («изображение»), как это делает, например, Евсевий Кесарийский: «…δς έν μορφή Θεού υπάρχων, τοτέ δέ αύτόν εικόνα τού Θεού…»[596]596
  «…тот, кто был в образе Божьем, есть потом изображение Господне…» [PG 24,888В].


[Закрыть]Аналогичным образом Афанасий Великий формулирует свое представление о Сыне как изобразительной репрезентации Отца: «…όΎιός είκών έστι τού Πατρός…»[597]597
  «Сын есть образ Отца…» [PG 26,332В; рус. пер.: Афанасий 1902: 375].


[Закрыть]

Поскольку тот другой образ, от которого, как мы знаем из (Флп 2:6–8), совершается нисхождение к «μορφή δούλου», являет собою божественное, то такое наделение изображением имеет всегда космический характер. Предпосылка всей видимости, соответственно, свет, после создания которого (Быт 1:3) Ветхий Завет обозначает первый зрительный акт: «…ГГЮ Ό ΊΊΚΠ ЛК ΕΡΓύκ ΚΎΊ»[598]598
  «И увидел Бог свет, что он хорош…» [1 Быт 1:4].


[Закрыть]. Только на второй ступени происходит самопрезентация Господа «по образу Своему» как человека (Быт 1:27). То, что случается в плане воплощения, в девтеропавлинианском смысле представляет собой обобщение и сосредоточение богоподобия в Богочеловеке Христе[599]599
  «¹⁵δς έστιν είκών τοΰ Θεοΰ τού αοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως· ¹⁶δτι έν αύτω έκτίσθη τά πάντα, τά έν τοϊς ούρανοϊς και τά έπι τής γης, τά ορατά και τά άόρατα, εϊτε θρόνοι, εϊτε κυριότητες, εϊτε άρχαι, εϊτε έξουσίαι· τά πάντα δι’ αύτοϋ έκτισται· ¹⁷και αύτός έστι προ πάντων, και τά πάντα έν αύτω συνέστηκεν» [«¹⁵Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ¹⁶ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; ¹⁷и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1:15–17).


[Закрыть]. Поскольку рождение Христово изъято из исторического времени («рожденный прежде всякой твари»), воплощение представляется космогонически-самодовлеющим событием, которое метафизически предпослано творению: «Τις πρώτος έποίησειν εικόνα», – спрашивает Иоанн Дамаскин в своем труде о защите образов (см. 3.4.4.2) и отвечает: «Αυτός ό θεός πρώτος έγέννησε τον μονογενή υιόν και λόγον αύτού, εικόνα αύτού ζώσαν, φυσικήν, άπαράλλακτον χαρακτήρα τής αύτού άιδιότητος…»[600]600
  «Кто первый сделал изображение? / Сам Бог первый родил Единородного Сына и Слово Свое, Свой живой и естественный образ, неизменное отражение Своей вечности…» [Imag. Ill 26; Johannes von Damaskus 1975: 132; рус. пер.: Иоанн 1913: 403].


[Закрыть]Знаменательно, что момент представления изображения возводится тем самым до метафизического события уровня творения. Иконическая христология никогда не ориентирована только на status exinanitionis, она претендует на надысторический характер (Тим 6:14–16) (ср. также 3.1.3).

Этот космогонический макро-масштаб в иоанновском учении о Слове творящем сосредоточивается затем на воплощении (см. 2.2.5); для Иоанна – при созвучности с топосом света от (Быт 1) до (Иоан 1:8) – становление видимого образа связано с воплощением. Более явно это выражено в (Евр 1:3), согласно чему Сын Божий являет собою «απαύγασμα τής δόξης και χαρακτήρ τής ύποστάσεως αύτού»[601]601
  «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр 1:3).


[Закрыть].

Создателем изображения выступает Господь. Иларий Пиктавийский использует метафорику печати как знака из (Иоан 6:27) и (Евр 1:3)[602]602
  «ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» [de trin. 8, 44; PL 10,269А; рус. пер. цит. по: Иоан 6:27, выделено в ориг.]. О юридическом представлении относительно скрепления печатью через крест см. далее 4.5.10.1.


[Закрыть]: «Hunc enim Pater signavit Deus». Деятельное начало, от которого исходит обозначение, – Господь; Он создает Себе сущностно точное отображение [de trin. 8, 49; PL 10,272В-273А].

В качестве потребителя этого божественного создания образа выступает в таком случае человек – современник и свидетель земного бытия Иисуса Христа[603]603
  В ту же позицию реципиента Павел Флоренский в своей «Обратной перспективе» помещает наблюдателя православной иконы и объясняет этим отсутствие центральной перспективы [Флоренский 1967]. Содержание изображения, по его мнению, сообщается со стороны Бога.


[Закрыть]. Неважно, в связи ли с космогонией, или же сосредоточившись в тот момент на боговоплощении, – так или иначе канонизированные в IV веке тексты Нового Завета фокусируются на видимости воплотившегося тела для очевидцев. Лишь позже – когда прямых очевидцев уже не осталось – репрезентация попадает на ту же скользкую поверхность, как и троп (см. 2.3). Теперь появился аргумент, что, если бы легитимным образом речь могла зайти о том, что божественное Слово стало видимым в человеческом образе раба, то эта видимость не должна пониматься как фата-моргана, как демонстрация ложного сияния (ср. ранее о докетизме; 2.3.2).

В таком случае задача обхождения человека с изображением, которое, как утверждается, Господь дал в Христе, заключается в том, чтобы внести как можно более скромный собственный вклад в этот изобразительный дар; соответственно, для описания представления по возможности чисто человеческих ре-презентаций этих первичных Божественных презентаций невольно приходит в голову вокабуляр теории знаков, говорящей о следах и аналогии – об индексальности и иконичности, о метонимии и метафоре.

После исчезновения тела Христа, истолкованного как воскресение, его видимость надолго прекратилась. Прошли столетия, прежде чем «тяжкое наследие» [Belting 2005: 11] ветхозаветного аниконизма (см. 3.4.5) шаг за шагом преодолевалось и – по аналогии с обретением предположительно подлинного Креста Господня (см. 3.3.2.1) – явлены были метонимические следы тела Христова – Туринская плащаница и Спас Нерукотворный (Эдесский Мандилион), а с ними – и повествовательные амплификации в форме легенд о святой Веронике и о царе Авгаре[604]604
  См. особенно [Kessler 2000] и [Stock 1995–2001, 2: 109–137].


[Закрыть]. Все они предусматривают, что на плате (греч. «μανδύλιον») или саване[605]605
  Несколько более низким статусом наделены реликвии одеяния Христова, как, например, те, которые были перенесены в 1625 году в московский Успенский собор, см. [Шалина 2005:387]. Этот перенос реликвий также имел свою образную программу (ил. 148–152 и 154 в [Шалина 2005: после 534]), хотя ее распространенность не идет ни в какое сравнение с популярностью Мандилиона.


[Закрыть] останется запечатленный след, индексальный знак, см. [Belting 2005: 47] от лика Христа[606]606
  «Легенда о Нерукотворной иконе Иисуса Христа» (оцененная в качестве апокрифа в 787 году) повторяет мотив прямого отпечатка для создания образа, который в легенде встречается трижды: 1) огненный столп, запечатленный в камне [Тихонравов 1863, 2:12]; 2) прямой отпечаток Лика Господа на плате, vera ikon·, и 3) написанный рукой земного Иисуса Христа [Тихонравов 1863, 2: 15; Martini-Wonde 1998: 13] ответ царю Авгарю, автору одного из направленных ему прошений.


[Закрыть].

Они доказывали историческое существование того, кто при жизни оставил отпечаток своего тела, и одновременно они свидетельствовали о вневременном присутствии, о том, что и его изображения также могут творить чудеса [Belting 1990:70].

Как и знак креста, Туринская плащаница и легенда об Авгаре обладают имагогенным действием[607]607
  [Stock 1995–2001,2:123]. Создание легенд, несомненно, способствует возникновению христианских изображений. Однако преувеличенной представляется точка зрения Аверинцева [Аверинцев 1994:598], что только христианская «мифология» поддерживала образную изобразимость, тогда как догматика ее отвергала, что опровергается, однако, концепцией forma Dei (ср. 3.1.3).


[Закрыть]; по крайней мере, один из столпов аргументации в пользу православной теологии образа защищает изобразительную форму иконы, возникшей из метонимии плащаницы, как «самим Господом данную икону»[608]608
  Ср., напр., Иоанн Дамаскин [Defide orth. IV 16; PG 94,1173А].


[Закрыть]. Икона Мандилиона, которая, как утверждают, показывает «нерукотворный образ Христа»[609]609
  Каноническим литературным рефлексом является свободное переложение Пушкиным оды Горация «Я создал памятник более долговечный, чем бронза» (Aere perennius) с парадоксальным названием «Я памятник себе воздвиг нерукотворный» (1836).


[Закрыть], является иконографическим образцом, который затем воплощает эту аргументацию [Onasch/ Schnieper 2001: 79] (см. 4.6.3.1). Он должен в чистом виде реализовать тот принцип, который современная теория знака – не в последнюю очередь вдохновленная православной нормативной теологией vera ikon — называет иконическим знаком (см. 3.2.1).

Этот сюжет запечатления, обладающий предположительно двойной идентичностью через след и через подобие, см. [Belting 2005:57], в дальнейшем обогатился новыми сюжетами самостоятельных и символических изображений Христа [Stock 1995–2001, 2: 121–139].

Даже несовершенное содержит еще некоторые следы совершенного… даже в последнем отпечатке обнаруживается еще отсвет исконного образа.

[Fischer 1996:14]

Метонимические отношения не заканчиваются там, где есть материальный след, который, как утверждают, оставил Христос, а распространяются, начиная со своего образного изображения, также и на прочие фигуры библейской истории, в особенности на Марию. Иконы, изображающие Богоматерь с младенцем, типа Умиление, или сюжет распятия, инсценируют различные аспекты кенозиса Христа (см. 4.6.4.2 и 4.6.4.6).

Уже не метонимически, но метафорически действуют по отношению к Христу иконы святых[610]610
  Описанная здесь метонимическая цепочка не соответствует исторической последовательности возникновения определенных образных типов; в поздний период Античности происходило скорее так, что изображения Христа стали возможны только после изображения святых, то есть путем постепенного, медленного приближения к Воплотившемуся, с опорой на его метафоры и метонимии.


[Закрыть]. Также и их Иоанн Дамаскин защищает, ссылаясь на связь святых и Иисуса [Imag. I 19; II 6; рус. пер.: Иоанн 1913: 356, 375]. То, что делает святых достойными изображения, так это именно их imitatio exinanitionis Christi, визуализированная в сценариях страдания (мученики) или наготе (иеремиты). Икона Параскевы Пятницы одновременно является метафорой Христа и метафорой метонимии Христа – Марии[611]611
  Ср. [Onasch/Schnieper 2001: 207]; о переплетениях метафор и метонимий см. 1.4.7.


[Закрыть].

Вдвойне расширенная метонимия налицо, когда иконам приписывают силу воздействия (например, исцеляющим) на их наблюдателей и почитателей. Любопытно, что приписывание таких свойств реже касается икон с прямым изображением Христа, нежели икон его метонимий и метафор, т. е. икон Богоматери и святых; по-видимому, приписывание чудотворно-магического воздействия скорее поддерживается опосредованным характером связи с Христом, чем ему препятствует[612]612
  Дополнительное посредническое звено налицо, когда в жизнеописании Алипия Печерского иконописец может исцелять красками для иконописи [Martini-Wonde 1988: 25 и сл.].


[Закрыть].

Какими бы плодотворными ни казались с виду такие метафорико-метонимические отношения, неограниченное умножение таких передаточных звеньев не в интересах репликационной системы христианства. Именно Православная Церковь вводит для ограничения диапазона надлежащих для поминовения образов строгий канон допустимых сюжетов иконописи[613]613
  Выходящее за эти рамки представляет угрозу для статуса культового образа и тем самым грозит потерей опосредованного участия в реально присутствующем следе и утратой магического влияния [Belting 1990].


[Закрыть]. Если канон размягчается в XVI и XVII веках, его укрепляют книги правил (см. 4.6.8.2). Хотя они реагируют на уже фактически произошедший разрыв преемственности, «миф иконического постоянства» [Schmidt 2009: 224] остается основополагающим для парадоксального жанра православной историографии иконописи.

Даже если полагаться на существование следов земного лика Иисуса и на удаленное участие метонимических и метафорических связей с Христом в его божественной власти, напрашивается вопрос, заслуживают ли эти изображения, выходя за пределы документального статуса, некоего почитания, то есть – сколько от Бога остается в запечатленном человеческом лице, или как много в этих метонимиях и метафорах остается еще действующего.

Церковь вновь и вновь провозглашала более масштабный взгляд на величие Господне: величие Бога, который может отринуть себя самого, чтобы принять образ раба и уравняться со своим собственным созданием. Как же тогда это может быть унижением чести Господа, если теперь Вочеловеченного представляют также и в изображениях?

[Schonborn 1984: 224]

Любые метонимические и метафорические привязки к Воплощенному не меняют того, что земная природа должна мыслиться как отделенная от божественной онтологической пропастью; если Слову Божиему пришлось низойти, чтобы обрести человеческий облик, тогда и дающий образ Бог должен понизить уровень своего образа, чтобы человек, воспринимающий образ, вообще смог стать его реципиентом.

В этом смысле Ориген в своих размышлениях о цели воплощения напоминает о разнице между божественным и человеческим, на основании чего обретение зримости неизбежно должно означать уменьшение масштаба:

…exinaniens se Filius qui erat in forma Dei, per ipsam sui exina-nitionem studet nobis deitatis plenitudinem demonstrare… ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur in-tuendae lucis divinae viam per splendor is capiamus asp ectum. Comparatio sane de statuis, quasi in rebus materialibus posita, ad nihil aliud recipitur, quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque simili-tudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudem des-ignabat, per hoc quod dicebat ad discipulos suos, quia «Qui me vidit, vidit et Patrem…»[614]614
  «…Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных предметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: “Видевый Мене виде Отца…”» [PG 11,136С-137АВ; рус. пер.: Ориген 1899: 32].


[Закрыть]

Подчеркивание пропасти между двумя «станами» навлекло на Оригена критику Иеронима[615]615
  См. [PG 11,137 прим. 32]; больше об Оригене и Иерониме см. в [Grillmeier 1990, 1:275].


[Закрыть]. «Образ и подобие Невидимого» ввиду онтологической несоразмерности репрезентанта и репрезентируемого остается изобразительно-теоретическим парадоксом; несходство между источником света и отсветом (сиянием), которое в учении о forma Dei намечено, но не описано, чревато проблемами – во всяком случае, для эпистемы подобия (см. 3.7). Деградация репрезентанта (образ раба и его изображение) ради возвышения репрезентируемого (божественная природа) может лишь смягчить эту трудность, но не преодолеть ее.

Однако с помощью концепции обмена свойствами (communicatio idiomatum, см. 2.8.5) эндоксализируются парадоксальные отношения. Не может ли этот взаимный обмен свойствами распространяться на изображение человека и сущность Бога?

Феофил Александрийский прорабатывает приемлемую для православия версию взаимной связи двух природ Иисуса Христа под углом зрения видимости; он считает, что обе природы не перекрывают друг друга: «Neque enim divinitatem ejus, quae nullis locorum spatiis circumscribitur, assumptio servilis formae poterat obscurare, nec angustia humani corporis ineffabilem»[616]616
  «Ибо ни приятие образа раба не могло затемнить его божественность, которая не описана никакой принадлежностью к месту, ни теснота человеческого тела сделать ее несказанной» [PL 22,775].


[Закрыть]. Через одно прозревается другое: «поп alter et alter, sed unus atque idem utrumque subsistens, Deus et homo, dum servus videtur, et dominus adoratur»[617]617
  «…не два отдельных, а существующий как один и тот же, как Бог и как человек… когда виден раб, то преклоняются и перед Господом» [PL 22,776].


[Закрыть]. Одна природа изображается в другой, то есть именно из другой, чем оправдывается изображаемость:

Очевидность изображения тем самым одновременно ограничивается и расширяется: ограничивается, поскольку изображение может демонстрировать только видимое тело, и расширяется, потому что оно имеет вблизи невидимого референта [Belting 2005: 98].

Иконы Христа являются в таком случае сменой направления и образной прибавочной стоимостью кенотического акта[618]618
  Ср. «Иконопочитатели считали, что кенозис Христа не станет реальностью, если будет отрицаться его видимость, а значит, и возможность его изображения и участия в нем человечества» [Turner 2001: 241].


[Закрыть].

Намеченное Феофилом взаимное изображение посредством двойственности природ станет затем важным в эпоху иконоборчества (726–843) для борцов за изображения, и позже – определяющим для теологии икон в целом. Для Иоанна Дамаскина из неоднократно уже описанного communicatio idiomatum следует также, что ипостась Богочеловека может почитаться через плоть «апагогическим путем»:

Ού γάρ ώς ψιλήν σάρκα προσεκυνούμεν, άλλ’ ώς ήνωμένην θεότητι, και εις έν πρόσωοπον και μίαν ύπόστασιν τού Θεού Λόγου, τών δύο αύτού άναγομένων φύσεων[619]619
  «…ибо поклоняемся плоти Господа не как простой плоти, но как соединенной с Божеством, и потому, что два естества Его возводятся к одному Лицу и одной Ипостаси Бога Слова» [Defide orth. Ill 8; PG 94Д013С; рус. пер.: Иоанн 1913: 254 и сл.].


[Закрыть].

В развернутом виде это изложено в формулировке защиты изображений Иоанном Дамаскином: «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» («Λόγος απολογητικός προς τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας»; Contra imaginum ca-lumniatores; около 730 года). Ветхозаветный запрет изображений [Imagl 6; Johannes von Damaskus 1975: 79 и сл.; рус. пер.: Иоанн 1913: 350] отменяется воплощением:

Δήλον ώς, δτανϊδης διά σε γενόμενον άνθρωπον τον άσώματον, τότε δράσεις τής άνθρωπίνης μορφής τό έκτύπωμα· όταν ορατός σαρκι ό άόρατος γένηται, τότε είκονίσεις τό τού όραθέντος ομοίωμα· δτε ό άσώματος και άσχημάτιστος άποσός τε και άπήλικος και άμεγέθης ύπεροχή τής έαυτού φύσεως ό έν μορφή θεού ύπάρχων μορφήν δούλου λαβών ταύτη συσταλή προς ποσότητά τε και πηλικότητα και χαρακτήρα περίθηται σώματος, τότε έν πίναξι χάραττε και άνατίθει προς θεωρίαν τον όραθήναι καταδεξάμενον. Χάραττε τούτου τήν άφατον συγκατάβασιν…[620]620
  «Очевидно, что, когда увидишь бестелесного, ради тебя сделавшегося человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого образа. Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины и несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий во образе Божием, принявши зрак раба, смирится в нем до количества и величины и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Который допустил, чтобы Его видели. Начертай неизреченное Его снисхождение…» [Imag. I 8; рус. пер: Иоанн 1913: 350 и сл.].


[Закрыть]

Такая парадоксальная репрезентация через другое близка дискурсу возвышенного и образует промежуточную ступень между апофатикой и катафатикой в той мере, в какой она смыкает изображением с не-изображением (ср. 3.5.6–3.6.2).

Менее парадоксальным предстает отображение, когда изображение Христа понимается в меньшей степени как божественный дар образа, нежели как человеческий и человеком созданный памятный знак; к тому же у мнемонического знака нет такой большой проблемы сходства, раз он может функционировать совершенно произвольно или согласно оговоренным условиям (как символ рыбы для Иисуса Христа; см. 3.4.4.5).

Итак, представляет ли собой теория тетопа по отношению к образу спасение из пропасти двух природ? И да и нет. Ибо решение одобрить изображения Христа как опоры для воспоминаний, как это указывается в решениях Никейского собора 787 года[621]621
  «Όσον γάρ συνεχώς δι’ εικονικής άνατυώσεως όρώνται, τοσοΰτον και οί ταύτας θεώμενοι διανίστανται προς την τών πρωτοτύπων μνήμην τε καί έπιπόθησιν…» («Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах…») [COD 136; рус. пер.: Деяния 1909: 285].


[Закрыть], Иоанна Дамаскина [De fide orth. IV 16; PG 94,1172В][622]622
  Эти дидактические наглядные знаки важны еще и для неграмотных [Defide orth. IV 16; PG 94,1172AB; ср. также Imag. I 17; рус. пер.: Иоанн 1913: 355].


[Закрыть] или у Максима Грека, см. [Byckov 2001: 285], только в отдельных редких случаях исключает в корне конкурирующую с этой концепцией теорию vera ikon; византийская и русская православная изобразительная апологетика скорее избирают путь нагромождения массы разных (и расходящихся) аргументов, чем отдают предпочтение одному убедительному объяснению.

Когнитивные преимущества образного знака подтверждены теориями последнего времени, стоит лишь вспомнить теорему иконографической памяти, предложенную Варбургом[623]623
  Ср. «Атлас Мнемозины» Варбурга, в предисловии к которому Варбург демонстрирует мнемоническую действенность «инкапсуляции запечатленных заранее выразительных ценностей» с помощью изобразительных произведений искусства [Warburg 2000: 3]. Тот факт, что христианский «инвентарь доступных для документального подтверждения предварительных запечатлений» [там же: 4] имеет мало общего с «запечатляющим механизмом массовой одержимости» [там же: 3], интересующей Варбурга, и даже ей противостоит [там же: 5], не сужает применимость указания на иконографичность памяти Варбургом.


[Закрыть]; в свою очередь, иконографическая память имеет колоссальное значение для культурной памяти – в особенности для ее целенаправленного оформления: для интенции репликации, в том смысле, в каком она соединяет диспозитив христианства с мнемонической фигурой кенозиса (см. 1.5.2), изображение настолько значимо, что оно в конечном счете всякий раз могло устоять под натиском таких пуристических антиизобразительных устремлений, как иконоклазм и иконоборческие восстания эпохи Реформации.