Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Сущностно-фигуральный конфликт между Цвингли и Лютером казался непримиримым; Цвингли вменял Лютеру смешение, Лютер Цвингли – несторианство [Steiger 1996:17] (ср. 2.7.5–2.7.6). И Лютер защищал от цвинглианской риторизации понятия communicatio в качестве аллойозиса реальность commutatio как «дара (Священного) Писания»:

Если старый предсказатель погоды, господин Разум, дедушка Аллойозиса, сказал бы: да, божество не может страдать и умирать; должен ли ты ответить, что это правда, но тем не менее, поскольку божество и человечность составляют во Христе одно Лицо, то Писание ради такого личного единения и божеству дает все, что человечности встречается, и наоборот… [BSLK 1029,36-1030,4].

Все равно, аргументируют ли христологи с помощью теопасхистских парадоксов, сознавая, что при этом речь идет всего лишь о манере говорить (Иоанн Дамаскин, Цвингли), или же соединяют с этим реальную проекцию (Лютер) – риторика парадокса происходит сама собой. Такого рода необузданное communicatio idiomatum играет роль мести риторики по отношению к христологическому эссенциализму и к инкарнационному реализму: о человеке и Боге разрешается говорить вещи, которые онтологически им, собственно говоря, не подобают.

Как показывает протест против genus tapeinoticum, после Халкидонского собора прыть в употреблении парадоксов в определенные эпохи церковной истории как-то поутихла, но никогда больше она окончательно не отодвигалась в сторону. Феофан Затворник в 1912 году, например, создает синтаксическую вариацию, выставляя атрибут божественности в виде прилагательного или причастия для обозначения постоянного состояния, чтобы с помощью спрягаемого смыслового глагола наглядно показать изменение человечности и таким образом синтаксически отобразить модель постоянства Слова в сопряжении с вектором уничижения (см. 2.6). Парадокс сам по себе скрывается здесь за тире.

…соединил в Себе и Божеское, и человеческое естество неслитно и нераздельно: и безначальный – начинается; вездесущий – определяется местом; вечный – проживает дни, месяцы, годы; всесовершенный – возрастает и разумом; всесодержащий и всеоживляющий – питается и содержится другими; всеведующий – не ведает; всемогущий – связывается; источающий жизнь – умирает [Феофан Затворник/Рудинский 2002: 530].

Итак, если все эпитеты божественной природы могут приписываться человеку, а все атрибуты человеческой природы – божественному Логосу, если все противоречия могут быть вмещены в самое узкое пространство и даже должны – служа опознанию этой эстетики парадокса; тогда какая (ораторская) идентификация должна быть отсюда исключена? Если уж все это – атрибуты, почему тогда не комбинировать имена[392]392
  Сергей Булгаков преподносит нам намек на тот факт, что в соединении человеческого имени «Иисус» и греческого титула Мессии «Христос» содержится онтологический парадокс [Булгаков 1933: 275].


[Закрыть] двух природ – апеллятивы «Бог» и «человек»?

В «Формуле Согласия» один из этих апеллятивов используется в качестве субъекта, а другой применен предикативно, «что Бог есть человек и человек есть Бог» [BSLK 806,26 и сл.]. В работах XX века по христологии выявлено на уровне программных исследований, что в сочетании «Иисус Христос» человеческое имя и обозначение божественного домостроительства (Христос = «Мессия», «помазанник») сходятся воедино, у Грилльмайера даже в названии его работы: «Иисус как Христос в вере Церкви» (Jesus der Christus im Glauben derKirche). Тиллих открыто прибегает к понятию парадокса, чтобы описать отношения имени и титула:

Церковная проповедь и наставление должны постоянно заново подчеркивать парадокс, что человек Иисус назван «Христос» – парадокс, который часто теряется, если в литургии и гомилетике «Иисус Христос» используется как личное имя [Tillich 1958: 108]²⁷°.

В то время как парадоксальность сочетания «Иисус Христос» путем автоматизации быстро выветривается из сознания, нашлась формула, получившая широкое распространение, которая безошибочно маркирует парадокс статуса: речь о «Богочеловеке», известность которого как раз в русском XIX веке благодаря Владимиру Соловьеву далеко шагнула за пределы узкого дискурса богословия[393]393
  Ср. об этом [Schmitz 1995].


[Закрыть]<sup>[394]394
  См. 4.4.4.2. Только контрастный образ «сверхчеловека» Ницше делает понятным, почему Достоевский вводит дифференциацию. С точки зрения статической логики «человекобог» в конечном счете не отличается от «Богочеловека». И только если добавить векторы возвышения и уничижения, обнаруживается различие. А именно, как известно из Заповедей блаженства (см. 2.5.1), различие это – решающее для христианской, прошедшей новозаветную переоценку, этики: презренное самовозвышение против желаемого самоуничижения.


[Закрыть]</sup>.

Парадоксом у греков называется высказывание, которое одновременно верно и истинно, но которое весь мир и все, что живет по-человечески, как минимум считает чем угодно, только не истинным, например, что все мудрые и кроткие богаты… что крест, страдания и мрак – это счастье, а смерть – это путь и вход в жизнь и даже правильное лекарство от смерти; что надо почитать за счастье быть в страдании и мраке…

[Franck 1966: 3]

Вот что мы находим на уровне парадоксальных христологических формул. Перейдем теперь к истории эксплицитной рефлексии по поводу парадоксальности православной христологии и опирающейся на нее когнитивной теории парадокса.

Парадоксом, согласно этимологии слова, называется нечто, что противоречит привычному мнению, господствующей (зачастую имплицитной) конвенции («παρά την δόξαν»; inopinatum) и поэтому воспринимается как противоречащее смыслу и негативно оценивается [Estienne 1831–1865, 6: 249]. Шрёер предлагает уточняющий перевод слова «παράδοξον» как чего-то «противоречащего предубеждению» [Schroer 1960: 29]. В античной судебной риторике это царящее «предубеждение» является правовым ощущением, которое может совпадать с изложением («ένδοξον σχήμα») или же не совпадать («παράδοξον σχήμα»)[395]395
  См. [Lausberg 1973: 58, § 64].


[Закрыть] – что в таком случае представляет проблему для цели воздействия судебной речи, т. е. ее должно избегать или, по крайней мере, исправить.

Впрочем, лишение иллюзий об ожидаемом может иметь положительный эффект; дело в том, что парадоксальным как в классическом греческом, так и в святоотеческой литературе может быть названо нечто превосходящее ожидания, ср. [PG 86,2,2753Б]. Отсюда обозначение «παράδοξος» для олимпийских победителей [Estienne 1831–1865,6:250], и наконец – в христианизированной форме – и для мучеников[396]396
  «…οϋς τις ίδών, ού κατεπλάγη… τάς έν τούτοις τών ώς αληθώς παραδόξων τής θεοσεβείας αθλητών ένστάσεις…» («…кто не будет потрясен, видя, как эти воистину изумительные борцы за веру стойко переносили длительное бичевание и сразу же после него состязание с кровожадными зверями…» (Euseb. h.e. VIII 7, 1; PG 20,756В; рус. пер.: Евсевий 2013: 374]).


[Закрыть]. Риторика парадокса становится, таким образом, конститутивной для высшего христоподобного деяния – мученичества.

В античной судебной ситуации, где убедительность зависит только от ораторского искусства и где зрители должны быть побуждаемы к определенному решению, можно 1) наглядно показать, что парадокс должен находиться одновременно на уровне логики и уровне риторики, а точнее: на уровне inventio путем elo-cutio (см. 2.9.1). Переоценка негативного и противного ожиданиям в позитивное и достойное удивления подводит к мысли о том, что 2) то, что представляется парадоксом, зависит от контекста, оказывается связанным с историей конвенций и исторически изменяемо (см. 2.9.4–2.9.6).

В той мере, в какой парадокс, идя путем риторики, апеллирует к логике, разграничение риторических уровней, на которых должен бытовать парадокс, вряд ли имеет смысл. В то время как, например, Хотце в своей работе о парадоксах у Павла предлагает конвенционально-риторическое разделение на парадоксы inven-tio и парадоксы elocutio [Hotze 1997: 34], в свете деконструктивистски-перформативной риторики это одно и то же, потому что элокуция как нейтральная репродукция заранее данного (познанного посредством какой-то доязыковой инвенции) представляет собой логоцентрическую проекцию; парадокс не есть изолируемая фигура элокуции (т. е. не просто украшение – как при ближайшем рассмотрении оказывается с каждой изолированной фигурой и каждым тропом в школьной риторике). «Интеллектуальный парадокс» [Lausberg 1990: 23 § 37] и вопрос его правдоподобия неотделим от его элокутивной репрезентации; уловить можно всегда лишь языковой аспект, но никогда – некое якобы доязыковое значение.

К чести Хотце следует отметить, что этот исследователь Павла метко помещает парадокс не на секундарную поверхность, а концентрируется на парадоксах inventio [Hotze 1997: 34 и сл.], цитируя тезис Шрёера о парадоксальном говорении как «выразительной интенции считать свою противоречивую структуру высказывания достоверным описанием действительности» [Hotze 1997: 34]; ср. [Schroer 1960: 30 и сл.]. Но павлианский парадокс – это не любой особый случай, а камень преткновения для парадоксальной рутины мышления христианской культурной истории через столетия и поверх конфессиональных границ.

А вдруг суверенная территория парадоксального говорения вообще выходит за пределы христианства? Может быть, парадоксальная речь выстраивает религию вообще? И тогда парадокс, не исключено, представляет собой один из нескольких решающих генераторов формы высказывания под названием «религия», т. е. для религиозного дискурса это – «конститутивный парадокс» в смысле некоей «систематизирующей формы мышления, определяющей структуру» [Wuchterl 1995: 727].

Что касается тезиса о парадоксе как конституирующем начале для всех форм религиозного высказывания, то прежде всего имеются свидетели из сферы религиозно-психологического и религиозно-социологического анализа, которые ставят парадокс на главное конституивное место как для религиозного восприятия, так и для общин.

По-видимому, о некоем религиозно-критическом аспекте заговорил прежде всех Сёрен Кьеркегор, описывая религию как зависящую от парадокса и говоря, что «мы каждое мгновение удерживаем парадокс, больше всего боясь объяснения, которое этот парадокс снимет» [Kierkegaard 1957, 16.1: 172], только у Кьеркегора все это сказано в жанре безусловного утверждения (см. 2.9.3.4). Далее, классик религиоведения Рудольф Отто напрямую связывает религиозное с иррациональным и наделяет божественное признаком мистерии как позитивного «избытка чувств». Отто включает парадокс в ступенчатую иерархию религиозных мистерий, простирающуюся от «только-удивительных» через «парадоксальные» до «взаимоисключающих» [Otto R. 1958: 35]. Для маркировки того, что это характерно как раз для христианства, Отто называет Иова и Лютера как свидетелей «моментов “совершенно-другого” как парадокса и антиномии» [там же: 37].

Если аргументы Отто лежат в области глобальной религиозной психологии, то более поздние работы в большей степени концентрируются на риторической поверхности: в противоположность Отто Аверил Камерон придерживается той точки зрения, что парадокс – не просто ступень лестницы иррациональностей, а та отправная точка, которая может квалифицировать некий дискурс как религиозный («то самое парадоксальное качество, которое и сделало из него религиозный дискурс» [Cameron 1991: 160]).

Напротив, для богословской рефлексии парадоксальность чревата, по-видимому, серьезными сложностями. Богословские авторы прямо-таки рефлекторно сужают архитектоническую роль парадокса в религиозной психологии христианства. Так, они снова и снова повторяют, что известное изречение Тертуллиана гласит не «credo quia absurdum est», a «credibile est, quia ineptum est»[397]397
  «…верую, ибо абсурдно» – «достоверно, ибо нелепо» [Schroer 1960:37 и сл.]; [Kraft 1992: 271]; [Schroer 1995: 733]; ср. об этом 2.9.3.2.


[Закрыть]. Причастные к теме богословы остерегаются

…ложного понимания парадоксальной христологии, согласно которому сущность христианской веры заключается в том, чтобы с безусловной покорностью принимать противное смыслу учение или факт как откровение божественной истины [Gerdes 1962: 37].

При этом они ссылаются даже на занимающего наступательную позицию в вопросах парадокса Кьеркегора, который ожесточенно протестует против интерпретации Эйриксоном его собственных взглядов в опубликованном под псевдонимом труде «Парадокс ли вера и “во владении ли абсурда”?»[398]398
  По поводу исправления этого «или» в версии собрания материалов Тойниссеном/Греве [Theunissen/Greve 1979: 147] на «и» см. [Schroer 1989: 148].


[Закрыть] как оправдания парадокса, как веры «во владении» абсурдности.

Там, где иррациональное или абсурдное не имеет права считаться основой психологии христианской веры, все-таки часто диагностируется и в сфере богословия парадокс в качестве (некоего) конституента религиозного дискурса[399]399
  Беглые обзоры находим у [Schroer 1995] и [Куссе 2000:271–274]; невзирая на обнаруженный уровень исследованности, верной представляется точка зрения Хотце о «пренебрежении парадоксом как богословской величиной» [Hotze 1997: 1].


[Закрыть]. Важнейшие труды в этой области принадлежат Хеннингу Шрёеру. Религиозные высказывания, отмечает Шрёер, не могут определяться одним только парадоксом, но обладают в целом более высокой степенью парадоксальности, чем это в принципе наблюдается в операциях со знаками, «качественно другим многообразием» различий [Schroer 1995: 732]. Основа всего этого Шрёеру видится в пропасти между миром и Богом, которую ставит на центральное место и Кьеркегор, на которого исследователь опирается[400]400
  Ср. также [Dawe 1963: 157]; [Nnamani 1995: 109].


[Закрыть]: «Парадокс – это не уступка, а категория, онтологическое определение, которое выражает отношения между существующим познающим духом и вечной истиной» [Kierkegaard 1968–1978, 8.1: А 11].

В действительности на пропасти между человеком и Богом базируются по меньшей мере пять разновидностей парадоксов, которые следует искать в сфере христианской религии: 1) (негативно-теологический) парадокс выразимости (см. 1.6.1 и 2.4); 2) парадокс бытия человека между земным Ничто и завещанным Все, см. [Friedrich 1936: 341]; 3) парадокс веры; 4) парадокс оправдания[401]401
  См. прежде всего формулу Лютера «simul iustus et simul peccator» («оправданный и грешник одновременно») [Luther WA 57,165,12].


[Закрыть] и 5) парадокс (христологических) природ. Хотя первые четыре то и дело сопрягались с христологическим парадоксом природ[402]402
  Ср.: «Если принять христологический парадокс религиозности В в качестве догматического учения, без намерения освоить, тогда тебя отбрасывает даже за пределы религиозности А. <…> Тот, кто отклоняет негативную диалектику парадокса в качестве интеллектуализма, не понял ее функцию, тот, кто делает из этого новую догматику, в том числе в духе, скажем, теории методов к экзистенциальной диалектике… отказываясь от конкретного содержания догмы, также отказывается признать связь формы и содержания по Кьеркегору, даже если содержание опять-таки кажется лишь парадоксом» [Schroer 1989: 149]. О противостоянии и сопряженности веры и христологического парадокса см. также 2.10.5.


[Закрыть], здесь интерес направлен исключительно на парадокс природ Христа.

Основные религиозно-научные вопросы по поводу неизбежной парадоксальности человеческой речи о божественном, по поводу возможной взаимозависимости веры, да и религиозности вообще с парадоксом – по возможности, на базе результатов нейротеологических исследований, см. [Newberg 2001] – в этой работе ответа не найдут; здесь речь идет об узко исторической, а точнее – об организующей знания функции парадокса в христологии – а отталкиваясь от этого – за пределы христианской сферы влияния (см. 2.11.8).

В греческих текстах Библии этимон «παράδοξος» скорее редок[403]403
  О греческой передаче определенных понятий Ветхого Завета словом «παράδοξος» см. [Kraft 1992: 254].


[Закрыть]; в Новом Завете лексема встречается только в отношении осуществленных Христом чудесных исцелений: «Ότι εϊδομεν παράδοξα σήμερον»[404]404
  «…чудные дела видели мы ныне» (Лк 5:26). В Послании к Титу (Тит 1:12); ср. [Kraft 1992: 260–262], парадокс о критянах цитируется без упоминания слова «парадокс».


[Закрыть]. В патристике также встречаются соответствующие употребления понятия «парадокс» с отсылкой к этим чудесам, например у Оригена [PG 11,1532А]. Негативным дополнением к этому позитивному использованию понятия является полемическая формула Евстафия Антиохийского по поводу арианства [PG 18,691В]. Помимо этого, в патристике сравнительно мало доказательств использования «παράδοξος»; примечательное количество случаев его упоминания встречается вообще только у Оригена [PG 11,721 A, 1152Dn 1192С].

Что касается понятий догматики, то «παράδοξος» применяется однажды, чтобы описать единство и различия трех божественных ипостасей [PG 86,2,2796В]. В сфере христологии наиболее подходящей является интерпретация Никейского символа Феодотом Анкирским:

Θεόν δεικνύς γενόμενον άνθρωπον· κάι διά τούτο τον αύτόν τά μέν ένεργούντα θεϊκώς, τά δέ ώς άνθρωπον ύπομένοντα· ού μεταβληθέντος Θεού, ούδέ τό φαινόμενον ψευσαμένου. Παράδοξος γάρ ή ένωσις γέγονεν· εί γάρ σύγχυσις φύσεων έποίει την ένωσιν. ούκ ήν θαύμα τό γεγενημένον· νύν δέ σημειόν τί σοι και παράδοξον δείκνυσι[405]405
  «Бога он [Павел] представляет как ставшего человеком, который поэтому и действует как Бог, и страдает, как человек; [а] не как изменившегося Бога, и не как Бога, кажущегося мнимым. Ибо соделалось парадоксальное единство; если бы единство в самом деле было порождено смешением природ, то произошедшее не было бы чудом; ныне же он посылает тебе знамение, и знамение парадоксальное» [PG 77, 1317D-1320A].


[Закрыть].

Locus classicus для парадоксальной речи у отцов Церкви представлен, однако, известным высказыванием Тертуллиана, в котором не встречается на самом деле ни слово «абсурдный», ни слово «парадоксальный». В полном виде фраза гласит: «Ei mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile»[406]406
  «И умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [De came Christi 5; рус. пер. А. Столярова: Тертуллиан 1994: 166].


[Закрыть].

Если соответствующее место из Тертуллиана цитировать полностью, без умышленного сокращения (см. 2.9.2.2), то моментально становится ясно: не что иное, как именно парадоксы воплощения и воскресения порождают веру и, более того, уверенность – парадоксальным, т. е. контрконвенциональным и даже противоестественным способом. Крафт, отмечая, что это высказывание касается лишь Бога Сына и, следовательно, вовсе не парадоксально, стирает эффект communicatio, хотя он цитирует как раз томосЛьва! [Kraft 1992: 271 исл.]. Да он вообще сам себя опровергает, говоря: «У Тертуллиана парадоксальность павлианской проповеди о кресте стала топосом» [там же: 272]. Он заходит еще дальше, наделяя это высказывание Тертуллиана прямо-таки качеством доказательства божественного бытия: «Парадоксальное слово о смерти Бога смогло таким образом стать среди доказательств истинности христианства настоящим топосом» [там же: 271].

Если византийское и латинское Средневековье продолжает традицию осторожности отцов Церкви в вопросах концентрации внимания на риторике христианского парадокса, то в Новое время разражается истинная «эпидемия парадоксальности» [Colie 1976: 33]. Хотя в эпоху Возрождения в пособиях по риторике редко встречаются отдельные параграфы, посвященные парадоксу, см. [Plett 1992: 91], тем не менее процветает жанр парадоксального панегирика [там же: 95], вроде «Ортодоксальных парадоксов» (Orthodox Paradoxes) Ральфа Беннинга и «Парадоксов и проблем» (Paradoxes and Problemes) Джона Донна [там же: 96-141]. В «Похвале глупости» (Μωρίας Εγκώμιον sive Laus Stultitiae) Эразма Роттердамского (1511) это делается с некоей апелляцией к христологии[407]407
  Эразм [Erasmus von Rotterdam 1968–1980, 2: 196] указывает на (1 Кор 1:18).


[Закрыть]. Собственную коллекцию предлагает также в своем труде «Парадоксы. 280 утверждений о Боге и мире» (Paradoxa, 1533) Себастьян Франк, дающий системно-богословское оправдание своему выбору названия:

Итак, я озаглавил мою философию «Парадоксы», и на немецкий язык перевожу парадокс как «чудесную речь» или «чудесное слово», ибо теология, истинный смысл Писания (которое единственное есть Слово Божье), есть не что иное, как вечный парадокс, воистину и по отношению ко всему безумию, призрачности, верованиям и вниманию всего мира [Franck 1966: 4].

В «Парадоксах» Франка также обширные пассажи посвящены Христу[408]408
  По крайней мере, фрагменты 99-140 [Franck 1966: 170–247].


[Закрыть].

Под эгидой учения о communicatio idiomatum происходят, как мы видим (2.8.5.3–2.8.5.4), аналогичные вещи в эпоху Реформации, ср. [Lebeau 1982], и позднее, в особенности в лютеранстве (Хемниц, Герхард). Сфера влияния процесса рекатолизации утверждает под знаменами барочной риторики (особенно в консептизме) практически настоящую культуру парадоксальной речи. При этом барочные формулы парадоксов бытия (ср. 2.9.2.3) – лишь одна из многих сфер применения. Можно назвать французского мастера парадоксов бытия – это Блез Паскаль[409]409
  Ср. [Friedrich 1936] и Гольдмана, который ясно показывает, что «религия Богочеловека» является для Паскаля единственно истинной потому, что ее парадоксальность изоморфна парадоксу человеческого бытия [Goldmann 1955: 342].


[Закрыть], а также русского – Державин (см. 4.3.9.3) – и у обоих серьезные увязки с христологией.

Просветительский идеал устранения рациональных противоречий неизбежно должен был нанести урон такого рода культуре риторического и христологического парадокса (см. 2.11.6). Однако в процессе угасания просветительского оптимизма парадокс уже вскоре смог вновь считаться «коррективой» [Schroer 1992: 67] (см. 2.9.7). Эту позицию представляют прежде всего Гаманн и Кьеркегор.

Иоганн Георг Гаманн, именующий себя сам «Philologus crucis»[410]410
  «Филолог креста» [Hamann 1949–1957, 2: 249].


[Закрыть], строит свои размышления вокруг «опускания Бога на землю»[411]411
  См. [Griinder 1958: 21]; ср. также компиляцию «Унижение Бога» в [Hamann 1963: 11–25].


[Закрыть]. При этом он выказывает пристрастие к христологическим парадоксам, ср. [Ernst 1990: 23–25] в той степени, в какой они не появлялись со времен лютеровской ортодоксии. Гаманн ищет подобное, например, в

…земном венце из терний и небесном венце из звезд, а также в установлении перекрестной связи между глубочайшим унижением и самым благодатным возвышением обеих противопоставленных природ… [Hamann 1949–1957,3:405–407].

Прибегая к приему communicatio, Гаманн объявляет христологический парадокс основой всего человеческого существования: «…communicatio божественного и человеческого idiomatum есть основной закон и главный ключ ко всему нашему познанию и ко всему видимому домашнему обиходу» [там же: 27].

Подобную же экзистенциальную основу подводит Кьеркегор в «Философских крохах» (Philosophische Brocken) под свои пылкие речи о парадоксе разума, веры и греха [Kierkegaard 1952: 34–51], чтобы с этих позиций подступиться к явлению Господа в «обличии раба» в (Флп 2:7) [там же: 52 и сл.] и чтобы с помощью понятия парадокса постигнуть связь Бога и человека в вере. В «Заключительном ненаучном послесловии» (Abschliefiende unwissen-schaftliche Nachschrift) он вообще переходит к превосходной степени: «Тезис о том, что Господь присутствовал, рожден, вырос и т. п. в человеческом облике, – это парадокс sensu strictissimo, абсолютный парадокс» [Kierkegaard 1957, 16.1: 208 и сл.][412]412
  О кенотических импликациях христологических парадоксов Кьеркегора ср. [Vos Р. Н. 2002: 120–128].


[Закрыть].

На рубеже XIX–XX веков протестантский богослов из Грайфсвальда Герман Кремер идет по стопам обоих постпросветительских представителей парадоксальной христологии и одновременно – превосходит их. «Радикализм по отношению к парадоксу», присущий Кремеру [Koepp 1955: 305], собственно говоря, лишь смутно можно возвести к Кьеркегору [там же: 314]. Дело в том, что Кремер в своем позднем творчестве после 1895 года выказывает интерес к тому, чтобы выявить парадокс практически во всех сферах христианской догматики. Это не исключает сильного христологического фокуса, см. [там же: 324]; так, в неопубликованных тезисах Кремера к лекциям говорится: «Становление человека – это полномасштабный парадокс, но он не так велик, как другой: вочеловечивание – это путь к смерти того, кто вечно есть Бог…» (цит. по: [Koepp 1955: 296]). Противоположный вектор также мыслится как парадоксальный: «Божественность Христа, т. е. божественность человека Христа – это бесподобный парадокс» [там же: 295]. Как позже и Крафт (см. 2.9.3.2), Кремер подходит к тому, что парадокс даже влечет за собой усиление эффекта убеждения; Кремер говорит о «…парадоксальности явления Христа со своей вечной сущностью, ибо именно эта парадоксальность открыла ему [евангелисту Иоанну] мессианскую миссию Христа» [Cremer 1901: 139].

Важность фокуса парадокса для Кремера доказывает его критика, адресованная Гарнаку, которому в 1901 году он вменяет ту «роковую ошибку», а именно – «что из-за его критики содержание Евангелия теряет парадоксальность» [там же: 117].

Радикализм Кремера по отношению к парадоксу в широких кругах остается «без влияния» [Schroer 1992: 61]; последующая диалектическая теология, если говорить о позиционировании парадокса, скорее держит дистанцию относительно радикализма Кремера. Хотя практически все представители диалектической теологии временами выказывают понимание парадоксальности базовых христианских допущений; однако зачастую у них происходит так, что уточнение парадоксальности при постепенном ее ослаблении и ограничении ведет к снижению уровня парадоксальности (см. 2.11.3).

Еще более оборонительную позицию занимала вплоть до сегодняшнего дня в вопросах парадоксальности католическая догматика [Schroer 1992:62], что, впрочем, не мешает представителям протестантизма предполагать, что именно парадокс очень подходит для налаживания межконфессиональных связей [там же: 68]; за этой экуменической надеждой кроется скрытое понимание того, что та (сильно преобладающая) часть христианского догматического наследия, которая утверждена общепризнанными Вселенскими соборами, на элементарном уровне структурирована, да и вообще выстроена с помощью риторики парадокса, так что парадокс представляет собой троп, генерирующий догматы.