Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Меньше затруднений в понимании знаков Христа доставляет изобразительное сопровождение Евангельских историй. Но даже это для радикальных иконоборцев было чрезмерным из-за изображения самого Христа, и вторая анафема 787 года встает на защиту этих изображений: «Εϊ τις τάς εύαγγελικάς έξηγήσεις τάς στηλογραφικώς γινομένας ού προςίεται, ανάθεμα έστω»[624]624
  «Кто не допускает изображения евангельских повествований, представленных живописно, тому анафема» [COD 137; рус. пер.: Деяния 1909: 294].


[Закрыть]. Так что и слово как связующее звено (евангелисты)[625]625
  Ср. [Uspenskij 1976: 11 и 53]; [Onasch 1968: 151]; [Hirt/Wonders 1998: 9 и сл.]; ср. 4.7.1.


[Закрыть] не окончательно уничтожает пропасть между двумя природами.

Другую попытку принизить саму изобразительную форму, чтобы тем самым заведомо исключить претензию на сходство изображаемого с божественным, представляет собой абстракция. Наряду с графемными символами, такими, как разнообразные варианты монограммы Христа [Wessel 1966], которая «стремительно распространилась» благодаря Константину I [Stock 1995–2001, 2: 31], абстрактные изображения пустого креста являются первыми изобразительными формами, которые изобретает церковная община[626]626
  Древнейшее материальное свидетельство существования изображения Распятого (между 238 и 244) – это карикатурное изображение, см. рис. [Kri-schel/Morello/Nagel 2005: 257].


[Закрыть]. В разгар спора об изображениях иконоборцы противопоставляли изображениям простые кресты [Thiimmel 1992:187]. Много позже, в протестантизме, особенно в реформатской церкви, пустой крест – по сравнению с кенотически-эсхрологическим католическим изображением распятия времен готики – приобретает иногда антикенотическое значение – он заменяет собой (отвратительную) измученную истязаниями плоть, которую он все же метонимически представляет.

Комбинацию уровня означающего с изобразительным уровнем образует монограмма Христа, состоящая из двух первых букв имени X и Р, часто в сочетании с крестом [см. Onasch 1981: 76], или же выводимый из акростиха «Ιησούς Χριστός Θεού ύιός Σωτήρ» [Иисус Христос Божий Сын Спаситель] символ рыбы (греч. «ιχθύς»).

В конце концов упрек в служении идолам был преодолен на Втором Никейском соборе 787 года[627]627
  «…и получают более побуждений воздавать им [иконам Христа и девы Марии] лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству» [COD 136; ср. также PG 94,1240В; рус. пер.: Деяния 1909: 185]. Греческое терминологическое разграничение в латинских переводах часто стирается, например, в [PG 93,1597CD-1600A], где «adoratio» заменяет «προσκύνησις» («почитание»). Эта переводческая проблема послужила существенным побудительным мотивом к протестам франков против постановлений Второго Никейского собора 787 года – см. в «Каролингские книги» (Libri Carolini, 790).


[Закрыть] путем разграничения почитания («προσκύνησις», veneratio) и преклонения («λατρεία», adoratio): «…ταύταις ασπασμόν και τιμητικήν προσκύνησιν άπονέμειν· ού μήν τήν κατά πίστιν ήμών αληθινήν λατρείαν, ή πρέπει μόνη τή θεία φύσει…» Почитание относится не только к какой-либо материальной среде, как, например, древесина, но и к случаям, когда контакт происходит при посредстве материальной среды, например, если в ней «запечатлен лик Христа» («χαρακτήρ Χριστού»; PG 93,1600А), который метонимически отсылает к Христу Иконо-почитание есть опосредованное – и осмысляющее свою опосредованность – почитание самого изначального образа: «…καί ό προσκυνών την εικόνα προσκυνεΐ έν αύτή τού έγγραφομένου την ύπόστασιν»[628]628
  «…потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней» [COD 136; рус. пер.: Деяния 1909: 285]. В русской теологии икон Сергей Булгаков подробнее изложил этот аспект [Булгаков 1999: 243 и сл., 292–297].


[Закрыть].

Эти разнообразные способы принижения видимого изображения Христа – до памятного знака, до интермедиальной транспозиции слова евангелистов или же до абстрактно-произвольных опознавательных знаков – отчетливо показывают, что поборники изображений Христа ощущали, что надо обороняться. Среди их концептуальных сложностей следует различать два побудительных воздействия: платоновское и ветхозаветное. Платоновская критика искусства («Государство», Politeia, X) сводится к тому, что отображение чего-либо, что само по себе является уже вторичным отображением первичной идеи, оказывается третичным. Если в этом смысле уже на пути к воплощению имеющееся изображение божества столь не похоже на самое себя, к чему же приведет попытка его еще раз отобразить[629]629
  По поводу платонизирующих сценариев рассуждения некоторых противников изображений ср. [Schonborn 1984: 158].


[Закрыть]? К этому можно добавить возникший из-за конкуренции с другими (политеистическими) религиями ветхозаветный запрет изображений (Исх 20:4; Лев 26:1), которому Новый Завет (1 Кор 8:4–6; Деян 17:29) вначале безусловно последовал. Обе позиции сходятся в византийском споре об изображениях[630]630
  Безансон метко говорит о «платонизме иконоборцев» [Besan^on 2000: 125].


[Закрыть].

Авторитетность этого запрета сохранялась до тех пор, пока в ситуации религиозной конкуренции поздней Античности и в пору преследования христиан изображения ассоциировались с противниками – политеизмом, императором и репрессивной властью. Неслучайно императрица Елена, как утверждают, нашла крест Христов – первый якобы очевидный материальный след Иисуса – именно в 326 году (см. 3.3.1.1). Изображения начинают встречаться в обиходе в последующие столетия явно все чаще и чаще: если их наличие регистрируется начиная с III века, то с VI века уже весьма вероятно их почитание[631]631
  О неудовлетворительном положении с источниками о начале использования христианских изображений см. [Hausammann 2004: 233].


[Закрыть]. Зато в старых работах указываются прежде всего монофизитские представления[632]632
  О монофизитстве см. 2.7.4.2. Такое прочтение в более поздних исследованиях оценивается как слишком простое, в том плане, что оно переносит проблему вовне [см. Schonborn 1984: 144].


[Закрыть], в рамках которых у воплощенного Христа должна была преобладать его божественная природа и, следовательно, преклонение было допустимо. Только после византийского спора об изображениях удается создать полноценную формулировку христологически обоснованной, парадоксальной, то есть православно-эндоксальной (ср. 2.10.4) теологии изображений.

В византийском споре об образах (726–843) в ходе защиты от монофизитства и его изобразительной концепции, ср. [Besanqon 2000: 126], еще раз всплыла старая аниконическая позиция Ветхого и Нового Заветов: Константин V, ссылаясь на запрет изображений в (Исх 20:4 и сл.), пытается уничтожить уже распространившееся почитание икон. Концептуально первая фаза иконоборчества (730–780) важнее, чем вторая (815–843). Суть намерений Константина была христологической: он подчеркивает в халкидонских парадоксах слово «нераздельно», и, критикуя, заявляет, что изображение человеческой природы Христа якобы неизбежно опишет неописуемую божественную природу – а это невозможно и является ересью; Иерийский собор 754 года согласился с Константином, см. [Schonborn 1984:164–169]. Следующий аргумент против изображений явился результатом конкуренции тех передаточных сред, которые были связаны с Христом: плоть в этом плане противопоставлялась изображению: из соображений медийного подобия Иерийский синод в 754 году осуждает наглядные изображения, ибо только евхаристия «όμοούσιος» («единосущна») Господу (см. 2.7.1), а двухмерное изображение – нет, ср. [Schonborn 1984: 154–156]. «Сакраментальным реализмом»[633]633
  В качестве «сакраментального реализма» Шли описывает стремление (старонидерландской) живописи к «изобразительной риторике, которая ставит себя не только на службу отображения тела жертвы, но и реагирует на реальное присутствие со свойственным ей реализмом, уподобляясь реальному присутствию» [Schlie 2002: 12 и сл.].


[Закрыть] наделяется только плоть.

Другой случай медийной конкуренции – это разразившиеся в эпоху Реформации иконоборческие волнения в Цюрихе и Женеве в 1523 и 1525 годы соответственно, ср. [Belting 1990: 513]. Столь гибкий в риторическом отношении Цвингли (аллойозис; см. 2.8.5.2), в отношении наглядных изображений действует экстремально жестко. Для реформатов, как и для некоторых других лиц в истории иконоборчества, приемлемой в применении к Христу кажется одна только метонимия креста, ср. [Schonborn 1984: 161]. Этот факт наглядно показывает, что ассоциирующееся с византийскими VIII и IX веками иконоборчество представляет собой вполне вневременное явление; Безансон (2000) вообще отваживается перекинуть мостик от Ветхого Завета до Малевича.

Конкуренция между абстрактным символом и реализмом воплощения, которую развернули иконоборцы, может быть истолкована и ровно наоборот. Защитники основанного на воплощении образа Христа (такие как Висковатый; см. 4.6.8.3), все вновь и вновь ссылаются на 82 канон Трулльского собора, согласно которому запечатленный акт воплощения превосходит собой ветхозаветные символы:

Έν τισιτώ σεπιω εικόνων γραφαΐς αμνός δακτύλω τού προδρόμου δεικνύμενος έγχαράττεται, ός εις τύπον παρελήφθη τής χάριτος, τον αληθινόν ήμΐν διά τού νόμου προύποφαίνων αμνόν Χριστόν τον Θεόν ήμών. τούς ούν παλαιούς τύπους καί τάς σκιάς, ώς τής αλήθειας σύμβολά τε και προχαράγματα παραδεδομένους τή έκκλησία κατασπαζόμενοι, τήν χάριν προτιμώμον και τήν άλήθειαν, ώς πλήρωμα νόμου ταύτην ύποδεξάμενοι. ώς ά ούν τό τέλειον και ταΐς χρωματουργίαις έν ταϊς απάντων όψεσιν ύπογράφηται, τον τού αϊροντος τήν άμαρτίαν τού κόσμου άμνού Χριστού τού Θεού ήμών κατά τον άνθρώπινον χαρακτήρα και έν ταϊς είκόσιν άπό τού νού άντϊ τού παλαιού άμνού άνασηλούσθαι όρίζομεν, δι’ αύτού τό τής ταπεινώσεως ύψος τού Θεού λόγου κατανοούντες, και προς μνήμην τής έν σαρκι πολιτείας, τού τε πάθους αύτού και τού σωτηρίου θανάτου χειραγωγούμενοι, και τής έντευθεν γενομένης τώ κόσμω άπολύτρωσεως[634]634
  «На некоторых живописях честных икон изображается агнец, указуемый перстом Предтечи, который был принят за образ благодати, потому что посредством закона предуказал нам истинного Агнца – Христа Бога нашего. Мы же, уважая древние образы и тени, преданные Церкви в качестве символов и предначертаний истины, отдаем предпочтение благодати и истине, принявши ее, как исполнение закона. Посему, чтобы и в живописных произведениях представлялось взорам всех совершенное, определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира» [Mansi 11,977–980; рус. пер.: Деяния 1908в: 293 и сл.].


[Закрыть].

Таким образом, цель изображения Христа – это закрепление в памяти (здесь описано с использованием этики смирения) кенозиса Христа.

Второй Никейский собор 787 года после этого вновь допускает изображение Христа как человека, вводя в рамках стратегического решения столь неоднозначное еще в 754 году понятие «описания» Бога: «Εϊ τις Χριστόν τον θεόν ήμών περιγραπτόν ούχ ομολογεί κατά τό άνθρώπινον, άνάθεμα έστω»[635]635
  «Кто не исповедует Христа Бога нашего описуемым [по человечеству], тот да будет анафема» [COD 137; рус. пер.: Деяния 1909: 301].


[Закрыть]. Парадокс описания неописуемого эндоксализируется[636]636
  Ср. формулировку Мефодия «так сказать»: «Ή περιγραφή, ϊν’ ούτως εϊπω, τού απερίγραπτου…» («Ты объемлешь, так сказать, необъемлемого…») [PG 18,372С, sic; рус. пер. Е. И. Ловягина: Мефодий 1996: 154].


[Закрыть]. Но если, согласно этому взгляду, изображения в состоянии «описать» Бога Христа, то предпосылкой для отображения человека Иисуса является то, что в воплощении он становится видимым, и это основано на акте божественного кенозиса. Воплощение мыслится согласно этому рассуждению как самоописание Бога. Эта метафора письма замыкает круг, приводя к основной предпосылке христологии с точки зрения теологии Слова творящего (2.2.3).

Тезис теории коммуникации о том, что слово на порядок абстрактнее образа[637]637
  См. разграничение средств коммуникации на «горячие» и «холодные» у Маршалла Маклюэна [Маклюэн 2003: 27].


[Закрыть], в не меньшей степени важен для культурной истории христологии, чем для технической истории средств коммуникации.

Все говорение о Боге предпосылает говорение Господне. <…> Если бы мы захотели последовать мысли «Бог – пра-богослов» в богословском ключе, то мы должны были бы взять за основу собственное говорение Господне, говорение божественного Слова творящего. Однако в качестве пра-символа следовало бы принять во внимание вочеловеченное слово.

[Stein 2003: 58, выделено в ориг.]

В то время как изображение в качестве средства религиозной коммуникации в первом тысячелетии христианства окружено было ожесточенной борьбой, логос-теологическое предположение, стоящее у основ парадоксальной христологии (см. 2.2.5), было безоговорочно принято на вооружение начиная, самое позднее, с III века. Робость апологетов, которые поначалу предпочитали говорить о «θεού φωνή» («голосе Божьем») (напр., Игнатий Богоносец. Послание к филадельфийцам (ИгнФил 7:1)), чтобы отмежеваться от гностицизма, вскоре исчезла. Спорность далее находится в прямой пропорции с наглядностью – а эта последняя относительно предполагаемого преэкзистентного Слова, очевидно, меньше, чем в случае с материальным изображением. Именно подчеркнутая исключительность Слова – согласно прологу к Евангелию от Иоанна, находящегося у магического начала всего творения, где слово и дело, слово и вещь (плоть) еще совпадают (Иоан 1:1 и 14); ср. [Cassirer 1994, 2: 53–55] – защищала от метарефлексии столь слабое по сравнению с ним слово человеческое в древней Церкви на протяжении долгого времени. Лукавое внушение лестной мысли о том, что магическое Слово творящее и проповедническое слово апостольской Благой вести по сути своей едины, в определенной мере остановили герменевтическую устремленность к их разграничению[638]638
  Разграничение между verbum incarnatum [воплотившееся слово] и verba testamenti [слова Евангелия] или biblia были введены только схоластами (Фома Аквинский Contra Gent. IV 56), номиналистами (Оккам) и, наконец, Реформацией.


[Закрыть].

Только на раннем этапе Нового времени с помощью реформаторской формулы sola scriptura [только Писание] был эмфатически задан масштаб слова: «…sine verbo non potest cognosci Deus»[639]639
  «…без слова Бог не может быть познан» [Luther WA 31/1,333,6 и сл.].


[Закрыть]. Только теперь дело доходит – особенно у Цвингли – до индуцированной межконфессиональными распрями конкуренции средств коммуникации – изображения и слова. Чуть позже и в Православной Церкви, которая после спора об изображениях следовала практическому богословию канонической связи между словом и образом, начинается спор о средствах коммуникации, (см. процесс Висковатого; 4.6.8.3).

В ранний период христианства слово и изображение, как параллельные материализации и пути постижения непостижимого божественного, состоят между собой скорее в отношениях суммирования. Еще в прологе Евангелия от Иоанна появляется наряду с параметром видимости кроме того и словесный аспект; за обретением видимости благодаря плоти (Иоан 1:14) у Иоанна следует возвещение воплотившегося: «Θεόν ούδεις έώρακε πώποτε· ό μονογενής υιός, ό ών εις τον κόλπον τού πατρός, έκεινος έξηγήσατο»[640]640
  «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Иоан 1:18).


[Закрыть]. «Никогда не виданный» Бог был «провозглашен» в коммуникативной среде слова, то есть словесно, изреченно. Однако обе эти следующие друг за другом формы репрезентации, видимо, не приводят у Иоанна ни к какому резко разграничивающему медиальному различию, а, скорее, производят мультимедийную метафорику.

Подобным образом стоит оценить такие высказывания в апостольской литературе, как в (Евр 1:1), согласно которому говорение Бога, которое прежде было внятно «τοις πατράσιν έν τοις προφήταις»[641]641
  «отцам в пророках» (Евр 1:1).


[Закрыть], находит свою кульминацию в Сыне: Бог «…έλάλησεν ήμΐν έν υίω…»[642]642
  «…говорил нам в Сыне…» [Hebr 1:2].


[Закрыть], который тем самым оказывается привилегированным рупором информации. Святоотеческая литература также скорее суммирует средства коммуникации – «Sicut verbum meum assumpsit sonum, per quern audiretur: sic Verbum Dei assumpsit carnem, per quam videretur»[643]643
  «Как слово мое обрело звук, чтобы его услышали, так и Слово Божье обрело плоть, чтобы его увидели» [Августин, PL 38,1097 и сл.].


[Закрыть] – нежели вступает в конкурентную борьбу между изображением, словом и духом.

Широкомасштабное сплетение всего упомянутого имеет место также у Иоанна Георга Гаманна, который в своем труде «Эстетика. В сжатом виде» (Aesthetica. In писе[644]644
  Слово пих — это в заглавии у Гаманна не в последнюю очередь конвенциональная, канонически сформулированная Адамом Сен-Викторским эмблема Христа: «Nux est Christus, cortex nucis» («Христос есть орех, скорлупа ореха») [PL 196Д433АВ].


[Закрыть]) примыкает[645]645
  Ср. (Быт 1:3); см. выше 3.4.2.


[Закрыть] к позиции видимости Бога через творение, но в тот же миг подчеркивает аспект речи как генератора изображения: «Говори так, чтобы я тебя видел! – Это желание было исполнено творением, которое есть речь к твари через тварь…» [Hamann 1998: 87]. Для Гаманна после творения вторым генератором воспринимаемости является воплощение:

…так говорил он в вечер тех дней нам через своего Сына – вчера и сегодня! – пока обетование его будущего – уже более не в образе раба – будет исполнено —

Ты – Царь славы, ГОСПОСИ Иисусе ХРИСТЕ,

Ты – ОТЦА присносущный СЫН,

Ты не возгнушался лоном Девы[646]646
  [Hamann 1998:137]. Цитируемый стих из третьей строфы перевода Лютером гимна Те Deum содержит павлинианскую фигуру «образа раба» из предшествующей фразы (о явной кенотике Те Deum ср. далее [Kahler 1958: 83]). Ему предшествует возвращение к (Флп 2:5-11) [Hamann 1998: 131], где также возникает христологический парадокс «величие его образа раба» (Majestat seiner Knechtsgestalf).


[Закрыть].

Результатом творения, воплощения и уничижения, таким образом, становится, по Гаманну, концепция сложной артикуляции божественного, которая может быть изобретательно воспроизведена человеком в его собственной эстетической деятельности[647]647
  «Таким образом, природа и письмо суть материи прекрасного, творящего, подражающего духа…» [Hamann 1998: 127].


[Закрыть]. Однако Гаманн выстраивает теоретико-переводческую поступенчатую иерархию, согласно которой язык представляет собой вторичную репрезентацию после предъявления плоти:

Говорить – значит переводить, с языка ангельского на язык человеческий, то есть мысли в слова, – вещи в имена, – изображения в знаки… Эта разновидность перевода (подразумевается речь) более, чем всякая другая, похожа на оборотную сторону ковра… [Hamann 1998: 87–89].

Там, где слово берет человеческая эстетика, для Гаманна перед лицом этого многообразного перевода – после метафизического Слова творящего и его воплощенного телесного присутствия – за дело берется третичная языковая репрезентация. В его генеративно-христологической поступенчатой эстетике, своего рода «религиозном реализме», такие шаги перевода, в ином ключе, чем у Платона, но ни в коей мере не являются фундаментальным злом, ср. [Griinder 1958: 10]. С точки зрения Гаманна, они утверждают скорее неизбежно третичную форму обозначения, которая выводит на след несоразмерности и непохожести всякой репрезентации (см. 3.1.6), в особенности непохожей или кенотической христологической репрезентации (см. 3.6).

Доказательства понимания неизбежной вторичности человеческой деятельности по отношению к божественной, как она высвечивается в «христологии перевода» Гаманна, не должны привести к предположению, что эта вторичность всюду была принята как неизбежная; прикрытая той же лексемой «λόγος»[648]648
  Ср. частоту приведения доказательств, что «λόγος» имеет значение «имманентной разумности» и высказывание «о божественной ипостаси Христа» [Lampe 1961: 808 и 810], «λόγος» тем временем означает также «проповедь» [там же: 807] и только позже заменяется на «ομιλία» (lat. homilia и sermo). В церковнославянском и русском преобладает «слово» (ср. 4.3.5).


[Закрыть]пропасть между (человеческими) речевыми действиями и (метафизической) сущностью вновь разверзается в человеческой практике: в миссионерстве, в проповеди, вообще при попытке достойно говорить о Боге (см. 2.1.5).

Именно по той причине, что пропасть между Словом как ипостасью и человеческим словом больше, чем между воплощенным образом раба и его наглядными отображениями, непозволительно для описания порожденных человеческим словом отношений с Христом (или, соответственно, Словом) использовать описательный язык слежения (индексикализации) или аналоговости знака по отношению к своему означающему (иконичность, произвольность), что принималось в расчет относительно изображения (см. 3.1.9.2 и 3.4.3). Если речь идет об очевидно вторичном слове, метаописание должно шире пользоваться инвентарем теории актов речи – применяя такие понятия, как пропозиция, коннотация, апелляция, иллокуция и перлокуция. Все вновь стираемая пропасть между предполагаемым Словом творящим и реализованным словом человеческим вполне может оказаться причиной того, почему, несмотря на возведение Слова творящего на вершину всей христологии, до сих пор не сложилась теория речевых актов относительно слов, связанных с Христом[649]649
  О теории речевых актов в ракурсе гомилетики Шлейермахера см. [Bogun 1998].


[Закрыть].

Уровень высказываний, который, на первый взгляд, познать легче всего – это их пропозиция, то есть содержание предложения, см. [Searle 1969: 29]. Пропозициональные высказывания о Христе в том виде, в каком они выстраиваются в столь же пропозициональных стихах 6-10 филиппийской перикопы, являются главной сферой христологической догматики, что в греческом и латыни выражается через accusativi cum infinitivo, что в русском передается через «что» и в немецком с помощью «dass»[650]650
  О пропозициональном «that» ср. [Searle 1969: 29].


[Закрыть]. В качестве положительного утверждения догматические фразы передают истинную ценность true, в полемике – false. Однако как только «пропозициональные акты представляются не самостоятельными» [там же], контекст догматических предложений – особенно это бросается в глаза в текстовом жанре катехизиса – индуцирует переход к призыву (см. 3.5.3): «ты должен верить, что…» или «ты должен вести себя, как…»[651]651
  См. традиционное паренетическое прочтение (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1 и 4.0).


[Закрыть].

Если же в древней общине еще доминирует устная беседа о Христе по причине конспирации (ведь и литургия тоже – устный жанр), и письменная форма эпистолографии (Павла[652]652
  Который со своей стороны так или иначе фоноцентрично провозглашает устное пресуществление «Слова Господня» (1 Фес 1:8).


[Закрыть]) играет количественно побочную роль, то возвышение христианского учения до государственной религии ведет к развитию новых письменных жанров (об этом в подробностях см. 4.3).

Пропозиции о Христе самое позднее в этот период времени переступают границы текстов, которые специализируются на христологии, и вбирают в себя все хитросплетения христианской культуры. Формируется гибкая система более или менее нормированных речевых видов и жанров с эксплицитной и имплицитной опорой на Христа. Денотаты при этом зачастую опускаются до коннотатов – ив высшей степени неясно, происходит ли при этом утрата влияния. Правда, литургические формулы, к примеру, воспроизводятся механически (или из-за иностранного языка и экфонии самой литургии мало понимаются; см. 4.5.1). Автоматизация такого рода касается, например, формул со-распятия и со-погребения в ритуале крещения (см. 3.3.3.4). Фразеологизмы с упоминанием Христа становятся метафорическими (формула воскресения как шифр радости; см. 6.4.6) и переносятся на другие сферы (например, приобретают функцию проклятия[653]653
  «Христологические проклятья», такие как нем. Kruzifix! (букв. «Распятый!»), больше всего распространены в католических культурах, тогда как русская православная культура – вполне возможно, из-за языческого происхождения вульгарного матерного языка [Успенский 1994] – практически не использует христологические мотивы в проклятиях, как отмечал еще Герберштейн [Герберштейн 1988: 103].


[Закрыть]). Какими бы автоматизированными или метафорико-метонимично остраненными ни были эти фразеологизмы – они образуют ресурс восстановления осознания и снятия автоматизации; не следует пренебрегать той частью повторяющегося успеха христианства, которой оно обязано богатым формам риторического опосредованного говорения о Христе и отсылкам к нему, содержащимся в этом ресурсе.

Не только в пропозициях догматики, но и в сниженных коннотациях, связанных с Христом, латентно сквозит призыв к ориентации на Христа[654]654
  См. (Флп 2:5); ср. 2.2.3.1 и 4.0.


[Закрыть]. Хотя подавляющее большинство этих подспудных призывов остаются не услышанными, речь при этом так или иначе идет о бесконечном множестве речевых актов, и именно избыточность привычного создает невероятный мнемонический эффект привязки (см. феномен старообрядчества; 5.4.3.2).

Целенаправленно разрабатывается параметр призыва в теории о миссионерстве и проповедничестве. После образцовых речей в Деяниях св. Луки так или иначе пришлось ждать до «О христианском учении» (ср. 2.1.3) Августина, чтобы появилась отчетливая теория гомилетики. Задача миссионерства среди германцев и славян привела к практическому взлету проповеди (см. 4.3.5), тогда как методическая рефлексия о проповедничестве, наблюдаемая позже, прежде всего приходится на протестантство [Muller К. 1996: 1503–1507].

В теории проповеди все снова и снова ее легитимация выводится прямо из самого слова Христова (Рим 10:17); по крайней мере, одна из ключевых сфер проповеди должна быть связана прямо с Христом[655]655
  Напр., Лютер: «Иначе нельзя проповедовать, кроме как quam de lesu Christo etfide [об Иисусе Христе и о вере]. Это – generalis scopus [основополагающий фокус]» [Luther WA 36, 180, 10 и сл.].


[Закрыть]. В жанровой разновидности гомилий библейский текст образует отправную точку, по отношению к которой слова проповедника считаются вторичными. Удачность убеждения (persuasio) также предполагается как зависимая от метафизического измерения:

Qui ergo dicendo nititur persuadere, quod bonum est, nihil il-lorum trium spernens, ut scilicet doceat, ut delectet, ut flectat; oret atque agat, ut… intellegenter, libenter, oboedienter audiatur[656]656
  «Итак, наш Церковный оратор… достойно действует, когда, по возможности, умеет справедливое, святое и доброе выражать так, что его слушают с понятием, охотно и покорно. Но успеха в сем действовании должен ожидать он более от благочестивых молитв, нежели от способностей ораторских…» [De doctr. christ. IV 17; рус. пер.: Августин 2006: 194].


[Закрыть].

Соответственно, риторика проповеди должна обуздывать саму себя, стараться, чтобы perspicuitas было соответствием claritas scripturae, ср. [Muller К. 1996: 1500]. Августин примыкает к этой точке зрения, когда скромности письма противопоставляет постыдную риторическую «темность и двусмысленность»[657]657
  De doctr. christ. IV 10; рус. пер.: Августин 2006: 187; ср. 2.1.3.


[Закрыть]. В жанре проповеди во всех христианских церквях высказывались бесчисленные призывы к следованию Христу, преимущественно с позиций кротости.

Аспект призыва к следованию Христу цементируется прескриптивными речевыми актами такого рода, какие встречаются в свернутом виде в законах и правилах. Миссионерская проповедь требует поддержки со стороны прескриптивных типов текста. Для случаев ссылок на Христа подходящими нормативными регулирующими текстами являются, например, предписания, установленные церковным правом, касающиеся общежития христианской общины (см. 4.3.2), и правила поведения для отдельных церковных групп; для священников это – требники, для монахов – монашеские уставы (в православии менее уважаемы; ср. 5.3.5.2).

Отсылка к кенозису Христа обеспечивается при этом не только общим христианским контекстом законов, но и тесно связанным с кенозисом (Флп 2:8-12) примером послушания Христа. Соответственно, акцент на послушании у Василия Великого колеблется в диапазоне от максимального требования Бога Отца [PG 31,1388В] до такого поведения, которое «πνευματικός… πατήρ» («духовный отец») со своей стороны имеет право требовать в рамках своих «правил» («νόμοι») [PG 31,1388В] от находящихся под его началом монахов в качестве высочайшей из всех добродетелей [PG 31,884С]. Главная добродетель послушания довлеет при этом надо всеми прочими правилами монашеской общежительности[658]658
  Тем самым монашеские правила служат не только для регулирования социальных интеракций, но функционируют также в качестве письменного жанра для передачи мнемонической фигуры кенозиса Христа (см. 4.3.2); именно первые правила (от монастырского устава Пахомия Великого [ранее 346 года] до устава Бенедикта [529 год]) в большой степени выполняют эту мнемоническую роль.


[Закрыть].

Поскольку каноническое право связано с регулированием церковной жизни в миру, оно не так часто ссылается на Христа, как монастырские уставы. Впрочем, и здесь отчасти действует легитимация отдельных предписаний и регулирующего общего запроса на кенозис Христа (см. 4.3.2). На пропозициональном уровне преобладает ссылка на Христа очевидным образом в практических требниках (см. 4.3.3 и 4.5).