Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Что же касается отдельных признаков божественности, то самая радикальная позиция (обладание без ограничений) представлена в концепции Extra Calvinisticum, которая может быть прослежена обратно до отдельных взглядов Святых Отцов, например, Анастасия [Willis 1966: 60]. Этой концепцией Кальвин решает вопрос, что же происходило во время кенозиса Христа с божественными действованиями второй ипостаси, доходя до того, что Логос, несмотря на вочеловечивание, действовал суверенно наряду с этим, сам по себе:

Mirabiliter enim е coelo descendit filius Dei, ut coelum tamen non relinqueret; mirabiliter in utero Virginis gestari, in terris versari, et in cruce pendere voluit, ut semper mundum impleret, sicut ab initio[322]322
  «Это великое чудо: Сын Божий спустился с небес – и все же их не покинул; Он родился от девственницы, странствовал по земле, и наконец, по Своей воле распят был на кресте, и все же Он продолжал наполнять Собою весь мир, как и в начале!» [Inst. II 13, 4]. Правда, у Кальвина это следует из богословской доктрины Тайной вечери (см. 3.3.2.1).


[Закрыть].

Тем самым Кальвин отвергает тот факт, что благодаря обмену свойствами между божественной и человеческой природой (см. 2.8.5.3) человеческое тело тоже пришлось бы объявить вездесущным. С другой стороны, из Extra Calvinisticum следует, что манифестация Логоса возможна не только вне тела Иисуса, но и одновременно вне новозаветного откровения Христова (в некоем не затронутом Евангелием мире), а это, в свою очередь, порождает опасность, что самоуничижение Христа больше не будет представлять собой ключевой момент божественного домостроительства и что две природы Христа оказываются разделены[323]323
  Этот упрек кальвинистам делают так или иначе лютеране (см. 2.7.6).


[Закрыть].

Проблема использования божественных качеств в мире особенным образом встает перед лютеранами, поскольку они усматривают уничижение в «λόγος ένσαρκος» («Логос во плоти»)[324]324
  Ср. [Elert 1931: 211]; см. 2.7.1.2.


[Закрыть]. Еще Иоганнес Бренц в своем трактате 1561 года «О единстве Лиц» (De personali unione) формулирует тезис о том, что униженный Христос лишь скрывает божественные атрибуты: «…quam [maiestatem] etsi tempore carnis suae in hoc saeculo dis-simulavit seu ea sese, ut Paulus loquitur, exinanivit, tamen nunquam ea caruit»[325]325
  «…каковое [величие] Он, хотя во дни Своего воплощения в этом мире Он их и скрывал, или, как говорит Павел, от них отказался, тем не менее никогда не был их лишен» [Brenz 1981: 30 и сл., выделено в ориг.]. Примечательна у Бренца терминологическая синонимия понятий «сокрытие» и «кенозис», которой в споре тюбингенцев и гиссенцев нет.


[Закрыть]. На это опираются тюбингенские богословы в своем столкновении с гиссенцами начиная с 1619 года. Позиция гиссенцев заключается в том, что они усматривают в status exinanitionis отказ Христа от использования своих божественных качеств («κένωσις τής χρήσεως»[326]326
  «Отказ от использования».


[Закрыть]), тюбингенцы, напротив, видят в этом лишь отказ от демонстрации все-таки происходящего использования божественных атрибутов («κρύψις τής χρήσεως»[327]327
  «Сокрытие использования», см. [Baur 1977]. Ср. далее [Hirsch 1964: 333–336 и 544–550].


[Закрыть]).

Величайшей этической взрывной силой среди всех отдельных качеств обладает безгрешность, т. е. вопрос о том, как же все-таки, насколько глубоко затрагивали Христа те искушения, которым он был подвергнут (ср. 2.7.1.3). Если смысл слова «искушение» предполагает колебания, то внутренние ощущения состояния колебания не являются ли уже грехом? Не доходит ли уничижение Христа, кто знает, – по аналогии с онтологической кульминации смерти – до этического климакса: приобретения греховности? У Павла на этот счет есть потрясающе амбивалентная формулировка: «…ό Θεός τον έαυτοΰ υιόν πέμψας έν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας…»[328]328
  «…послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим 8:3).


[Закрыть] Этот стих из Послания к Римлянам содержит внушение нам либо некоей греховности Христа, либо мнимо существующей греховности тела, т. е. какого-либо неполноценного вочеловечивания (см. 2.3.2.1).

Напротив, в Послании к Евреям он торопится прояснить: «…ού γάρ έχομεν άρχιερέα μή δυνάμενον συμπαθήσαι ταΐς άσθενείαις ημών, πεπειρασμένον δε κατά πάντα καθ’ ομοιότητα, χωρίς άμαρτίας»[329]329
  «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15, выделено в ориг.).


[Закрыть]. Заключительная формулировка была повторена Халкидонским собором («χωρίς άμαρτίας»[330]330
  «Кроме греха» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]); из сущностного равенства Христа с другими людьми грех изъят. Для Восточной Церкви Иоанн Дамаскин постулирует то же исключение: «Όλον γάρ τον άνθρωπον, και πάντα τά τού άνθρώπου άνέλαβε, πλήν τής άμαρτίας»[331]331
  «Ибо Он воспринял всего человека и все человеческое, кроме греха» [Defide orth. Ill 20; PG 94,1081В; рус. пер. А. А. Бронзова: Иоанн 1913: 276].


[Закрыть].

Как и усилия по спасению полной божественности Христа от уничижения базировались на онтологически всеобщем уровне и в отношении отдельных признаков божественности, так обстояло дело и с избыточными подчеркиваниями божественности, которые были подвергнуты гонениям как еретические. Поскольку в монотеизме божественность практически не может быть преувеличена, то в контексте христианского учения об инкарнации приходится ограничить самоценность человеческой природы – с помощью уменьшения статуса бытия в качестве человека или же ограничения его самостоятельности.

Утверждается, что такого рода ограничения следуют из учения Аполлинария Лаокидийского, на которого возлагают ответственность не только за тезис об изменении в божестве и за сверхрадикальный кенозис (см. 2.3.3), но и – что противоречит остальному – за сокращение человечности Христа, см. [Muhlenberg 1969: 114 и сл.]. Последнее принято связывать с формулой: «…μία φύσις τού θεού λόγου σεσαρκωμένη»[332]332
  «Одна природа Бога Слова воплощенная» [ер. adlovianum 1];см. [Muhlenberg 1969: 223].


[Закрыть]. По Аполлинарию, Логос заместил в Иисусе человеческую душу[333]333
  Седьмая анафема Константинопольского собора 381 года [Denzinger 1991: § 159].


[Закрыть], и тот тем самым перестал быть целым человеком, а только «ανθρωποειδής» («человекообразным»), см. [Hoping 2004: 103]. Эта одноприродная христология в обратном выводе граничит, если вспомнить параллельно (Флп 2:6–8), с теопасхизмом (см. 2.3.3). Соответственно, учение Аполлинария было осуждено в 1-м правиле Константинопольского собора 381 года [COD 31; рус. пер.: Деяния 1910: 116].

Аполлинаризм, по инициативе Феодорита Кирского, вменялся также и Евтихию, крупнейшему представителю раннего моно-физитства [Егап. 2, 108; Theodoret of Cyrus 1975: 112 и сл.]. На самом деле Евтихий только под давлением признает, что до единения (до инкарнации/кенозиса) существовало две природы, а после, напротив, уже нет: «Верую, что Господь до единения состоял “из двух природ”, после единения верую в “одну только природу”» [AGO II 1, 1, 143]²¹ Взгляды Евтихия были преданы анафеме на Халкидонском соборе 451 года [COD 86 и сл.; рус. пер.: Деяния 19086: 47] (см. 2.8.3).

При этом важнейший из отцов древневосточных церквей, Севир Антиохийский, целенаправленно опирается на «контрабанду» аполлинарийства в христологии Кирилла Александрийского в том виде, в каком она стала учением на Халкидонском соборе [Hoping 2004: 105 и 109] (см. 2.8.4.2); хотя Севир не очень далек от халкидонской трактовки, акцент на «μία φύσις» («одна природа») дает толчок к первому большому расколу в христианстве – на Ближнем Востоке до сих пор довольно большие церковные объединения придерживаются монофизитских позиций[334]334
  Ср. об этом [Grillmeier 1990, 1: 732].


[Закрыть]<sup>[335]335
  Древневосточные Церкви (эфиопская, сиро-яковитская и коптская) до сих пор придерживаются того учения, которое в европейском христианстве полемически называют монофизитством [Bohlig 1975: 94–96].


[Закрыть]</sup>.

С точки зрения диофизитского мейнстрима монофизитство имело разнообразные последствия, ставшие вскоре не менее серьезными, осужденными ересями, чем оно само, и целью всех этих попыток было так или иначе «дехалкидонизировать» халкидонство [Lossky 1989:104]. В том же направлении – в сторону редукции самостоятельности Христа-человека – указывает и монофелитство (и примкнувшая к нему моноэнергетика); соответственно, монофелитические представления были восприняты Константинопольским собором 680/681 годов, который утвердил решения Латеранского собора 649 года как прямое продолжение монофизитства, ср. [Hoping 2004: 119–121]:

…ένός θελήματος και μιας ένεργείας έπι των δύο φύσεων τού ένός τής άγιας τριάδος Χριστού τού άληθινού θεού ήμών τω όρθοδόξω λαω καινοφώνως ένσπείρας τήν αϊρεσιν, τή Άπολλιναρίου, Σε-βήρου και Θεμιστίου τών δυσσεβών φρένο βλαβεΐ κακοδοξία συνάδουσαν…[336]336
  «…посеяв в православном народе ересь одной воли и одного действия в двух естествах одного от Святой Троицы, Христа, истинного Бога нашего, согласную с безумным замышлением нечестивых [Аполлинария] Севера и Темистия…» [COD 126; рус. пер.: Деяния 1908в: 220 и сл.].


[Закрыть]

Однако ключевая мысль так называемых монофелитов круга Сергия Константинопольского сосредоточена в меньшей степени на редукции двух воль и сведении их к одной и в большей степени – на постоянном (послушном) примыкании человеческой воли к божественной (ср. также 4.4.4.2):

…έν μηδεν'ι καιρω τής νοερώς έψυχωμένης αυτού σαρκός κεχωρισμένως και έξ οικείας ορμής έναντίως τώ νεύματι τού ήνωμένου αύτή καθ’ ύπόστασιν θεού λόγου τήν φυσικήν αύτής ποιήσασθει κίνησιν, άλλ’ οπότε και δίαν και δσην αύτός ό θεός λόγος ήβούλετο[337]337
  «…ни в какое время его одухотворенная разумом плоть не осуществляла какого-либо естественного движения отдельно и по собственному побуждению, против указания ипостасно соединенного с ним Бога Логоса, а только тогда, когда, как и в какой мере этого желал Сам Бог Логос» [АСО П/1, 160, 26–29].


[Закрыть].

Представители монофелитства задаются критическим вопросом, как могли появиться у Иисуса такие чувства, как отчаяние или даже ощущение богопокинутости, но перед ними встает проблема, что новозаветная Благая Весть (см. 2.7.1.2) противостоит монофелитскому исчезновению «свободы инакочувствующего»; там ведь с абсолютной эмпатией описан целевой конфликт, который за счет человеческой воли может быть разрешен только на повторном шаге уничижения послушного подстраивания человеческой воли под божественное домостроительство (см. 2.7.1.3). Только признание потенциального конфликта делает возможным спасение человеческой природы Христа и всей серьезности кенозиса (см. 2.8.6), которые иначе грозят опуститься до – как известно сомнительной (2.3.2.1) – мнимости:

Борьба против монофелитства означает в определенном смысле возврат к реализму человеческого бытия Христа, к его самым низменным и униженным высказываниям, новое, обостренное осознание того, что действительность вечного Слова может воссиять именно в его глубочайшем самоуничижении [Schonborn 1984: 122].

Смягченной формой теоремы мнимости является случай, когда не все человеческое бытие Христа и не автономное наличие у него воли объявляется мнимым, а только психическая часть реальности страдания: чтобы избежать непосредственных страданий Бога или даже Бога Отца, через своего рода «духовный заслон» [Moltmann 1972: 215], время от времени состояние страдания Воплощенного вообще оспаривается, см. [O’Keefe 1997], и он – под влиянием эллинистического представления о Боге – наделяется принципиальной «απάθεια»[338]338
  «Бесстрастность» [PG 86,1321CD]. О спорах по поводу неспособности к страданию см. компендиальное исследование Ннамани [Nnamani 1995].


[Закрыть]. Эфесский собор 431 года был вынужден наложить на это представление анафему: «Εϊ τις ούχ ομολογεί τον τού θεού λόγον παθόντα σαρκι και έσταυρωμένον σαρκι και θανάτου γευσάμενον σαρκί… άνάθεμα έστω»[339]339
  «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью… анафема» [COD 61; рус. пер.: Деяния 1910: 199].


[Закрыть].

Возможное решение проблемы формулирует еще Игнатий Богоносец, предлагая разграничить во времени неспособность и способность к страданию: «…πρώτον παθητός και τότε άπαθής»[340]340
  «…сперва подверженный, а потом не подверженный страданию…» (ИгнЭф 7; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 334).


[Закрыть]. Согласно ему, способность Христа к страданию была кратким состоянием, ибо как до того (ИгнПол 3:2), так и после того (ИгнЭф 7:3) в ход шел божественный атрибут неспособности к страданию.

Второй шаг в направлении ограниченного страдания являет собой солидарно отвергаемое представление о добровольном страдании. Иоанн Дамаскин его передает так:

…τά μέν πάθη ύπομεΐναι τον Κύριον όμολογούσι· πεινάν φημι, και δίψαν, και κόπον· ού τον αύτόν δε τρόπον ήμΐν ταύταύπομεμενηκέναι φασίν. Ημάς γάρ έξ ανάγκης φυσικής· τον δέ Χριστόν έκουσιως ύπομεΐναι λέγουσι, και τοΐς τής φύσεως νόμοις μή δουλεύσαι[341]341
  «.. и что Господь претерпел страдания, разумею: голод и жажду, и утомление; но не говорят, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, говорят они, переносил их добровольно и не рабствовал законам естества» [PG 94,756А; рус. пер. А. И. Сагарды: Иоанн 1913: 146].


[Закрыть].

Вопреки этому, консенсус ортодоксальных Святых Отцов гласит, что Воплощенный вполне способен был страдать. Хотя это не касается божественной природы, но на основании попеременного приписывания Христу атрибутов человечности и божественности, особенно в форме послехалкидонской, теопасхистской манеры речи, так все-таки допустимо говорить. Хотя в последующие времена такого рода теопасхистские обороты речи становятся признаком лютеровской кенотики (см. 2.7.1.4), представление о страданиях Господних остается провокацией, которая, в особенности в католицизме, обеспечивает непрестанное обновление концепций неспособности Христа к страданию.

Существует своеобразный метонимический придаток к представлению об отсутствии у Христа страданий, а именно вопрос, смеялся ли Христос: по словам Иоанна Златоуста, смех не представляет собой свободного порыва, а свидетельствует о необходимости и несвободе – а ей Христос подвержен не был:

Και γάρ και αύτός έδάκρυσε, και έπι Λαζάρου και έπι τής πόλεως, και έπι τού’Ιούδα διεταράχθη. Και τούτο μέν πολλάκις έστιν ιδεΐν αύτόν ποιούντα, γελώντα δέ ούδαμού· άλλ’ ούδέ μειδιώντα ή ρέμα· ούκούν των εύαγγελιστών ούδεις εϊρηκε… ούτε άλλος ούδέ εις των άγιων, ούτε περί έαυτού, ούτε περί έτέρου τίνος τοιούτου[342]342
  «Да и часто бывало, что Его видели плачущим, а чтобы Он смеялся, или хотя мало улыбался, этого никогда никто не видел, – почему и ни один из евангелистов не упомянул о том… а чтобы когда-либо смеялся, об этом нигде не говорит ни Сам Он, ни другой апостол, ни один из святых, ни о Нем, ни о ком другом Ему подобном» [PG 57,69; рус. пер.: Иоанн 2010: 46]. Мотив запретного смеха подхвачен Умберто Эко в романе «Имя розы» (II поте della rosa). В России также смех порицался в официальной церковной культуре [Панченко 1984: 123]. Сдержаннее отзывается о предосудительности смеха Амвросий Оптинский [Ненароков 2001:250]; ср. 5.3.6.7.


[Закрыть].

Наконец, из монофизитства после монофелитства происходит – если верить изложению Иоанна Дамаскина [PG 94,753D-756А] – афтартодокетизм.

Эта концепция восходит к следующему рассуждению: неоспоримым признаком человеческой природы является ее бренность. Сопряжение этого признака с божественной природой Христа представляет крайнюю опасность для всякого рассчитанного на постоянство теистического понятия о божественном; если тление каким-либо образом заразит божественную природу, то тогда вознесение согласно (Флп 2:9-11) пропало и уничижение будет длиться вечно (см. 2.6.1.5). Из этого некоторые, кого Тимофей Иерусалимский называет гайанитами или юлианистами, заключают, что земное (и тогда лишь условно подлинное) тело Христа еще до вознесения было нетленным[343]343
  «Γαϊανίται, ήτοι’Ιουλιανισταί· οϊτινες λέγουσιν, έξ αύτής τής ένώσεως τό τού Κυρίου σώμα κατά πάντα τρόπον άφθαρτον είναι» («Гайаниты или юлианисты: эти говорят, что тело Господа по причине того же единения так или иначе нетленно») [PG 86,1,44]; о литературном расширении топоса нетленности в применении к святому старцу у Достоевского ср. 5.3.7.2.


[Закрыть]. Иоанн Дамаскин передает эту позицию в своем труде «Книга о ересях» (De haeresibus liber): «…τούτους δέάφθαρτον έξ αύτής διαπλάσεως τού σώματος τού Κυρίου πρεσβεύειν…»[344]344
  «…они провозглашают, что оно на основании образования плоти Господней само [через единение] нетленно» [PG 94,756А].


[Закрыть]

Однако, если вычеркнуть бренность как признак человечности, то вочеловечивание будет неполноценным и Христос тогда будет не «настоящим человеком», а человеком мнимым. Вторая часть композита «афтартодокетизм» указывает на родство с докетизмом, который отказывал человеческой природе в бытийности и приписывал ей мнимость, – и, таким образом, граничил с риторическими угрозами для христологического эссенциализма (см. 2.3.2.1). Как и докетизм, концепция нетленности наносит ущерб реальности кенозиса (так, во всяком случае, трактует Грильмайер отвержение афтартодокетизма Леонтием Византийским):

Спустившийся Христос, так скажем, больше не имел права даже касаться земли, скорее Ему приходилось сразу «изъять Себя» отсюда. Где же здесь место кенозсису и кресту? Неужели (Флп 2:5-11) было полностью забыто? Какие другие возможности подражания распятому Христу имелись еще? [Grillmeier 1990, 2.2: 228].

Где А > В и А < В составляют проблему – как в разнообразных подходах, которые в послехалкидонских церквях анафематствовались как еретические, – там есть четыре решения: 1) идентификация (А = В) и разделение А и В, а именно в двух направлениях, то есть 2) в пространственном и 3) во временном отношении, и наконец, 4) парадоксальное соединение и не-соединение, которое разрушает границы двузначной логики, ср. [Флоренский 1914: 483–490].

Временное разделение (В после А) предполагает онтологическую перемену, которая, однако, не может быть помыслена для божества в монотеистических системах и которая подвергалась гонениям как модализм и патрипассианство. Но А = В также означает теопасхизм, если мы задержим внимание на кенозисе, страданиях и т. п., – и это несопоставимо с учением о Троице и с концепцией неизменности (см. 2.3.3).

Формулы смешения («σύγχυσις, κράσις, σύγκρασις») и единения («ένωσις») находятся тем самым под постоянной угрозой, что идентификация сократит двойственность status exinanitionis и status exaltationis; не случайно у Евтихия из «σύγχυσις» («смешение») тут же следует «μία φύσις» («одна природа»). Приемлемыми формулы смешения и единения становятся всегда только благодаря введению какого-либо ограничения. Во Втором послании Кирилла Несторию единение лимитируется как «ενωσις καθ’ ύπόστασιν» («единение по ипостаси»), причем «κατά» («по, в соответствии») представляет собой семантически шаткое управление, см. [Hoping 2004: 113], которое имеет исключительно один эффект – частичное ограничение данного единения. Примечателен одинаковый риторический прием concessio еще и в самой канонической христологической формуле, в уточненном кредо Халки дона: там декретируется «один и тот же» Христос («ενα και τον αύτόν») наряду с добавлением «έν δύο φύσεσιν»[345]345
  «В двух естествах» [COD 86; рус. пер.: Деяния 19086: 48].


[Закрыть]. Одновременно один и два.

Не менее щекотливой, чем в случае со смешением и соединением-в-одно, является ситуация далеко идущего разграничения А и В. Намерение благополучно обогнуть Сциллу поглощения одной природы другой, т. е. нанести урон божественной природе Христа путем слишком обильной человечности (см. 2.7.2) или же, наоборот, путем изобилия божественности сократить человеческое до мнимого (см. 2.7.4), грозит опасностью разбиться вдребезги о Харибду излишнего подчеркивания различий этих природ.

С адопцианскими идеями, приписываемыми Павлу Самосатскому (ср. 2.7.2.2), также связана – в одном из указывающих на Феодорита Кирского преданий – одна из попыток разделить природы Христа:

Paulus… Samosatenus… Dominum impie dixit nudum fuisse hominem, in quo Deus verbum sicut et in singulis prophetis habitavit, ac proinde duas naturas separatas et citra omnem prorsus inter se communionem in Christo esse, quasi alius sit Christus, alius Deus verbum in ipso habitans[346]346
  «Павел [Самосатский]… безбожно учил, что Господь Христос был полностью только человеком, в коем Бог Слово обитал, как во всяком пророке; поэтому он также считал, что божественная и человеческая природы друг от друга отделены и отграничены и что в Христе они в любом случае не имеют между собою ничего общего, равно как если бы один был Христом, а другой Бог Слово обитал бы в нем» [BSLK 1022,16–29 с опорой на PG 91,1496CD].


[Закрыть].

Если верить ересиологическому преданию, божественное Слово и человеческая природа разграничивались Павлом Самосатским гораздо последовательнее, чем позднее Несторием – чья христология становится апогеем преувеличенного разграничения природ Христа.

Несторий, скорее, продолжал традиционную христологию разграничения, свойственную антиохийской школе [Fendt 1910: 1 -18]. В преддверие Халкидонского собора 451 года Несторий – в отличие от (предположительно) Павла Самосатского – уже признал полную божественность и человечность Христа. Что руководит действиями Нестория, так это неудовлетворенность сближением двух природ; в особенности он протестует против всякого предположения о способности Самого Слова к страданию (см. 2.7.4.4). Отталкиваясь от этого, он предпочитает разграничивать обе природы под эгидой просто общего имени Христос («Χριστός, τό κοινόν τών δύο… τών φύσεων όνομα»[347]347
  «Христос есть общее имя… обеих природ» [PG 77,52В].


[Закрыть]), что, как считают противники, ставит под сомнение единство Лица. Объединение Бога и человека происходит для Нестория только на риторическом уровне.

За это Несторий был осужден 22 июня 431 года на Эфесском соборе, который завершился словами: «Δύο… φύσεων ένωσις»[348]348
  «Соединение двух естеств» [COD 70; рус. пер.: Деяния 1910: 141].


[Закрыть]. Его доводы особенно отчетливо прочитываются в третьей анафеме Эфесского собора:

Εϊ τις έπι τού ένός Χριστού διαιρεί τάς υποστάσεις μετά τήν ένωσιν, μόνη συναπτών αύτάς συναφεία τή κατά τήν άξίαν ή γούν αύθεντίαν ή δυναστείαν και ούχι δή μάλλον συνόδω τή καθ’ ένωσιν φυσικήν, άνάθεμα έστω[349]349
  «Кто во едином Христе, после соединения (естеств), разделяет Лица, соединяя их только союзом достоинства, то есть, в воле или в силе, а не, лучше, союзом, состоящим в единении естеств: анафема» [COD 59; рус. пер.: Деяния 1910: 198].


[Закрыть].

На том же антириторическом эссенциализме – инкриминировании не до конца бытийного единения – базируется также и упрек Лютера по отношению к Цвингли и Кальвину (Extra Calvinisticum; см. 2.7.3.2), что они склонялись к разграничению природ[350]350
  Виллис, напротив, характеризует Кальвина как сторонника усилий избежать всякого подозрения в несторианстве [Willis 1966: 63 и сл.].


[Закрыть]. Упрек лютеранской «Формулы Согласия» по отношению к цвинглианскому аллойозису (ср. 2.8.5.2) гласит:

Однако, этот личностный союз не должен пониматься, как некоторые неверно истолковывают его: будто две природы, Божественная и человеческая, были объединены одна с другой – как две доски, склеенные вместе – так, что realiter, то есть на деле и воистину, они не имеют никакой общности одна с другой [BSLK 804,26-805,2][351]351
  [Формула Согласия. 547,14; рус. пер. К. Комарова: Книга 2010: 547].


[Закрыть].

Антириторический поворот христианства здесь в очередной раз пробивает себе дорогу. Но все же не что иное, как риторическая фигура, позволяет в конечном счете подвести под христологические постулаты какую-никакую стабильную базу и как минимум затруднить еретическое соскальзывание. Это парадокс.

Разве такой, как Христос, мыслим?

[Henry М. 2000: 20]

Наряду с идентификацией и временным размыканием третья возможность для комбинации А и В, временное размыкание божественности и человечности (А после В, и при возможности вновь В после А), тоже проблематична, ведь она породит такую онтологическую перемену, которая несовместима с догматом о неизменности Бога (см. 1.5). Решение, стало быть, может лежать только в плоскости четвертого вида, в области поддержания и аргументативного обходного маневра в отношении самого парадокса. Это происходит еще задолго до Халкидонских постановлений.

В ранний период развития христологии взаимоисключающие атрибуты двух природ Христа в структуре текста намеренно разводились, чтобы скрыть латентные противоречия за изысками распределения в предложении.

Так функционирует, например, в перикопе Послания к Филиппийцам соединение божественной высоты (Флп 2:6) и уничижения (Флп 2:7 и сл.), и затем – новое возвышение (Флп 2:9-11) как – по крайней мере, синтагматически – временная последовательность. Каждая дальнейшая конденсация превращается тогда в парадокс (как, например, в Tomus Leonis, см. 2.8.4.2).

Христологическая формула Никейского собора 325 года помещает изложение из (Флп 2:7) в конструкцию бессоюзного перечисления, которая семантически распадается на две основные части (смысловая цезура, как в издании документов Вселенских соборов Вольмута [Dekrete 1998 (COD): 5], маркируется с помощью абзаца):

Πιστεύομεν… εις ένα κύριον Ίησούν Χριστόν τον υιόν τού θεού γεννηθέντα έκ τού πατρός μονογενή, τουτέστιν έκ τής ούσίας τού πατρός, θεόν έκ θεού, φως έκ φωτός, θεόν αληθινόν έκ θεού αληθινού, γεννηθέντα ού ποιηθέντα, όμοούσιον τω πατρί, δι’ ού τα πάντα έγένετο

τά τε έν τω ούρανω και τά έν τή γή, τον δι’ ή μάς τούς άνθρώπους και διά τήν ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα και σαρκωθέντα, ένανθρωπήσαντα, παθόντα και άναστάντα[352]352
  «Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, через которого все произошло, как на небе, так и на земле, / ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего [на землю], воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего…» [COD 5; рус. пер.: Деяния 1910: 69 и сл.].


[Закрыть].

Логический парадокс здесь разделен распределением на два больших ответвления; пока еще риторика парадокса не обуздала логику парадокса, еще не достигнуто конечное сгущение.