Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

…все истинное сознание есть отношение – это означает, однако, что не презентация, а репрезентация есть изначальное.

[Natorp 1912: 56, выделено в ориг.]

Самоуничижение божественного Логоса до человека в образе раба по-настоящему не представимо ни образно, ни повествовательно. При подражаниях Божественному нисхождению до человека, осуществляемых человеком, может самое большее наличествовать верность отношений, но никогда нет материального родства[499]499
  По Бюлеру, следует различать случаи, когда репрезентант верен репрезентируемому своим явлением или же просто фактом отношений [Buhler 1934:189].


[Закрыть]. Иначе обстоит дело, когда различие проводится между кенозисом как актом вочеловечивания и тапейнозисом как внутримирным социальным унижением (см. 2.2.3.4), и последнее передается, например, в сценах омовения ног или в особенно душераздирающих картинах распятия (2.7.1.2)[500]500
  См. 2.7.1.2. При том что пропасть между означающим и референтом, разумеется, не преодолена.


[Закрыть]. Однако тайна вочеловечивания постижима всегда только метафорически или метонимически; она может быть только репрезентирована – это такая репрезентация, которая подтверждает метафизическую иерархию имитируемого и имитирующего[501]501
  «Все метафизики действуют так, от Платона до Руссо, от Декарта до Гуссерля: добро до зла, позитивное до негативного, чистое до нечистого, простое до сложного, существенное до случайного, имитированное до имитирующего и так далее» [Derrida 1990: 174, выделено Д. У.].


[Закрыть], но которой изначально присущ недостаток присутствия, презентности. Все совершающиеся после Христа процессы оформления, представленные как репрезентации, могут, с одной стороны, целиком поглотить себя репрезентацией предполагаемой интенции репрезентировать Божественное, но, с другой стороны, они остаются безнадежно вторичными видами оформления.

Но в качестве неизбежно вторичных эти виды оформления – вопрос щекотливый; как раз в истории Православной Церкви трения по поводу поучения очень часто шли рука об руку с вопросами по поводу соразмерной репрезентации, ср. [Onasch 1981: 206]. Так что представляется невозможным оторвать историю догм от истории их оформления: не может быть истории догм без основополагающего вопроса «Изображаемо ли Божественное?». Пьер Абеляр формулирует эту основополагающую проблему в виде косвенного вопроса: «Quod Deus per corporales imagines non sit repraesentandus, et contra»[502]502
  «О том, что Бога не подобает изображать в телесных обличьях, и наоборот»
  [Sic et non 45; рус. пер. А. Волкова].


[Закрыть]. Вопрос о том, можно ли и должно ли изображать Бога и Христа с помощью материальных знаков, всегда составлял серьезную, причем отнюдь не только образно-теоретическую, но как раз-таки теологическую проблему. Переход от теологии к семиотической теории столь же древен, как и сам монотеизм (см. 3.4.5), ибо без полемики, направленной против образов других богов (идолов), не было бы запрета на изображения.

При объединении усилий теологии и семиотики решающим является соответствующее направление соотношения целей. В теологических дебатах об образе Божественное – это установленное, это тема, а вопрос изображения в рамках христологии – это, напротив, рема. В противоположность этому, в данном семиотико-культурно-историческом исследовании не вычитывается геоцентрический акцент, а подчеркивается прежде всего культурно-историческое оформление. Неизбежная метонимичность и метафоричность семиотических соотношений с Христом позволяют применить риторику для разгадки культурной истории христианства. То, что за этим следует, есть попытка некоего (семиотико-научного) очерка материализаций христологии, а именно и прежде всего материализаций плоти, образа и слова.

 
Душа Христова, освяти меня.
Тело Христово, спаси меня.
Кровь Христова, напои меня.
Вода ребра Христова, омой меня, срасти Христовы, укрепите меня.
 

[Ignacio de Loyola 1966:13;

рус. пер: Игнатий 2017]

Где с богословской точки зрения проводится максимальная дифференциация между Богом, соответственно, Логосом, с одной стороны, и человеком, его габитусом, плотью, образом и также словом, с другой стороны, то есть фиксируется категориальное различие между первичной (божественной) презентацией и вторичной (человеческой) репрезентацией, там с семиотико-культурно-исторической точки зрения это представляется иначе, как раз никакой категориальной дифференциации провести невозможно, пока все документы, которые рассматриваются, есть произведение человека[503]503
  Есть ли, помимо этого или же предварительно, деяние Божье – на этот умозрительный вопрос истории культуры ответить нечего.


[Закрыть]. Логоцентрически установленная само-презентация Бога в человеке, исходя из этой перспективы, не представляет собой ничего принципиально иного, нежели репрезентации произошедшей инкарнации в образной форме или в практическом подражании со стороны исторически существовавших людей. В обоих случаях от (логически) более позднего репрезентанта возвращаются к более раннему[504]504
  Понятия, по Пальмеру, для которого речь о репрезентации образует предикат из пяти частей: репрезентирующая и репрезентированная система {«representingworld» и «represented world» [Palmer 1978:262, выделено в ориг.]), репрезентирующий и репрезентируемый аспект и отношение соответствия.


[Закрыть]. Так, впоследствии не будет вводиться никаких принципиальных границ между якобы первичным – плоть Иисуса, образ Иисуса, слово Иисуса – ив той же степени мнимо вторичной репрезентацией плотской замены плоти Иисуса, изображения образа Иисуса, слова о слове Иисуса[505]505
  Принятие категориального различия между божественной презентацией и человеческой репрезентацией выстроило в теологии целые системы, так, например, архитектонику «Суммы теологии» Фомы Аквинского, в той мере, в какой в ней «обсуждаются таинства… как приложение к христологии» [Hoping 2004: 129].


[Закрыть]. На обоих теологически различных уровнях звучит призыв, обращенный к различным человеческим чувствам.

Если репрезентация что-то и вызывает, то это слабость, утрату интенсивности, глубокое охлаждение.

[Lyotard 1973:141]

Вопреки павлианскому ценностному дуализму плоти и духа, плоть Воплощенного, образовавшаяся в процессе «σάρκωσις» («воплощения»), является первичным средством для презентации Божественного. Саму расхожую в теологическом плане речь о воплощении имеет смысл читать как речь о средстве передачи: непредставимое получает в материальном веществе человеческого тела постижимый, чувственно воспринимаемый облик, во-вторых, оно передает божественные качества. Через ипостасное единение с Словом этой единственной человеческой плоти сообщается именно такое качество, которое не имеет более ничего земного, как пишет Иоанн Дамаскин:

…ή δέ του Κυρίου σαρξ ένωθεΐσα καθ’ ύπόστασιν αύτώ τώ Θεώ Λόγω, τής μεν κατά φύσιν θνητότητας ούκ άπέστη, ζωοποιός δέ γέγονε, διά την προς τον Λόγον καθ’ ύπόστασιν ένωσιν…[506]506
  «…плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящею из-за ипостасного соединения со Словом…» [Defideorth. Ill 21; PG 94,1084В-1085А; рус. пер. А. А. Бронзова: Иоанн 1913: 278].


[Закрыть]

Если для современников плотское присутствие Иисуса в мире было первичным средством наглядности невидимого божественного, то для потомков этой наглядности уже не дано[507]507
  См. предостережение Иисуса, обращенное к ученикам «έμέ δέ ού πάντοτε έχετε» («…ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете») (Мф 26:11) и слово Воскресшего, обращенное к Фоме Неверующему (см. 2.6.2.2).


[Закрыть]. Теперь на его место должны прийти Святые Дары как замещающие «конкретные формы посредничества» [Hoping 2004: 129]. Иоганнес Хофф додумывает до конца эту конститутивную для христианства, да и для самого конституированного в церковных воспоминаниях Христа (ср. 7.8.5) структуру субститута, в духе добавок и дополнений Деррида:

Ибо если «настоящее тело» Христа уже больше невозможно найти, мы можем вплоть до дальнейшего ориентироваться только на его вторичные дополнения: на «резидентов», которые напоминают об этом теле и прежде других дополнений на то, единственное, которое, как никакое другое, хранит память об этом теле – corpus christi, евхаристическая жертва церкви [Hoff 1999: 168, выделено в ориг.].

То, что, исходя из теологической перспективы, является «исходным» (prius) – то есть Христос, – если судить из сторожевой башни семиотики, отходит на позиции производного:

Возможность добавить к «исконной» и единственно «сущностной» жертве еще одну, порождает то, что, с теологической точки зрения, ей предшествует. Таким образом, семиологически следует исходить из примата современного добавления (жертвы церкви) перед произошедшей в прошлом (жертвой Христа). <…> Без повторяющей этой жертвы церкви одна только жертва Христа не имела бы значения [там же: 168.174, выделено в ориг.].

Через посредничество человека божественное делается постижимым, и, по крайней мере отчасти, умиротворяются сомнения относительно репрезентации божественного, хотя тезис Ханзена-Лёве о «катафатическом сакраментализме» [Hansen-Love 1997: 187] звучит со слишком заведомой уверенностью в успехе. Без человеческой, культурной оформленности у «самого Христа» не было бы образа (см. 5.0.3).

Не все святые таинства, которые известны в христианских церквях, следует в равной степени объяснять кенозисом Христа[508]508
  Наиболее древние в церковной истории святые таинства – крещение и причащение – имеют кенотические импликации; добавленные позднее в католицизме и православии таинства, такие как елеосвящение, миропомазание и освящение, теснее взаимосвязанные с действием Духа Святого, нежели с самоуничижением Христа, напротив, связаны с кенозисом меньше (сведение в протестантизме числа таинств до двух является тем самым рекенотизацией). Святые таинства, понимаемые, скорее, как связанные с вектором возвышения (с наделением милостью Божией), здесь исключены из рассмотрения, тогда как такие кенотически важные, как Тайная вечеря (см. 3.3.2.1) и крещение (см. 3.3.2 и 3.3.5.5), а опосредованно также и покаяние (см. 3.2.2) обсуждаются более подробно.


[Закрыть], гораздо больше подходит здесь то множество христианских практик, которые выходят за рамки узкого пространства таинств. Если впоследствии последуют роли оформления кенотической христологии в человеческих практиках, тогда не может быть речи о морфологии христианства как такового, а только о морфологии кенотических оформлений в культурной истории христианства.

Чтобы вскрыть смысл сюжетов, связанных с Христом, которые создали христианские культуры, чтобы создать отсутствию Христа новую презентность, не хватает одного только семиотического различия, будь то преимущественно материальный вопрос о той несущей среде, в которой эта связь проявляется (дух, тело, образ или слово), будь то риторически индуцированные относительные понятия, такие как метафора и метонимия[509]509
  Они понимаются здесь, особенно исходя из параксиальной модели метонимии, предложенной Якобсоном, как синтагматической и логической смежности, и его модели метафоры как парадигматического подобия при совпадении функционального места в синтагме [Jakobson 1983].


[Закрыть], описание соотношения знака и действия с позиций теории речевых актов ([Austin 1962; Searle 1969]) или, наконец, внешняя знаковая манифестация связи с Христом или ее переноса в глубь некоего непроницаемого внутреннего пространства. Эти четыре перспективы впоследствии пересекутся.

К тому же упомянутые четыре перспективы обладают разной наглядностью; поскольку проявления материализации в разных несущих средах, исходящие явно от Иисуса или такие, в которых реализуется соответствующая связь с Христом (очевидно или предположительно), представляются самыми ощутимыми, они впоследствии образуют верхний уровень подразделения (см. 3.2–3.5). При этом существуют различные теологические критерии, чтобы логически упорядочить несущие среды дух, плоть, образ и слово. При доступе, высвечивающем различные возможности, как та попытка, которая здесь делается, указанная последовательность, при которой образ следует за плотью и выступает до слова, не есть установление иерархии. Скорее, дело обстоит так, что эти средства исторически либо конкурируют[510]510
  См., напр., суждение Яусса: «Двойственная природа Христа затем в христологических перипетиях… иконоборчества стала сильнейшим оправдательным основанием для слома привилегии письма (и слушания) перед силой образа (и видения) в качестве средства Откровения. Так, парадоксия религиозного образа, желавшая сделать невидимое видимым, могла быть снята с помощью христианской эстетики невидимого…» [JauE 1991: 939].


[Закрыть], либо/и порождают эффекты синергии (см. 4.8). Риторический вопрос о том, осуществляется ли соответствующая связь с Христом по принципу смежности или же по принципу сходства и как при этом взаимодействуют знаки и действия, идет вразрез с этим разделением.

За обзором семиотических возможностей, разработанных христианским сообществом для оформления кенозиса Христа, следует сужение угла зрения до того, что реализовано в наставлениях действенным образом на практике в истории русской культуры и перенесено в среду литургии, образа, литературы (см. 4–5).

Тело представляет собой указание «снаружи», которым оно является, на «внутри», которым оно не является.

[Nancy 2006: 60]

Первая величина, которая – согласно Книге Деяний – должна сплачивать послепасхальную общину, это «Дух». Для культурологии, работающей с историческими документами, эта величина Дух, которая для христианской общинной жизни является центральной, создает одновременно самую большую проблему: какими документами должен описываться такой «Дух»?

Внутренние «чувствования», как их подает (Флп 2:5), с трудом поддаются культурологическому восприятию. Такие религиозные атрибуты, как духовность, духовный склад, чувствования и внутренняя убежденность, требуют для научной осязаемости каких-то манифестаций, с которых они могли бы считываться (можно назвать это своеобразным бихевиоризмом в исторических науках; ср. [Berkhofer 1969: 7-26 и 46–74]. Но если говорить о духовности, не обеспечив себя защитой, то она, напротив, автоматически попадает в традиционную субъектно-философскую позицию, когда склоняется к тому, чтобы возвысить чисто «внутреннее» до примарного movens[511]511
  Это запечатлено в архаичной немецкой форме с флексией «im Geiste» (рус. «в духе»), передающей эмфазу. Христианское понятие «дух» удваивается в немецкой традиции за счет философского значения (Гегель).


[Закрыть].

Семиотика и историография культуры сами по себе «в религиозном смысле немузыкальны»[512]512
  Макс Вебер в 1909 году, ср. [Habermas 2001].


[Закрыть], из-за чего с их помощью категория духовности (спиритуальности) никогда по-настоящему не постижима, а светится как вероятное свободное место позади воздействий других медийных средств. Идеалистический тезис о том, что деятельное подражание Христу теряет «смысл» без внутреннего самоуничижительного образа мыслей [Chibarin 1966: 75], историкам культуры вовсе не обязательно разделять; например, то, что повсеместно провозглашается «закатом», или «упадком» монашества в XVIII веке (см. 5.3.6), исходя из историко-документального обоснования, следует переформулировать как недостаток функции повседневного образца и как малый успех предостерегающей передачи потомкам, как паралич мнемонического импульса. Наоборот, всякое высказывание о внутреннем «чувствовании» следует расшифровать так, что его приписывают некоему наблюдавшемуся образу действий только в качестве обратной проекции от проекций как ее побудительной причины (movens).

Даже если при таком медийном подходе пренебречь такими конвенциональными религиозными понятиями, как вера, духовность и духовный склад, из-за их исповедального балласта и вместо этого начать учитывать внутреннюю сторону габитуса, некий «психический габитус» [Elias 1997, 2: 326], то он сам по себе остается непостижимым. Его можно понять только через его метонимии: одежду, положение тела, коммуникативное поведение и т. д.

Следующую трудность составляет передача потомкам внутренних чувствований, поскольку она может происходить только через перевод во внешние медийные пространства и из них. Такие вещи, как образ мыслей, являются сравнительно нестабильными средами, ср. [Kunkel 1991: 262 и сл.], поскольку получателю постоянно приходится предпринимать свободное переложение и перевод принятого им образа мыслей отправителя «в духе», т. е. в предполагаемом смысле источника подражания[513]513
  См. «двойная сопряженность» Лумана [Luhmann 1984: 148–190].


[Закрыть]. Эти барьеры передачи «изнутри вовнутрь», описанные современной теорией коммуникации, не умаляют, однако, важности такого рода интенции передачи, например, в популярной монашеской литературе (см. 3.2.5.3).

Внутреннее «чувствование» с увещевающим призывом, включающим гимн в Послании к Филиппийцам – «Τούτο φρονείτε έν ύμΐν δ καί έν Χριστώ’Ιησού…»[514]514
  «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе…» (Флп 2:5); ср. 2.2.3.1.


[Закрыть], – до такой степени рассматривается как эпицентр всего, что это чувствование как интенция всего этого фрагмента текста дошло до XX столетия (см. 2.2.3.1), не вызывая никаких вопросов. Послепасхальная община определяла себя – не в последнюю очередь причиной был ее конспиративный характер – через внутреннее чувствование (проявить которое внешне могло быть опасно для жизни). Поскольку «πνεύμα» («дух») до создания концепции Троицы мог представлять еще и преэкзистентную сущность Слова/Второй Ипостаси[515]515
  У Павла (2 Кор 3:17) или также у Климента Александрийского [Strom. V 89,2].


[Закрыть], участие в Духе и в Христе казалось идентичным, ср. [Kohlen-berger 1974: 166–168]. В большинстве своем свидетельства формулировки «τό Πνεύμα τό άγιον» (Дух Святой) не случайно содержатся в Деяниях св. Луки, и в примыкающих к ней павлианской и девтеропавлианской литературе, в которой встречается также вариант «τό Πνεύμα τού Θεού» («Дух Божий»). Свершение Дня Святой Троицы являет собою акт полного сообщения непостижимого величия Духа во внутренний мир апостолов – знаменательным образом засвидетельствованный с помощью внешнего знака, а именно чудодейственного приобретения активных знаний иностранного языка: «…καί έπλήσθησαν άπαντες Πνεύματος άγιου, καί ήρξαντο λαλεΐν έτέραις γλώσσαις, καθώς τό Πνεύμα έδίδου αύτοϊς άποφθέγγεσθαι»[516]516
  «И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян 2:4).


[Закрыть]. Чистой задушевности Луке, очевидно, мало; ему нужно метонимическое приложение к этой коммуникации «изнутри вовнутрь», которое создает внешнее впечатление индекса[517]517
  Терминология по Пирсу: «…всякий знак детерминирован своим объектом: во-первых, когда он имеет какие-то из характеров своего объекта – этот знак я называю Иконой; во-вторых, когда он реально и в своем индивидуальном существовании связан со своим индивидуальным объектом – этот знак я называю Индексом» [Пирс 2000, 222, выделено в ориг.].


[Закрыть], впервые делает неуловимый ряд событий убедительным и создает их. Невзирая на это, Дух задуман как решающая побудительная причина, и он защищен от несущественного; духовное крещение «во Христа» Лука отделяет от «крещения водой» Иоанна Крестителя (Деян 19:2–5).

Тот, кто одухотворен Христом, ни в коей мере не обязан быть одарен обращенным к миру разумом. Точно так же, как Павел противопоставляет мудрости мира одержимое Христом «μωρία» («безумие», см. 2.10.1), так и в Византии – персонифицированная в юродивом («σάλος») Симеоне [PG 93,1669–1748] – вырабатывается модель юродства в Христе, которая в Западной Церкви – у Франциска (см. 5.3.4.4) – нашла лишь несколько воплощений, однако самое широкое распространение получила в русском православии (см. 5.4.1.1). Одухотворенный Христом божий человек являет себя в миру как сумасшедший. Его душевная болезнь должна отражать его одухотворенность.

Вопрос о том, сколь сильно это сумасшествие проявляется, когда юродивый остается один, то есть насколько «истинно» его юродство с психопатологической точки зрения, здесь устанавливать необязательно; манифестации христоподобного безумия содержатся в одеждах (см. 3.3.5), позах и жестах (см. 3.3.6) и речевых привычках (см. 3.5.5.4). Именно эти внешние знаменательные проявления выступают на передний план там, где внутреннее юродство ради Христа иначе никак о себе не могло бы заявлять.

Наряду с Днем Святой Троицы, вторую исконную сцену коммуникации «изнутри внутрь» – выраженную в православной иконе «Умиление» («Елеуса»; см. 4.2.2.3) – представляет собой сострадание (compassio) Марии. Ее сочувствие мукам Христа, в том числе Его предстоящим мукам, выстраивает метонимическую связь со страстями Христовыми. Согласно меткому наблюдению Даниеля Ранкура-Лаферьера, в живописных образах страдания Марии «никогда не изображены прямо» [Ранкур-Лаферьер 2005: 287]. Под ее страданиями прежде всего подразумевается внутреннее эмоциональное сочувствие, и только во вторую очередь – явная подстановка себя в роль другого страдающего (см. 3.3.2.3); сочувствие в марианском смысле – как сострадание (compassio) – поначалу еще не идентично с подражанием. Сострадание еще пассивно; самое большее – дело обстоит так, что симпатия усиливает готовность к эффекту подражания. В то время как Мария является образцом сочувствия, сочувствуя и испытывая страдания сама, свершается гендерное переключение, которое стоит у истоков всякого подражания Христу (см. 7.7.1) и в высшей степени значимо для православной иконографии (см. 4.6.4.2). Как марианское сострадание с Христом, этот метафорический «кенозисМарии» [Hoffmann А. 2008:43],открывает собой целую серию событий, так и первое сострадание связывается с призывом к этосу подражания этому состраданию.

В соответствии с конвенциональной патриархальной моделью переключение гендера означает сдвиг в сторону пассивности. Пассивное сострадание сопровождает внутренняя позиция, которой характеризовали Марию все вновь и вновь: смирение — то понятие, эквивалент которого в немецком языке (Demut) означает внутреннее унижение и которое этимологически связано со словом dienen (нем. «служить»[518]518
  Речь идет о стяжении в композите Dien-Mut, ср. [Schaffner 1959: 35].


[Закрыть]), то есть может быть проведена параллель с «δούλος» («раб») из (Флп 2:7). Рериг в соответствии с этим предлагает говорить вместо «унизил себя сам» – «смирил себя сам» (verdemutigte sich selbst) [Rohrig H.-J. 1997: 491, выделено в ориг.], «ταπεινοφροσύνη» («смирение») – это понятие, впервые в положительном смысле употребленное Павлом [Schaffner 1959: 39], и оно теснейшим образом связано со смиренным самоуничижением Христа, согласно гимну в Послании к Филиппийцам [там же: 50 и 75]. Смирение как ключевая добродетель внутренней, скромной связи с Христом, возможно, характерно для мариологического дискурса – но эксклюзивной собственностью этого дискурса оно отнюдь не является. Ссылаясь на перикопу из Послания к Филиппийцам, Августин усматривает в смирении даже «матерь всех добродетелей»[519]519
  Ср. [Schaffner 1959]. Особым случаем внутреннего смирения является раскаяние; оно представляет собой внутреннюю сторону покаяния, одного из семи католических таинств, которое постепенно все больше перенималось Православной Церковью (без собственного правового определения). В то время как внешний аспект искупления нарушения божественного порядка склоняется, скорее, к жертве, satisfactio и «άνακεφαλαίωσις» («рекапитуляция», см. 3.0.4–3.0.6) и внешне проявляется в исповеди (см. 3.5.5.3), раскаяние заключено во внутреннем психическом пространстве. В Новом Завете покаяние («μετάνοια») занимает свое место прежде всего в Деяниях апостолов в связи с «πνεύμα» («дух») (см. 3.2.1) и описывает продолжение жертвенной муки Христа (Деян 3:18 и сл.). Ко внутренним событиям раскаяния взывают реже (2 Кор 7:10). Значительно большее внимание ему уделяет – не без влияния тенденции того времени к интериоризации (см. 3.2.5.3) – в позднем Средневековье Петр Ломбардский, который оценивает внутреннее покаяние как «добродетель духа» [Lomb. Sentt. 14, 1]. Реформация завершает эту тенденцию к интериоризации критикой католического таинства покаяния и ставкой на веру и раскаяние. При этом раскаяние путем уничижения всего лишь опосредованно связано с Христом, поскольку тот ведь по причине своей безгрешности (см. 2.7.3.4) мыслится свободным от любой собственной вины, в которой он мог бы раскаиваться. Недопустимость того, чтобы приписывать Христу раскаяние и считать человеческое раскаяние подражанием Христу, не исключает, однако, того, что в сопутствующем раскаянию самоуничижении последует непохожее опознание кенозиса Христа.


[Закрыть]. Так «ταπείνωσις» возвышается до основного учения Христа («Ταπείνωσις έστι διδαχή Χριστού…»[520]520
  «Уничижение есть Христово учение…» [PG 88,997В].


[Закрыть]) и провозглашается символом христианства: «Τούτο έστι τό σημεϊον τού Χριστιανισμού, αύτή ή ταπείνωσις»[521]521
  «Это символ христианства, само уничижение» [PG 34,602В].


[Закрыть]. Алекс Шток видит в этом фокус «вершины наставления» и «фокусировку», которую представляет собой использование Павлом древнего гимна о Христе в (Флп 2:5-11); [Stock 1995–2001, 1: 50 и сл.].

Решающую роль играют такие дериваты, как «ταπεινοφροσύνη», которые указывают на интериоризацию уничижения в настрое на смирение. Афанасий Великий отличает чувствование именно ото всех внешних проявлений[522]522
  «Τούς ταπεινόφρονας, λέγει, σώσει, ού τούς ταπεινολόγους, και ταπεινοσχήμους» («Смиренно чувствующие, говорит он [Давид)], спасутся, а не на словах или в облике смиренные») [PG 27,773В].


[Закрыть], а в «Изречениях святых старцев» («Αποφθέγματα των άγιων γερόντων») монаху предписывается прежде всего внутреннее смирение: «…ούκ άσκησις, ούτε αγρυπνία, ούτε παντοΐος πόνος σώζει· εί μη γνήσια ταπεινοφροσύνη»[523]523
  «…ни аскеза, ни ограничение сна, и также никакие разнообразные свободы не спасут, если отсутствует истинное смирение» [PG 27,773В].


[Закрыть]. Ефрем Сирин в труде «О смирении и гордости» ссылается на (Флп 2:7):

И сколь гнусна гордыня, показывает Христос, говоря: кто высок в сердце своем, тот мерзок пред Господом. <…> Имейте всегда пред очами… Самого Христа, Который уничижил Себя, и старайтесь приобрести смирение, потому что им угодите вы Богу. <…> И если хочешь благоугодить своему Господу, облекись в ризу смирения, ибо как скоро увидит тебя в оной, возрадуется о тебе и прославит тебя в Царстве Своем. <…> Слава Господу, Который уничижил Себя, научил нас смирению и дал нам Духа Своего, чтоб говорить о богатстве смирения [Ефрем Сирин 1907, 4: 116 и сл., 121].

Наставление о смирении пронизывает собой всю монашескую литературу [Lohse 1963: 73–75, 96–97 и 126–130] и – в деаскетизированной форме – накладывает отпечаток также и на нормативную антропологию Лютера [там же: 254–258]. Русская кенотическая топика подходит к этой внутренней стороне следования кенозису с целым спектром синонимов: смирение, кротость, скромность. Нерушимую связь с самоуничижением Христа выказывает церковнославянская передача греческого термина «ταπείνωσις»[524]524
  См. (Флп 2:8); об этом [Гильтебрандт 1989, 5: 1983]; ср. 2.2.3.4.


[Закрыть].