Текст книги "Модное тело"

Глава 1
Тело как объект исследования

Одежда и тело

«Одна очевидная и лежащая на поверхности истина объединяет всех людей, – заявляет Б. Тернер в самом начале книги „The Body and Society“ („Тело и общество“), – у них есть тело; тело – это и есть человек» (Turner 1985: 1). Иными словами, тело – это не что иное, как физическая среда, в которой обитает «я» человека, и оно неотделимо от этого «я». Однако Тернер упускает из виду еще один очевидный и лежащий на поверхности факт: тело человека – это одетое тело. Социальный мир – это мир, в котором человеческое тело всегда одето. Нагота неприемлема почти во всех социальных ситуациях; даже там, где обнаженную плоть дозволено выставлять напоказ (на пляже, в бассейне, в спальне), мы, скорее всего, не увидим абсолютно неприкрытых тел, они как минимум будут чем-то приукрашены – бижутерией, ювелирными украшениями или хотя бы капелькой духов. Когда Мэрилин Монро спрашивали, что она надевает, отправляясь в постель, актриса отвечала, что в постели носит только Chanel No. 5, тем самым подтвердив, что тело можно как-то украсить или принарядить и без помощи обычных предметов гардероба. Одежда – одна из основ социальной жизни. Антропологические исследования доказывают, что эта истина распространяется на все известные науке культуры: все люди тем или иным способом одевают свое тело, хотя для этого не всегда используются привычные нам предметы одежды, их могут заменять татуировки, косметические или другие вещества, которыми можно раскрасить тело. Если подойти к вопросу с другой стороны, можно сказать, что ни в одной культуре человеческое тело не остается неприукрашенным, его всегда стремятся чем-то дополнить, как-то усовершенствовать или декорировать. Почти все социальные ситуации предъявляют к нам единое требование быть одетыми. Впрочем, скрывающийся за этим словом смысл может меняться от культуры к культуре и даже внутри одной культуры, поскольку одежда должна подобать случаю или быть приемлемой в конкретной ситуации. Скорее всего, вы не пойдете по магазинам в купальнике, потому что в лучшем случае просто шокируете окружающих, а в худшем вас попросят убраться прочь; и вряд ли вам придет в голову совершить заплыв в пальто и туфлях. Хотя подобные трюки неплохо работают, если нужно привлечь к себе внимание, например с целью сбора пожертвований. Культурная значимость одежды распространяется на все ситуации, включая те, что позволяют нам оставаться обнаженными: существуют строгие правила и коды, указывающие, когда и с кем мы можем быть не одетыми. Место также имеет значение; тело не обязательно скрывать под одеждой, когда мы находимся у себя дома в приватной обстановке, но выходя на публичную арену, мы почти всегда должны быть одеты – и именно так, как того требует ситуация. Если же кто-то намеренно выставляет свою плоть напоказ или случайно оголяет непристойные части тела, это выглядит как оскорбление или вызов обществу и даже как покушение на его устои. Тело, которое не подчиняется правилам, установленным культурной традицией, и вторгается в публичное пространство, не имея на себе приличной случаю одежды, ниспровергает базовые социальные коды и рискует оказаться в изоляции или стать объектом презрительной насмешки. Стрикер, который, раздевшись догола, носится по полю для крикета или футбольному стадиону, лишний раз напоминает нам об установленных обществом правилах, совершая акт, якобы их подрывающий. Действительно, если женщина на виду у всех сбросит с себя одежду, это будет расценено как нарушение общественного порядка, тогда как мужчину-флэшера могут обвинить в непристойном обнажении (Young 1995: 7).

Универсальная природа одежды – ее повсеместное распространение – по-видимому, должна натолкнуть нас на мысль о том, что одежду и/или украшения можно отнести к средствам, интегрирующим тело в социум и наделяющим его идентичностью и содержательностью. Одеваясь, мы каждый раз готовим собственное тело к вхождению в социальный мир, придавая ему приемлемый, пристойный и по-настоящему респектабельный вид, а также делая его желанным для кого-то из окружающих. Это глубоко личный, можно сказать, сокровенный акт. И в то же время это привычное, повторяющееся изо дня в день действие, требующее определенных знаний, навыков и некоторого мастерства. И если в раннем детстве мы постигаем искусство правильно завязывать шнурки и застегивать пуговицы, то с возрастом к нам приходит чувство цвета и текстуры, мы начинаем разбираться в тканях, учимся сочетать их друг с другом так, чтобы это соответствовало реалиям нашего тела и нашей жизни. Одежда – это средство, благодаря которому каждый человек учится жить в своем теле и чувствовать себя в нем как дома. Когда нам удается правильно подобрать вещи и выглядеть на все сто, мы чувствуем себя непринужденно и довольны своим телом. Верно и обратное: иногда достаточно всего лишь одеться не к месту, чтобы почувствовать себя неловко и уязвимо. Таким образом, одежда – это одновременно и важная составляющая интимного телесного опыта, и средство его публичной презентации. Образуя границу между «я» и другими, она представляет собой интерфейс, где индивидуальное пространство человека (внутренний мир) входит в соприкосновение с социальным пространством (внешним миром), где личное встречается с публичным. Соприкосновение интимного телесного опыта с публичной сферой, осуществляемое при посредничестве моды и одежды, и является предметом данной главы.

Обнаженное тело таит в себе столь мощный потенциал, что даже в тех случаях, когда его позволено увидеть, к примеру в произведении изобразительного искусства, нам не уйти от социальных правил и условностей. Дж. Бергер (Berger 1972) утверждает, что в контексте изобразительного искусства и медиарепрезентации существует разница между голым (naked) и обнаженным (nude) телом, поскольку обнаженное тело даже без одежды остается одетым или облаченным в покровы тех социальных условностей, на которых основаны системы репрезентации. М. Перниола (Perniola 1990) также исследует способы, которыми различные культуры, в первую очередь классическая греческая и иудаистская, описывают и преподносят наготу. По мнению Э. Холландер (Hollander 1993), роль, которую одежда играет в формировании наших представлений о теле, настолько значима, что даже на обнаженное тело мы смотрим сквозь призму связанных с одеждой условностей и руководствуемся ими при его репрезентации. Как утверждает Э. Холландер, «искусство доказывает, что восприятие наготы и связанные с ним переживания утратили свою универсальность, в отличие от восприятия одежды. Во все времена неприукрашенное „я“ имеет больше сродства с собственным обычным одетым амплуа, нежели с каким бы то ни было лишенным одежды человеческим „я“ из других мест и эпох» (Ibid.: xiii). Она отмечает приемы, благодаря которым изображения обнаженной натуры в живописи и скульптуре соответствуют доминирующим канонам моды своего времени. Таким образом, обнаженная натура никогда не бывает голой, поскольку ее окутывает покров условностей современного платья.

Голое или полуголое тело, которое порывает с культурными правилами и условностями, особенно с условностями, определяющими гендерные стереотипы, несет в себе потенциальную угрозу и вызывает ужас или насмешку. Женщины, профессионально занимающиеся бодибилдингом, как те, кому посвящен отчасти игровой, отчасти документальный фильм «Качая железо II. Женщины» (1984), многим кажутся безобразными, поскольку их рельефные мускулы – это прямой вызов глубоко укоренившимся в нас культурным предубеждениям. При виде этих монстров невольно возникают вопросы: «Каким должно быть женское тело? Возможен ли другой взгляд на женское тело? Каким еще оно может быть? Как соотносится определенный тип телосложения с представлениями о женственности?» (Kuhn 1988: 16; также см.: Schulze 1990; St Martin & Gavey 1996). Для бодибилдеров мышцы – это своего рода одежда, но в отличие от обычных предметов гардероба она имеет якобы естественное происхождение. Однако, по словам А. Кун,

[такие] мышцы скорее обуза, особенно для занимающихся бодибилдингом женщин: допустим, можно согласиться с тем, что мышцы подобны одежде, но когда в доспехи из мышц облачается женщина, это подразумевает смещение выверенных границ половых различий (Kuhn 1988: 17).

Этот пример наглядно иллюстрирует мысль о том, что тело несет в себе подрывной потенциал. Условности, которым подчиняется гардероб, претендуют на то, чтобы трансформировать плоть в нечто приемлемое и осмысленное с точки зрения культуры; тело, отказывающееся им подчиниться и игнорирующее подобные культурные коды, по-видимому, норовит оскорбить или возмутить общество, но чаще вызывает презрение или недоумение. Это одна из причин, делающих одежду объектом моральных суждений: мы испытываем дискомфорт, когда одеты неподобающе, потому что в такие моменты одежда не защищает нас от осуждающего взгляда общества. По мнению К. Белла (Bell 1976), правильный выбор одежды настолько важен, что даже люди, не заботящиеся о своей внешности, стараются одеваться достаточно хорошо, чтобы избежать нападок социальной цензуры. Здесь мы вторгаемся в сферу чувств, проистекающих из «этических и эстетических соображений, а также [в зону] действия того, что можно назвать сарториальной совестью» (Ibid.: 18–19). К. Белл приводит в пример пятидневную щетину, от которой мужчине придется избавиться, если он собирается пойти в театр и хочет избежать явного порицания и скрытого неодобрения, «точно такого же, какое вызывают бессовестные поступки» (Ibid.). Действительно, зачастую, когда разговор заходит об одежде, в ход идут термины морали, используются такие слова, как «безупречный», «хороший», «правильный» (Ibid.: 19). Немногие из нас оказываются невосприимчивыми к этому общественному давлению; большинству людей свойственно смущаться, обнаружив какую-то оплошность в одежде, например не застегнутую ширинку или пятно на жакете. «Большинство из нас, – пишет К. Белл, – воспринимают одежду как часть себя, и это ощущение слишком сильно для того, чтобы равнодушно относиться к ее состоянию: можно подумать, что ткань, из которой она сделана, для нас словно естественное продолжение тела, а то и самой души» (Ibid.: 19).

В большинстве случаев тело обязано быть подобающе одетым – это едва ли не главное, что мы должны о нем знать. И этот факт указывает на важное свойство одежды, а именно на ее связь с общественным порядком, пусть даже на микросоциальном уровне. Было бы логично предположить, что встроенность одежды в систему общественного порядка должна стать одной из приоритетных тем социологических исследований. Однако классическая традиция не позволяла социологии признавать значимость одежды, во многом потому, что ее не интересовало ни тело как таковое, ни активные аспекты его жизнедеятельности. Относительно недавно социология все же заинтересовалась вопросами, связанными с одеждой, но они по-прежнему остаются для нее третьестепенными, так что литературы, которая бы их затрагивала, до сих пор очень мало в сравнении с массивом социологических работ, посвященных другим темам. Появилось и новое направление – социология тела; вот где, казалось бы, не обойтись без исследования моды и гардероба (см.: Shilling 2007). Но так же как и основные направления социологии, социология тела всячески их избегает.

В то время как социология отказывается признавать значимость одежды, история, культурология, психология и прочие отрасли науки, часто исследующие одежду, почти полностью игнорируют значимость тела. В контексте исследований моды одежда, как правило, оказывается оторванной от тела: история искусства воспевает предмет одежды как арт-объект, исследуя его эволюцию в исторической перспективе и пристально вглядываясь в детали и конструктивные особенности (Gorsline 1991; Laver 1969). Культурологические исследования чаще всего опираются на семиотический подход, изучая одежду как «знаковую систему» (Hebdige 1979; Wright 1992) либо как текст, не имеющий никакого отношения к телу (Barthes 1985; Brooks 1992; Nixon 1992; Triggs 1992). Социальная психология рассматривает одежду в контексте социальных взаимодействий, выискивает в ней смысловые значения и стоящие за ними намерения (Cash 1985; Ericksen & Joseph 1985; Tseëlon 1992a; Tseëlon 1992b; Tseëlon 1997). Все эти направления упускают из виду не только тело как таковое, но и те смысловые значения, которые оно невольно навязывает одежде. Но в повседневной жизни одежда не существует сама по себе – служа облачением человеческому телу, она неразрывно связана с ним, живым, дышащим, подвижным. Чтобы понять, насколько значима связь одежды с телом, достаточно вспомнить странное чувство отчужденности, которое мы испытываем, когда смотрим на одежду, отлученную от тела. Значимость этой связи точно уловила Э. Уилсон (Wilson 1985), описывая замешательство, которое возникает у посетителя музея при виде хорошо одетых манекенов. Этот иррациональный страх вызывает глухое молчание и неподвижность пыльных костюмов, и невольно возникает мысль, что музей населяют призраки людей, которые когда-то, при жизни, носили эти одеяния, наполняя их дыханием и теплом своего тела:

Будучи живым человеком, зритель оказывается во власти нарастающей паники, словно он и впрямь оказался в царстве мертвых… Мы испытываем такое чувство, словно перенеслись в потусторонний мир, когда рассматриваем предметы одежды, которые состояли в интимной близости с людьми, чей прах давно покоится в могилах. Ибо одежда составляет столь значимую часть нашего живого, подвижного человеческого «я», что не тронутые тлением вещи, выставленные на обозрение в этих мавзолеях культуры, приобретают какой-то едва уловимый зловещий налет, намекающий на неизбежность атрофии тела и эфемерность жизни (Ibid.: 1).

Подобно тому как сброшенная какой-то живой тварью шкура или оболочка выглядит мертвой и пустой, отправленный в отставку костюм или выброшенное платье, утратив родство с человеком, становится безжизненным и неодушевленным. Ощущение оторванности от тела усугубляется, если вещь, предмет одежды или обуви, все еще несет на себе оставленные телом отметины – например, когда на рукавах остаются характерные потертости, а туфли деформируются, повторяя очертания стопы. Однако в контексте повседневной жизни одежда является не просто оболочкой, но одной из самых интимных составляющих жизненного опыта и презентации собственного «я», которая так тесно связана с идентичностью, что одежда, тело и собственное «я» воспринимаются как неразделимое, одномоментно существующее триединство. Когда мы видим предметы одежды отдельно от тела/«я», как это бывает в музее костюма, то воспринимаем их фрагментарно, словно мимоходом сделанный фотоснимок, и мало что можем понять. В музеях предметы одежды превращаются в фетиш; здесь можно узнать о том, как сделана та или иная вещь, какие стежки, техники вышивки и приемы декорирования были использованы при ее изготовлении, а также получить сведения об исторической эпохе, когда она была в ходу. Но кое-чего нам здесь не расскажут – как носили эту вещь; как она оживала, повторяя движения тела; какие звуки сопровождали каждое ее движение и какие ощущения при этом испытывал человек, который ее носил. Одежда без тела ничем не наполнена и лишена движения, она неполноценна (Entwistle & Wilson 1998).

Социологическая точка зрения подразумевает отказ от рассмотрения предмета одежды как самодостаточного объекта; вместо этого предметом рассмотрения становится воплощенное в одежде активное намерение, встроенное в систему социальных отношений. В своем исследовании Л. Райт (Wright 1992) рассматривает приемы, позволяющие одежде манипулировать телом, в частности то, как одежда, намеренно сшитая или подобранная не по росту, привлекает внимание к определенным частям тела (как укороченные брюки или легинсы, из которых торчат обнаженные лодыжки). Однако в целом социологические исследования одежды обходят стороной вопрос о том, как она манипулирует телом. Сегодня ощущается явная нехватка работ, где одежда была бы рассмотрена в контексте повседневной жизни как овеществленная практика: каким образом она воздействует на наделенное чувствами и способностью двигаться тело и что собою представляет эта практика, в основе которой лежит сугубо индивидуальный образ действия и где тело является одновременно целью и средством. В этой главе будут рассмотрены теоретические источники, имеющие отношение к социологии одежды и признающие значимость тела. Я предлагаю использовать понятие «ситуативная телесная практика» в качестве теоретической и методологической опоры для исследования сложных и динамичных взаимоотношений между телом, одеждой и культурой. Таким образом, я исхожу из того, что тело социально организовано, всегда находится в культурной среде и представляет собой результат направленных на его совершенствование индивидуальных практик. Иными словами, одежда – это результат процесса одевания, связанного с намерением одеться тем или иным образом. Изучая, каким структурообразующим влияниям подвержено одетое тело, необходимо принимать в расчет исторически и социально обусловленные ограничения, которым в разное время подчинялось тело. Я имею в виду ограничения, регламентировавшие процесс одевания в тот или иной момент времени. Кроме того, следует помнить, что состояние физического тела зависит от социальной ситуации, или, говоря словами М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1984), тело является продуктом социальной обстановки.

Чтобы стать достойным/полноправным членом общества, помимо прочего, необходимо знание культурных норм и требований, предъявляемых социумом к телу, то есть необходимо владеть умениями, которые исследует М. Мосс, называя их «техниками обращения с телом» (Mauss 1973). И. Гоффман (Goffman 1971) постарался доказать, что «презентация собственного „я“ в повседневной жизни» настолько подчинена культурным нормам и требованиям, что люди «работают над облицовкой собственного фасада» до тех пор, пока окружающие не сочтут его приемлемым. Чтобы правильно одеться, человек должен бессознательно или осознанно усвоить эти нормы и требования и всякий раз следовать им, подготавливая свое тело к очередной социальной ситуации. Английское словосочетание «getting dressed» точно передает эту идею: одежда – это воплощение нашей активности. Иными словами, одежда – это результат практик, которые сформированы общественным укладом, но претворяются в жизнь отдельными людьми: каждый человек должен самостоятельно заботиться о своем теле, когда одевается, а процесс одевания в равной мере является для него как частью глубоко личного, так и частью социального опыта. Одеваясь, мы действуем в рамках установленных культурой норм, ориентируемся на требования, которые она предъявляет к телу, и сознаем, что именно она подразумевает под одетым телом.

Теоретики, на которых я ссылаюсь, в большинстве своем не относились к вопросу о взаимоотношениях одежды и тела как к самостоятельной теме, заслуживающей отдельного разговора. Однако я намерена выжать из каждой теоретической точки зрения все, что касается одетого тела и может быть использовано при его изучении. В основном речь пойдет о преимуществах и недостатках структуралистского и постструктуралистского подходов, поскольку именно они поставили социологию перед необходимостью заняться изучением тела. Главным образом меня будут интересовать работы М. Мосса (Mauss 1973), М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1984) и постструктуралистский подход М. Фуко (Foucault 1977; Foucault 1980), которые приходят на ум всякий раз, когда научная дискуссия касается вопроса о месте человеческого тела в культуре. Вместе с тем необходимо обратиться и к феноменологии, благодаря которой в научный обиход вошел термин «овеществление», и в первую очередь к трудам М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981). Несмотря на то что две эти теоретические традиции несопоставимы, они позволяют нам, по мнению Н. Кроссли (Crossley 1996), взглянуть на тело в контексте социума с разных, взаимодополняющих точек зрения. Вслед за Т. Ксордасом (Csordas 1993; Csordas 1996) и Н. Кроссли (Crossley 1995a; Crossley 1995b; Crossley 1996) я утверждаю, что, для того чтобы описать одежду как ситуативную практику, необходимо положиться на обе точки зрения и ознакомиться с выводами, к которым в свое время пришли структурализм и феноменология. Структурализм предоставляет возможность взглянуть на тело как на социально упорядоченный и ситуативный объект, в то время как феноменология позволяет рассматривать одежду как овеществленный опыт. Что касается следующего шага, ведущего к мысли о том, что одетое тело следует рассматривать как практическое воплощение, здесь не обойтись без теоретических трудов П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1994) и И. Гоффмана (Goffman 1971; Goffman 1979). Их воззрения я собираюсь обсудить в конце этой главы, чтобы показать, каким образом социология одетого тела может преодолеть теоретические пробелы, разделяющие традиции структурализма, постструктурализма и феноменологии.

Теоретические источники

Тело как культурный объект

Всех теоретиков, о которых пойдет речь в этой главе, можно обобщенно назвать социальными конструктивистами, исходя из того что они воспринимают тело как предмет культуры, а не только как биологическую сущность. Подход социальных конструктивистов противопоставлен множеству исследовательских подходов, допускающих лишь существование «натуралистического тела» (термин К. Шиллинга – Shilling 2012; также см.: Shilling 2006). Так, социобиология рассматривает тело «как досоциальный биологический базис, на котором держится надстройка личности и социума» (Shilling 2012: 41). Поскольку тело очевидно является природным феноменом, подобный натуралистический подход напрашивается сам собой, а мысль о том, что тело – это социально упорядоченный объект, действительно может показаться странной. Никто не станет отрицать факт материального существования тела, однако верно и то, что его материальная сущность всегда и повсеместно была, есть и будет предметом культурной интерпретации: биология существует не за пределами культуры, но внутри нее. Тем не менее не требующая доказательств убежденность в отсутствии связей между биологической природой и культурой является одной из причин того, что на протяжении долгого времени социологи не воспринимали человеческое тело как достойный изучения объект. Даже сейчас, когда тело сделалось объектом всестороннего изучения, поскольку за него взялись и антропология, и культурология, и литературоведение, и киноведение, и теория феминизма, имеет смысл напомнить о том, что в прошлом классическая социальная теория игнорировала тело и вытесняла его за пределы области научного интереса. Это игнорирование хотя бы отчасти объясняет, почему она совершенно не интересовалась и таким вполне социальным явлением, как одежда.

Б. Тернер (Turner 1985) указывает две причины такого академического пренебрежения телом. Во-первых, социальная теория, и особенно социология, унаследовала многое от картезианского дуализма, который ставит разум и присущие ему достоинства – рассудочность и осознанность – выше тела, обремененного эмоциями и страстями. Кроме того, критическое отношение к бихевиоризму и эссенциализму не позволяло классической социологии толковать социальный мир исходя из особенностей сосредоточенной в теле человеческой природы; вместо этого в центре внимания оказывался человек действующий – создатель знаковых систем и смысловых значений. Аналогичным образом сфера особого интереса социологии – историчность и социальный порядок в современных обществах, в отличие от онтологических вопросов, очевидно не проецируется на человеческое тело. Как утверждает Б. Тернер, социологию занимают отношения «личность – общество» или «индивидуальная действующая единица – структура», тогда как до отношений «природа – культура» ей практически нет дела. Еще одна причина пренебрежения телом связана с тем, что социология рассматривает его как природный, но не как социальный феномен, что автоматически исключает тело из числа законных объектов социологического исследования.

Однако с течением времени появлялось все больше теоретиков, согласных с тем, что тело имеет свою историю. Благодаря этому его наконец признали объектом первостепенной значимости для социальной теории (Aldersey-Williams 2013; Bakhtin 1984; Elias 1978; Feher et al. 1989; Kalof & Bynum 2010; Laquer & Gallagher 1987; Laquer & Bourgois 1992; Sennett 1994; Sims 2003). Н. Элиас (Elias 1978) объясняет, почему сегодняшнее восприятие человеческого тела исторически обусловлено и вытекает из восходящих к XVI столетию социальных и психологических процессов. Он описывает, как определенные исторические процессы – усиливающаяся централизация власти, то есть переход властных полномочий в руки избранных семейств, и появление аристократии и королевских дворов – способствовали снижению уровня напряженности, приводившей к кровавым стычкам между отдельными людьми и группами и усилению социального контроля над проявлением эмоций. В Средние века жизнь при дворе требовала подчинения тщательно прописанным правилам поведения, которые как бы исподволь порождали в человеке потребность блюсти свое тело так, чтобы никто не усомнился в его «воспитанности» и «куртуазности». Будучи до определенной степени социально мобильной ареной, средневековый двор поддерживал в умах мысль о том, что как преуспевание, так и неуспех могут быть связаны с умением (или неумением) демонстрировать хорошие манеры, галантность и остроумие. Такие взгляды на тело делали его витриной социального статуса. Позже данную тему, уже на современном материале, развил П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1994) в своих рассуждениях о «культурном капитале» и «габитусе». Следствием описанных процессов стало развитие новых психологических структур, которые отвечают за большую личную осознанность – отчетливое ощущение себя как «самости», заключенной в самодостаточном теле.

Не только история, но и антропология существенно повлияла на то, что тело получило законное право быть объектом социальных исследований (Benthall 1976; Berthelot 1991; Featherstone 1991a; Featherstone & Turner 1995; Frank 1990; Mascia-Lees 2011; Polhemus 1988; Polhemus & Procter 1978; Shilling 2012; Synnott 1993; Turner 1985; Turner 1991). Б. Тернер (Turner 1991) называет четыре причины усиления авторитета антропологии в области изучения тела. Во-первых, именно она раньше других наук обратилась к вопросам онтологии и дихотомии «природа – культура»; и это побудило ее задаться вопросом, как тело, будучи природным объектом, опосредуется культурой. Во-вторых, преимущество антропологии заключалось в том, что она уделяла особое внимание человеческим потребностям и отчасти отсылающему непосредственно к телу вопросу, как культура удовлетворяет эти потребности. Еще два комплекса предпосылок связаны с представлениями о теле как о символической сущности: к примеру, в своих трудах М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1979b; Douglas 1984) рассматривает тело как инструмент первичной классификации культур, средство, задействованное в репрезентации представлений о порядке и беспорядке и манипулировании ими; в то время как Дж. Блэкинг (Blacking 1977) и П. Бурдье (Bourdieu 1984) отводят телу значимую роль носителя социального статуса.

По мнению антрополога М. Мосса, человеческое тело сформировано культурой. Он подробно описывает то, что сам называет «техниками тела», то есть «обычаи, благодаря которым люди, в каком бы обществе они ни жили, знают, как им следует обращаться со своим телом» (Mauss 1973: 70). Эти «техники тела» являются незаменимым средством, без которого немыслима социализация человека в культуру: тело действительно служит посредником, благодаря которому человек познает культуру и учится в ней жить. М. Мосс полагал, что способы, которыми мужчины и женщины осваивают и используют собственное тело, различаются, поскольку «техники тела» гендерно обусловлены. Мужчины и женщины учатся ходить, говорить, бегать, драться по-разному. Несмотря на то что М. Мосс очень мало говорит об одежде, он все же обращает внимание на то, что женщины учатся ходить на высоких каблуках – тратят время и силы, чтобы освоить умение, которое для абсолютного большинства мужчин было бы совершенно бесполезным, во всяком случае как фактор социализации. (Более подробно о применении понятия «техники тела» см.: Okley 2007.)

М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1979b; Douglas 1984) также признает, что тело – это природный объект, обретающий форму под воздействием социальных сил. Таким образом, она полагает, что одновременно существуют «два тела»: тело физическое и тело социальное. Взаимоотношения между ними она описывает в книге «Natural Symbols» («Естественные символы»):

…социальное тело ограничивает наше восприятие физического тела. Физический опыт тела, всегда видоизмененный теми социальными категориями, сквозь призму которых мы его постигаем, подкрепляет особое мнение общества. Между двумя этими разновидностями телесного опыта постоянно происходит обмен смысловыми значениями, таким образом каждая из сторон этого обмена поддерживает устойчивость категорий, присущих другой стороне (Douglas 1973: 93).

По мнению М. Дуглас, физиологические свойства тела служат отправной точкой для культуры, которая их опосредует и переводит на язык наделенных смыслом символов. Она утверждает, что стремление превратить тело в символ или систему символов – естественная тенденция, которой подвержены все общества, поскольку тело и его физиологические свойства, а также продукты жизнедеятельности, щедро снабжают культуру сырьем для символической переработки: «тело способно обеспечить естественную систему символов всем необходимым» (Ibid.: 12). Это означает, что возможности тела как средства выражения сильно ограничены, поскольку оно опосредовано культурой и несет на себе глубокий отпечаток социального давления. Социальная ситуация навязывает телу свои ограничения, заставляя его действовать строго определенным образом. Так тело становится символом данной конкретной ситуации. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, М. Дуглас (Douglas 1979b) приводит в качестве примера смех. Смех – физиологическая функция, он берет начало на лице, но затем может сотрясти все тело. «Что при этом сообщается? Ответ таков: информация, исходящая от социальной системы» (Ibid.: 87). Социальная ситуация определяет интенсивность смеха: чем меньше ограничений она накладывает, тем свободнее человек отдается смеху, а значит, смех звучит громче, а тело сотрясается сильнее. Это демонстрирует, что тело, его физиологические функции и границы символически отображают характер озабоченности той группы, в которой его застиг данный момент, и в действительности оно оказывается символом сложившейся ситуации. Группы или сообщества, опасающиеся за целостность своих культурных или национальных границ, могут выражать свою обеспокоенность посредством связанных с телом ритуалов, особенно тех, что взывают к представлениям о чистоте через использование грязи и нечистот (Douglas 1984). В другой своей работе М. Дуглас (Douglas 1973) исследует взаимоотношения между телом и ситуацией, взяв в качестве примера состояние волос на голове. Поскольку взлохмаченные волосы в свое время стали символом бунтарства, при виде человека с неопрятной головой можно предположить, что он принадлежит к профессиональной среде, где принято критиковать существующий общественный порядок, например к академическим или художественным кругам. А тщательно приглаженные волосы чаще носят люди, предпочитающие приспосабливаться и жить в согласии с обществом, в частности юристы и банковские служащие. Такое внимание к символическому аспекту тела побудило и Б. Тернера (Turner 1985), и К. Шиллинга (Shilling 2012) сойтись на том, что работы М. Дуглас представляют не столько антропологию тела, сколько «антропологию символизма опасности и, добавим, социальной локализации и стратификации» (Ibid.: 73).