Текст книги "Модное тело"

Итак, постструктурализм М. Фуко был глух к вопросам практики. Вместо того чтобы в них вникать, он предполагает, какие последствия может повлечь возникновение того или иного дискурса на уровне индивидуальных практик. Иными словами, М. Фуко читает тексты так, как если бы это была практика, а не источник структурирующего воздействия, которое может вылиться или не вылиться в практику. Допуская, что дискурс автоматически влечет за собой социальные последствия, система взглядов Фуко «низводит активного индивида до уровня социализированного попугая, который должен говорить/вести себя в определенной манере и в соответствии с правилами языка» (Turner 1985: 175). Из этой неспособности дать хоть какое-то описание практического воплощения дискурсов проистекает еще одна проблема: Фуко также не может сколько-нибудь внятно объяснить, возможно ли сопротивление влиянию дискурсов и в чем оно может выражаться. Скорее, он описывает тело как объект, находящийся под игом власти/знания. Это, как утверждает Л. Макней (McNay 1992), приводит к тому, что в работах этого философа перед нами предстает «пассивное тело» – тело, предположительно, лишенное какой бы то ни было свободы действия и власти над собой. Таким образом, М. Фуко лишает смысла собственную идею о том, что власть, инвестируя себя в тело, создает условия и подталкивает тело к тому, чтобы оно оказывало ей сопротивление.

Б. Тернер (Turner 1985) высоко ценит наследие В. Волошинова (Volosinov) как альтернативу данной версии структурализма. В работах В. Волошинова язык – это не свод не терпящих разночтений правил, а скорее система возможностей; он не плодит единообразные формы, но вносит в себя поправки, адаптируясь к поведению людей. П. Бурдье (Bourdieu 1989) также подвергает критике структурализм, который берется предсказать, исходя всего лишь из факта существования правил, каким будет поведение человека. Он пытается выстроить «теорию практики», описывающую, как отдельные люди встраивают собственное «я» и свои поступки в структуры, но не настаивает на их полной предопределенности и подчиненности этим структурам. В его понимании практика чувствительна к темпоритму действия – то есть к тому, как человек импровизирует по ходу действия, уклоняясь от точного следования установленным правилам. (Более подробно критические замечания П. Бурдье в адрес структурализма мы рассмотрим в конце этой главы.)

Сосредоточенность на структурах (в ущерб вниманию к практикам), характерная для работ Фуко, имеет непосредственное отношение к другой проблеме, в которую мы упираемся, имея дело со структурализмом и постструктурализмом. Я имею в виду отсутствие какой-либо оценки способности человека к самостоятельному активному действию. В работах М. Фуко тело заменяет и либерально-гуманистическую концепцию индивидуума, и марксистское учение о роли человеческой активности в истории. Однако исходя из представлений о «пассивном теле», невозможно объяснить, почему человек способен действовать автономно, независимо от кого бы то ни было. Если тело – это продукт власти, которым она же и манипулирует, не противоречит ли это точке зрения М. Фуко, стремящегося увидеть во власти силу, которая не всегда и не во всем деспотична по отношению к человеческому телу. Крайний антигуманизм взглядов М. Фуко, наиболее ярко проявившийся в работе «Надзор и наказание», вызывает сомнение у Л. Макней (McNay 1992), поскольку не позволяет даже помыслить о субъективности и опыте личного переживания. Держа в уме эту проблему, она скептически относится к тому вниманию, которое теоретики феминизма уделяют этому аспекту его теории, и обращается к более поздним работам М. Фуко, посвященным «этике собственного „я“». Л. Макней утверждает, что в своих поздних трудах М. Фуко находит подход к рассмотрению вопросов, касающихся собственного «я» человека: например, каким образом человек воздействует на самого себя, – и тем самым устраняет некоторые проблемы и противоречия своих ранних работ. М. Фуко признает наличие этих проблем и отвечает на некоторые критические замечания в адрес своих ранних работ:

…если вы хотите проследить генеалогию этого сюжета в западной цивилизации, вам придется принять во внимание не только технологии господства власти, но и технологии «я»… Когда я исследовал приюты, тюрьмы и тому подобные заведения, я, вероятно, сделал слишком большой упор на технологии господства… [но] это только один из аспектов искусства управления людьми в нашем обществе (Foucault в McNay 1992: 49).

Таким образом, в своих поздних работах М. Фуко приступил к изучению техник субъективации, то есть задался вопросом, как люди относятся к собственному «я» и как они его выстраивают. В частности, он исследовал, как в эпоху Нового времени сексуальность превратилась в арену самовыражения и становления собственного «я». Во втором томе «Истории сексуальности» (Foucault 1985; также см.: Foucault 1986; Foucault 1988) он рассуждает о том, как осознанное стремление к совершенству побуждает «я» человека к самовоспитанию. Это новое понятие – «технологии собственного „я“» – в каком-то смысле компенсирует проблемы ранних работ Фуко и может оказаться полезным для понимания способов, которыми отдельный человек моделирует себя. К примеру, дискурсы, затрагивающие тему рабочей одежды, чаще всего не могут напрямую навязать работающему человеку ту или иную форму одежды, в большей степени они воздействуют на сознание, стимулируя образ мысли и действия, побуждающий его самостоятельно изменить себя. Примером технологии направленного на себя воздействия может служить властная манера одежды (power-dressing): «правила» властной манеры одежды, в свое время изложенные в тематических руководствах и журнальных статьях, напоминали технические инструкции и описания стратегий самосовершенствования, нацеленных на успешное продвижение по карьерной лестнице – «dress for success» («одежда – залог успеха»). Таким образом, дискурс властной манеры одежды, возникший еще в 1980‐е годы и посвященный вопросу, как состоявшаяся или намеревающаяся состояться в профессии женщина должна преподносить себя на работе, актуализировал представления женщин о собственной предприимчивости. Как я уже писала в других работах (Entwistle 1997b; Entwistle 2000), женщина, прочно ассоциирующая себя с властной манерой одежды, – это персона, которая пришла к осознанию собственной предприимчивости, амбициозная, самодостаточная, самостоятельно управляющая собственной жизнью. Техники составления рабочего гардероба, описанные в руководствах, затрагивают самосознание и побуждают женщину обращаться со своим телом совершенно определенным образом.

Однако описанные М. Фуко «технологии собственного „я“» странным образом существуют отдельно от тела, и это обнажает системную проблему, которая присутствует во всех работах, а именно его представления о теле.

Противостояние «тела» и «воплощения»

Несмотря на то что у точки зрения М. Фуко есть свои преимущества, поскольку она позволяет исследовать вопросы тела, минуя биологический детерминизм, его теория лишает тело некоторых существенных и необходимых свойств. Как я говорила выше, сформулированные М. Фуко представления о теле и его взаимоотношениях с властью могут не устраивать теоретиков феминизма, таких как Л. Макней (McNay 1992) и К. Рамазаноглу (Ramazanoglu 1993), из‐за того что они никак не затрагивают вопросов гендера. Феминисты же настаивают на том, что эти вопросы играют решающую роль в любом исследовании тела, находящегося под влиянием власти. Как утверждает Л. Макней, дело не только в том, что гендер является наиболее значимым отличительным признаком, выделяющим тело из массы остальных тел, но еще и в том, что власть не может воздействовать одинаковыми методами на мужчин и на женщин.

Кроме того, в работах М. Фуко временами обнаруживаются внутренние противоречия, и его концепция тела становится все более запутанной. Б. Тернер отмечает, что М. Фуко мечется между идеей реального физического тела и тела, сконструированного дискурсом:

…иногда он исследует тело как реальную сущность – например, когда рассматривает влияние роста народонаселения на развитие научной мысли или то, как пенология изменила отношение [власти] к телу. По-видимому, Фуко рассматривает тело как универсальный материальный аспект человеческой истории, существующий во все эпохи. Однако такая позиция явно расходится с его взглядами, согласно которым история не является непрерывной, а также с его утверждением, согласно которому тело сконструировано дискурсом (Turner 1985: 48).

Таким образом, с одной стороны, в биополитике М. Фуко тело представлено как конкретная, материальная сущность, подвергающаяся воздействию институций и практик, а с другой, его сосредоточенность на дискурсе, по-видимому, порождает представления о теле, не имеющем веса вне репрезентации. Такая неопределенность чревата проблемами, поскольку вопрос о том, что представляет собой тело, один из тех, которые невозможно обойти стороной: что останется от вещности, или материальности, тела за пределами языка и репрезентации? Тело не может быть в одно и то же время и существующим за пределами языка материальным объектом, и чисто лингвистической конструкцией. Т. Тернер полагает, что трактовка М. Фуко превращает тело в неразрешимое противоречие, даже с точки зрения его собственных попыток критического разбора сущностей: это «безликая tabula rasa, ожидающая, когда в нее вдохнет жизнь дисциплинирующее воздействие дискурса… априори индивидуальное единство, обескураживающе реминисцентное по отношению к своему главному антагонисту – трансцендентальному субъекту» (Turner 1996: 37). Более того, складывается впечатление, что господство дискурсивного тела в работах М. Фуко подрывает его цель написать историю тел и вложенных в них инвестиций власти. Что в теле может быть более материальным и более витальным, чем его плоть? Что делает власть, если не манипулирует, не контролирует и не подавляет материальное тело? Т. Тернер подчеркивает это, говоря о том, что представления М. Фуко о теле «ложны» и это «видно как на ладони»: «Тело Фуко не имеет плоти; оно рождено из дискурса властью (силой, которая сама по себе нематериальна, как манна небесная)» (Ibid.: 36).

Избранный М. Фуко подход отрицает тот факт, что, насколько бы трудно ни было воспринять тело как автономию, все мы воплощены в своих телах, то есть заключены в свою биологическую оболочку и ограничены ее параметрами. Телесные ощущения, пусть и культурно опосредованные, составляют основу самого нашего существования. Тело – это не только репрезентация; у него есть своя материальная реальность, своя «биология», которая отчасти детерминирована природой. Каждое человеческое тело – это продукт диалектических взаимоотношений между природой и культурой. Согласившись с тем, что тело является природным объектом, мы не уходим автоматически в сторону биологизма. В действительности целый ряд теоретиков социального конструктивизма признают, что тело – это биологическая сущность, однако это не мешает им исследовать, насколько оно подвержено социальной перестройке (Douglas 1973; Douglas 1979a; Douglas 1979b; Douglas 1984; Elias 1978; Mauss 1973; Shilling 2007). Но если тело обладает собственной физической реальностью за пределами дискурса, как нам теоретически обосновать этот опыт?

Держа в уме эти проблемные вопросы, Т. Ксордас (Csordas 1993; Csordas 1996) шаг за шагом прокладывает путь к «парадигме воплощения», способной, по его мнению, стать альтернативой «парадигме тела», на которую опирается структуралистский подход. Его заявленная цель – уравновесить «явный репрезентационный уклон» семиотической/текстуальной парадигмы, который обнаруживается в трудах ряда теоретиков, в частности у М. Дуглас (Douglas 1979a), М. Фуко (Foucault 1977) и Ж. Деррида (Derrida 1976). Т. Ксордас призывает отказаться от семиотических/текстуальных ориентиров в пользу таких основополагающих понятий, как «воплощение» и «присутствие» (последнее заимствовано из феноменологии). Аналогичное разграничение проводит Н. Кроссли. Согласно его точке зрения, «социология тела» озабочена тем, «что происходит с телом» (какому воздействию подвергается тело), тогда как «карнальная социология» исследует, «на что способно само тело» (Crossley 1995b: 43; также см.: Hawson 2005, чтобы ознакомиться с феминистской точкой зрения относительно «социологии воплощения»). Методологический переворот, на котором настаивают оба исследователя, «требует, чтобы тело воспринимали как экзистенциальную основу культуры – не как объект, „дающий пищу для ума“, но как предмет, который „обязан быть“» (Csordas 1993: 135). Т. Ксордас призывает изучать воплощение, используя подход, основанный на феноменологии М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981), а также на «теории практик» П. Бурдье (Bourdieu 1989). Таким образом, его «парадигма воплощения» переносит исследования из области текстов в область телесного опыта и социальных практик. У Н. Кроссли изучение телесного опыта также ассоциируется с именами М. Мерло-Понти и И. Гоффмана. И сейчас я предлагаю вникнуть в детали теоретических и методологических допущений, положенных в основу «парадигмы воплощения», начав с феноменологии М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981), после чего я обращусь к трудам И. Гоффмана (Goffman 1971; Goffman 1972; Goffman 1976) и в самом конце рассмотрю идеи П. Бурдье (Bourdieu 1989), которые кажутся мне наиболее плодотворными в плане исследования «воплощения» с точки зрения социологии.

М. Мерло-Понти и концепция «воплощения»

М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981) помещает тело в самый центр своей концепции восприятия. Он утверждает, что мы постигаем мир путем осознанного восприятия, обусловленного тем местом, которое наше тело занимает в этом мире. М. Мерло-Понти обращает особое внимание на, казалось бы, очевидный факт: разум обитает в теле и имеет возможность познавать мир благодаря тому, что сам философ называет «корпоральной или постуральной схемой». Иными словами, мы ориентируемся в пространстве внешнего мира, осознаем взаиморасположение объектов и собственное положение по отношению к ним благодаря способности находить себя и передвигаться в системе координат этого мира. Таким образом, М. Мерло-Понти видел цель своих работ о восприятии в том, чтобы, как сказано в эссе «The Primacy of Perception» («Примат восприятия»), «вернуть корни разума» туда, где они берут начало, – «в его тело и в его мир, пойдя наперекор и тем доктринам, которые трактуют восприятие всего лишь как результат воздействия внешних сил на наше тело, и тем, что настаивают на автономности сознания» (Merleau-Ponty 1976: 3–4).

Сделав акцент на восприятии и непосредственном опыте, М. Мерло-Понти восстанавливает пространственно-временную природу всего сущего. В его понимании тело не просто «объект, существующий в этом мире» – оно определяет, «с какой точки мы смотрим на мир» (Ibid.: 5). Таким образом, М. Мерло-Понти преодолевает свойственную работам М. Фуко тенденцию рассматривать тело как пассивный объект. Согласно его мнению, мы приходим к пониманию отношений, связывающих нас с явлениями окружающего мира, через установление физических и исторических координат наших тел в его пространстве. «Далекое от того, чтобы быть просто инструментом или объектом, существующим в этом мире, тело – это то, что позволяет нам явить себя миру, визуализированная форма наших намерений» (Ibid., курсив мой. – Дж. Э.). Иными словами, тело – это не только исходная позиция, откуда мы отправляемся постигать мир; тело делает нас видимыми для мира. Тело образует оболочку, в которую заключена наша суть; это место, откуда происходит наша индивидуальность. Следовательно, для М. Мерло-Понти субъективность не является абсолютной и трансцендентальной: «я» заключено в теле, которое, в свою очередь, заключено во времени и пространстве.

С точки зрения М. Мерло-Понти, представления о пространстве – ключевая составляющая жизненного опыта, поскольку передвижение тела в пространстве – это важный аспект восприятия мира и взаимоотношений человека с другими людьми и объектами. В своих работах М. Фуко также обращается к вопросу о пространстве, о чем уже говорилось ранее. Он привносит в описание пространства свои представления о его социальном и политическом измерениях, которые насквозь пронизаны властными отношениями, и это то, что М. Мерло-Понти упускает из виду. Однако М. Фуко ничего не говорит о том, как люди пропускают пространство через себя, как они его используют и как в нем перемещаются; зато ответы на эти вопросы можно найти в феноменологии. С точки зрения М. Мерло-Понти, мы всегда остаемся субъектами, существующими в пространстве, но наш связанный с пространством опыт обусловлен тем, как мы перемещаемся по миру и постигаем находящиеся в этом пространстве объекты посредством осознанного восприятия.

На первый взгляд может показаться, что использовать эти феноменологические концепции в исследовании одетого тела как некий философский подход будет чрезвычайно трудно. Однако, введя в обиход понятие «воплощение» и указав на обусловленность всего человеческого опыта позицией тела в пространстве, М. Мерло-Понти наметил несколько весьма перспективных предпосылок для исследования ситуативных телесных практик. Одежда в повседневной жизни всегда привязана к пространственным и временным координатам: когда человек одевается, он ориентируется по ситуации и работает над своим телом соответствующим образом. Однако при этом он относится к телу не как к инертному объекту, но как к внешней оболочке собственного «я». Будучи «визуализированной формой наших намерений», наши тела неотделимы от нашего ощущения собственного «я». А какой из аспектов тела/собственного «я» может быть более очевидным в визуальном плане, чем одежда? Рассматривая тело и «я» как неделимое целое и пристально вглядываясь в сосредоточенное в теле эмпирическое измерение человеческого бытия, М. Мерло-Понти доказывает, что тело – это не просто текстуальная сущность, порожденная дискурсивными практиками, но средство существования, активное и наделенное способностью восприятия.

Тем не менее у феноменологии М. Мерло-Понти есть ряд недостатков. Во-первых, философ вообще не упоминает гендер. Тело движется в пространстве и времени, сопровождаемое гендерным самосознанием, и именно поэтому публичное пространство, в частности пространство рабочего места, по-разному воспринимается женщинами и мужчинами. И по той же причине опыт презентации тела через манеру одежды может быть очень разным. Более того, как уже говорилось ранее, женщину чаще, чем мужчину, идентифицируют с телом, и это может порождать дифференцированный опыт воплощения: можно утверждать, что у женщин сильнее развита та часть сознания, которая контролирует тело, и они в большей степени осознают себя воплощенными в теле по сравнению с мужчинами, чья идентичность не так сильно привязана к телу. Во-вторых, предложенный М. Мерло-Понти подход всегда остается философским, поэтому его невозможно с легкостью приспособить для исследования социального мира.

Однако несмотря на указанные недостатки, и Н. Кроссли (Crossley 1995a), и Т. Ксордас (Csordas 1993) видят в феноменологическом подходе большой потенциал. Поэтому они позитивно воспринимают работы И. Гоффмана и П. Бурдье, отчасти вдохновленные феноменологией. Впрочем, последним удалось выработать подход, который скорее можно назвать социологическим, нежели философским, поскольку он основан на эмпирических свидетельствах практики воплощения. Далее в книге я примерю феноменологические концепции к исследованиям, посвященным одежде, и обращусь не только к наследию М. Мерло-Понти, но также к работам И. Гоффмана и П. Бурдье. Так я намерена выяснить, каким путем следует идти, чтобы нащупать подход, действительно позволяющий рассматривать одежду как воплощенную практику.

Одежда и воплощение. Феноменология М. Мерло-Понти поддерживает определенную точку зрения на функции, которые выполняет одежда в зависимости от того, как составлен гардероб и как он используется в повседневной жизни. Опыт одевания – это субъективный акт, в котором человек проявляет заботу по отношению к собственному телу и одновременно озабоченность собственным телом, поскольку тело становится объектом осознания. Проникновение в суть явления, скрывающегося за словом «одежда», подразумевает понимание непрерывных диалектических взаимоотношений между телом и собственным «я» человека: оно требует, чтобы мы, говоря словами самого М. Мерло-Понти, признали, что «тело – это средство, обеспечивающее существование в этом мире, и для всякого живого существа иметь тело значит быть вовлеченным в определенную среду, отождествлять себя с определенными программами и постоянно им следовать» (Merleau-Ponty 1981: 82).

Если взять на вооружение идею Мерло-Понти о диалектической природе тела/«я», появляется возможность рассматривать тело и собственное «я» как целостность и исследовать, каким образом эти две ипостаси трансформируются в результате взаимного влияния. Процесс одевания задействует разные уровни сознания, поскольку человеку приходится думать и о своем теле как таковом, и о том, как он собирается его преподнести. Временами каждый из нас осознает свое тело как объект, на который смотрят со стороны, – чаще всего это случается, когда мы выходим на ту или иную социальную арену; но в другое время и при других обстоятельствах, например находясь в пространстве собственного дома, мы не настраиваем себя на то, что наше тело может стать объектом, притягивающим посторонние взгляды. Такое отношение к собственному телу – когда, попадая в публичное пространство, мы осознаем его как объект и соответствующим образом на это настраиваемся – вызывает ассоциации с понятием «авансцена», которое использует И. Гоффман (Goffman 1971): в публичном пространстве мы постоянно ощущаем себя на виду, в то время как дома, особенно оставшись в одиночестве, мы словно попадаем за кулисы. В определенных обстоятельствах человек может быть вынужден озаботиться своим видом, например если кто-то укажет, что он одет неподобающим образом. Если гардероб разнообразен, а одежда всегда ситуативна (то есть в гардеробе достаточно вещей, предназначенных для самых разных ситуаций), в определенные моменты процесс одевания может превращаться в не требующий осознания акт – подобно покупке продуктов в ближайшей бакалейной лавке или ежедневной поездке в школу за детьми, тогда как в другие будут требовать повышенного внимания и осознанности действий – например, когда вы готовитесь к собеседованию или другой важной встрече. Следовательно, разные практики выбора одежды побуждают задуматься над вопросами о природе самосознания, которые поднимает феноменология; в частности, над вопросом, как и почему человек осознает себя объектом чужого внимания. Исследования Э. Цеелон (Tseëlon 1997), очевидно, подтверждают, что у человека бывают разные состояния или уровни заинтересованности по отношению к своей одежде и внешнему виду. Женщины, которых она в ходе исследования просила описать их одежду на разные случаи, указали целый ряд ситуаций, различающихся в зависимости от уровня, которого достигает их озабоченность своим видом и осознанность в отношении одежды. До предельных высот он поднимается в связи с формальными ситуациями, такими как свадебная церемония или собеседование при приеме на работу, тогда как занятия домашними делами или еженедельный шопинг требуют от женщины ощутимо меньшего внимания к собственной внешности. И хотя Э. Цеелон по-своему исследует телесную осознанность и формулирует выводы, никак не связывая их с феноменологией, ее наблюдения подтверждают, что внешний вид, а значит, и одежда являются предметом озабоченности или осознанного внимания, уровень которого варьирует в соответствии с характером ситуации. Осознанность в отношении собственного тела и его внешнего обличия гендерно обусловлена: Дж. Бергер (Berger 1972) полагает, что женщины чаще, чем мужчины, воспринимают свое тело как объект, на который смотрят со стороны, и это действительно может диктовать им выбор одежды в некоторых ситуациях. Предпринятое Э. Цеелон (Tseëlon 1997) исследование отношения женщин к их собственной внешности также может служить иллюстрацией, наглядно демонстрирующей, как разные уровни телесной осознанности сказываются на их выборе одежды. Женщины, которых ей удалось опросить, подтвердили, что их осознание собственного «я» и собственной внешности – это не поступательный процесс: в зависимости от ситуации сознание включается, перенастраивается или выключается; иногда обыденность процедуры приводит к максимальному снижению концентрации внимания, тогда как в другое время все действия совершаются в высшей степени осознанно.

Эти модели телесной осознанности и связанных с одеждой практик отнюдь не индивидуальны, хотя они могут быть весьма актуальными для отдельных людей. Однако, как указывает Э. Цеелон (Ibid.), существуют практики, которые выводят процесс одевания на надындивидуальный уровень и потому должны рассматриваться как социальное и культурное явление. Как я уже говорила в начале этой главы, наша одежда – это результат, достигнутый благодаря владению определенными техниками и повторению определенных практик, соединяющих в себе различные социальные и культурные знания и навыки. Исследуя властную манеру одежды, я пришла к выводу, что это заученная практика, которая либо опирается на опыт, полученный непосредственно на месте работы, либо является интерпретацией знаний, явно почерпнутых из обучающих курсов, во множестве предлагаемых так называемыми консультантами по имиджу (Entwistle 1997b; Entwistle 2000). Во многих профессиях сегодня, как и прежде, доминируют мужчины, и для некоторых женщин, стремящихся взобраться по карьерной лестнице, – важно относиться к своему телу и гардеробу с величайшим вниманием, чтобы взять под контроль или ограничить заложенную в теле потенциальную сексуальность.

Чтобы вникнуть в суть связанных с одеждой повседневных практик, необходимо рассмотреть, как некоторые лежащие в основе жизненного опыта категории, а именно категории времени и места, преломляются сквозь призму социальных отношений. Осознание времени и места упорядочивают наше чувство собственного «я», вписывая его в контекст окружающего мира, а также наши длительные взаимоотношения и мимолетные столкновения с другими людьми и, конечно же, тот образ мысли и образ действия, которому мы следуем, заботясь о собственном теле/гардеробе и оценивая одежду/тела других людей. Когда человек одевается, независимо от того, насколько он отдает отчет в своих действиях, его «я» представляет собой непрерывный поток бесчисленных сейчас. Повседневная практика одевания подразумевает осознанное отношение к времени, потому что человек (по крайней мере, здесь, на Западе) не может приобрести необходимый для нее опыт, будучи не в курсе основных законов, которые в данное время диктует мода. Опыт моды навязывает нам свое, проникающее в нас извне чувство времени: мода меняется, она преходяща по определению. Время социально обусловлено – система моды ведет отсчет времени, измеряя его циклами (создание коллекции/показ коллекции/сезон, во время которого коллекция актуальна), что позволяет ей остановить поток нескончаемых сейчас, подменив его устремленными в будущее проекциями. Мода по-своему упорядочивает наш опыт осознания собственного «я» и собственного тела во времени, и это обстоятельство необходимо принимать в расчет, когда мы рассматриваем субъективные модели поведения, направленного на совершенствование собственного тела при помощи одежды и стилистических приемов. Система моды, и в первую очередь состоящая на службе моды журналистика, постоянно стремится заморозить поток связанных с одеждой повседневных практик и разложить их по полочкам «прошлое», «настоящее», «будущее»: «этой зимой коричневый станет новым черным» или «забудьте о зеленом оттенка сочного лайма – он остался в прошлом году; этим летом следует носить холодный бежевый». Несмотря на то что «я» человека неотделимо от собственного внутреннего чувства времени, оно также поймано, заморожено и приговорено модой жить по ее часам. Достаточно вспомнить смущение, которое мы обычно испытываем, рассматривая старые фотографии, запечатлевшие нас в одежде, которая на сегодняшний день давно вышла из моды, чтобы убедиться в том, что мода действительно навязывает нам свое чувство времени, становящееся частью нашего опыта приукрашенного «я». В такие моменты – когда мы заново переоцениваем собственную самопрезентацию – внутренний поток времени (durée) останавливается или прерывается, а «я», то, каким мы его воспринимаем сейчас, бросает тень на «я», которое мы демонстрировали миру в прежние времена. Таким образом, в социологических исследованиях, посвященных одежде и практикам индустрии моды, можно использовать все эти феноменологические понятия, чтобы выяснить, насколько опыт, связанный с заботой о состоянии и выразительности тела, обусловлен социально и темпорально.

Пространство – еще одно измерение, без которого был бы невозможен наш опыт тела и идентичности. И если М. Фуко исследует пространство исходя из того, какую роль оно играет в становлении общественного порядка и власти, феноменология в лице М. Мерло-Понти рассматривает пространство сквозь призму человеческого восприятия – ее интересует, как мы постигаем и осваиваем окружающее пространство, опираясь на ситуативные телесные практики или «корпоральную или постуральную схему». «Наше тело не присутствует в пространстве подобно вещам; оно существует в пространстве или населяет его» (Merleau-Ponty 1976: 5). Несмотря на то что с методологической точки зрения М. Фуко и М. Мерло-Понти по-разному подходили к исследованию пространства, Н. Кроссли (Crossley 1996) полагает, что уже сама заинтересованность вопросами, касающимися пространства, является точкой соприкосновения, объединяющей двух этих мыслителей. Можно утверждать, что обе концепции пространства – пространство с точки зрения мироустройства и пространство с точки зрения мировосприятия – несомненно, должны учитываться в контексте исследований моды/одежды; и в этом плане особый интерес представляют труды И. Гоффмана. Для каждого человека одно и то же пространство одновременно является и внешним, и внутренним. Внешним – поскольку оно извне вынуждает человека подчиняться определенным правилам и нормам; внутренним – поскольку человек внутренне переживает опыт пространства и действительно преображается по мере накопления этого опыта. В социальном мире существует нравственный порядок, который подчиняет себе людей; в результате большинство из нас рано или поздно усваивают, что есть «правильные» и «неправильные» способы существования в пространстве, а также «верные» и «ошибочные» способы самопрезентации (включая выбор одежды). В этом отношении работы И. Гоффмана во многом вторичны по отношению к идеям Э. Дюркгейма, утверждавшего, что общественная жизнь не только функционально организована, но также морально упорядочена. Чтобы быть «порядочным» членом общества, необходимо подчиниться установленному нравственному порядку: чтобы правильно одеться, мы должны хорошо ориентироваться в общественном пространстве, поскольку в разных его частях действуют свои правила, диктующие нам, как можно и как нельзя здесь себя подавать. Тот, кто не знает этих правил или отказывается им подчиняться, рискует снискать всеобщее неодобрение: так, гостья, осмелившаяся явиться на свадебную церемонию в белом, скорее всего, будет встречена неодобрительными взглядами родственников новобрачных, которые воспримут этот поступок как вопиющее пренебрежение правилами приличия или оскорбительный выпад в адрес невесты. Н. Кроссли (Crossley 1995a), который также исследует нравственное и эмпирическое измерения пространства, полагает, что И. Гоффман в своем анализе телесно воплощенной манеры поведения в различных социальных ситуациях зашел дальше, чем М. Мосс или М. Мерло-Понти. Он отмечает, что И. Гоффман развил идею Мосса и расширил введенное им понятие «техники тела». И. Гоффман не только согласился с тем, что такие особенности манеры поведения, как походка, социально обусловлены, но также рассмотрел ситуации, в которых они наиболее ярко проявляются: походка интересует его не только как часть установленного порядка социального взаимодействия, но как средство поддержания этого порядка, его наглядный манифест. Таким образом, по мнению И. Гоффмана, пространства улицы, офиса, торгового центра диктуют нам разные правила, которые предписывают, как нам следует себя преподносить окружающим и как мы должны с ними взаимодействовать. Кроме того, восприятие пространства изменяется в зависимости от времени суток: ночью улица выглядит пугающе, поэтому наше осознанное восприятие обостряется, а пограничная зона вокруг наших тел расширяется и контролируется более надежно, чем днем. И. Гоффман напоминает о территориальной природе пространства и описывает, как нам приходится вести себя, находясь в толпе, в темном безлюдном месте и так далее. Есть еще один важный момент, который следует иметь в виду: действие трансформирует пространство: всякий раз, сталкиваясь с какими-либо объектами или другими людьми, мы взаимодействуем с пространством. Описывая пространство и как социальный, и как перцептуальный феномен, И. Гоффман (Goffman 1972) устанавливает связь между структуралистской/постструктуралистской концепцией социально организованного пространства, обозначенной в работах М. Дуглас (Douglas 1979a) и М. Фуко (Foucault 1977), и феноменологической концепцией индивидуально воспринимаемого пространства. По мнению Н. Кроссли (Crossley 1995b), если М. Мерло-Понти силен в описании пространственности и ее субъективного восприятия, И. Гоффман в буквальном смысле вписывает эти явления в социальную картину мира.