Текст книги "Модное тело"

Этот экскурс в пространство, позволяющий взглянуть на него и как на структуру, упорядочивающую наши передвижения и способы самопрезентации, и как на одно из измерений бытия, которое каждому приходится постигать и интерпретировать, несомненно, полезен для дальнейшего погружения в исследование ситуативных телесных практик, воплощенных в одежде. Одежда образует часть микросоциального порядка в большинстве социальных пространств, и, одеваясь, мы вынуждены ориентироваться на их неписаные законы. Существует ли дресс-код, которому я должна/должен соответствовать, находясь в этом пространстве? С какими людьми я могу там встретиться? Чем мне, вероятнее всего, придется там заниматься? Насколько заметной/заметным я хочу быть (хочу ли я выделяться из толпы или раствориться в толпе)? И так далее. Далеко не всегда мы задаем себе эти вопросы осознанно; в действительности лишь некоторые обстоятельства, например подготовка к официальному мероприятию, требуют высокого уровня осознанности в отношении тела/одежды. Однако даже в тех случаях, когда нам не приходится задумываться над этими вопросами, мы находимся во власти правил и норм, которые давно пустили корни в нашем подсознании, так что мы изо дня в день следуем им автоматически. Кроме того, в каждом пространстве есть свои гендерные установки – женщинам приходится более тщательно обдумывать свое появление на публике, нежели мужчинам, по крайней мере в некоторых ситуациях. В частности, можно предположить, что женщины иначе, чем мужчины, чувствуют себя не только в официальных публичных пространствах офисов и конференц-залов, но и в публичном пространстве безлюдных ночных улиц. В одной из своих работ (Entwistle 1997a) я уже говорила о том, что деловая женщина, скорее всего, будет больше беспокоиться о состоянии своего тела и одежды, если ее рабочее место находится в публичном пространстве, и меньше, если она работает дома или в собственном офисе. Женщины, занимающие высокие должности, делят пространство на отдельные территории; практически все они говорят, что надевают жакет на время совещаний и деловых встреч или когда просто выходят за пределы своего рабочего кабинета и снимают его, как только остаются одни в приватном пространстве собственного офиса (жакет служит им щитом, скрывающим грудь от похотливых взглядов мужчин). Как показывает этот пример, женщины по-разному осмысливают различные участки рабочего пространства и вырабатывают особые стратегии, позволяющие им при помощи одежды манипулировать взглядами людей, в первую очередь мужчин, которые окружают их на работе. Аналогичным образом, собираясь вернуться домой поздно вечером или за полночь, женщина надевает пальто, чтобы прикрыть вечерний наряд, в котором она могла бы почувствовать себя уязвимой на улице. Короткие юбки и вызывающе короткие топы прекрасно подходят для вечеринки в ночном клубе (хотя многое зависит от того, насколько женщина уверена в себе и как далеко идут ее намерения), но появление женщины в такой одежде среди ночи на безлюдной улице может быть истолковано несколько иным образом, превратив ее из лихой тусовщицы в потенциальную жертву. Пространство подчиняет человека – в нашем случае возвращающуюся с вечеринки женщину – своим структурным ограничениям, а женщина, в свою очередь, может выйти из положения, выработав стратегию, позволяющую с помощью всего лишь одного дополнительного предмета одежды преодолеть это пространство, не нарушив установленные в нем правила.

Н. Кроссли (Crossley 1995a) полагает, что существует еще множество точек соприкосновения между взглядами И. Гоффмана и М. Мерло-Понти. Так, они оба отступают от постулатов картезианского дуализма, лежащих в основе большинства классических трудов по социологии. И. Гоффман (Goffman 1971) исследует роль человеческого тела в социальном взаимодействии и приходит к выводу, что она является ключевой. В своих работах (Goffman 1971; Goffman 1972; Goffman 1979) он делает акцент на том, какое воплощение находит «презентация собственного „я“ в повседневной жизни». Будучи средством существования и движущей силой «я», тело нуждается в том, чтобы его направляли в процессе повседневного социального взаимодействия, и неспособность должным образом управлять собственным телом может привести к тому, что человек будет попадать в неловкие ситуации, становиться посмешищем и/или превратится в изгоя. Перформативные аспекты собственного «я» исключительно важны для понимания и интерпретации связанных с одеждой практик. Ф. Дэвис утверждает, что одежда служит обрамлением воплощенному «я», являясь «своего рода визуальной метафорой идентичности и, что особенно свойственно открытому западному обществу, зафиксированных в данный момент свидетельств культурно укорененной амбивалентности, которая вызывает резонанс, распространяющийся среди идентичностей и внутри каждой из них» (Davis 1992: 25). Иными словами, наша одежда – это не только визуализированная форма наших намерений, но еще и знак, позволяющий окружающим читать нас, а нам читать окружающих в процессе повседневной жизни. Одежда – часть презентации собственного «я»; мысли о возможном унижении занимают важное место среди переживаний, связанных с одеждой, и являются частью повседневного опыта, поэтому на них стоит обратить внимание, обсуждая способы и приемы, которые мы используем, чтобы справляться со своим гардеробом, а также те ситуации, когда нам случается стыдиться своей одежды. Однако истинная причина насмешек, скорее, не допущенная человеком оплошность как таковая (его персональный faux pas), а постыдная неспособность соответствовать стандартам, установленным нравственным порядком, которому должен подчиняться каждый, попадая в это социальное пространство. Многие из нас время от времени видят один и тот же страшный сон: находясь в каком-то общественном месте, человек неожиданно обнаруживает, что он голый. В нашей культуре одежда или, как в данном случае, ее отсутствие служит метафорой чувства стыда, смущения и незащищенности, а также символом нравственного закона, требующего, чтобы тело было чем-то прикрыто. Когда человек одет неподобающе, он чувствует себя таким же неуверенным и беззащитным, как и в тех случаях, когда одежда его подводит – например, когда неожиданно оказывается, что на видном месте недостает пуговиц, или посажено пятно, или не застегнута ширинка. Эти примеры подтверждают, что одежда является частью микропорядка социального взаимодействия и имеет самое непосредственное отношение к достаточно хрупкому чувству собственной значимости. Можно сделать вывод, что одежда – это ключевой уровень выражения личной идентичности (подробнее я буду обсуждать эту тему в главе 4). Следовательно, чтобы вникнуть в суть связанных с одеждой повседневных практик, необходимо не только всмотреться в то, как люди обращаются со своим телом, но также увидеть, как одежда участвует во взаимоотношениях между людьми, одновременно являясь частью их интерсубъективного и субъективного опыта. Это возвращает нас к теме, которая открывала эту главу: если вы помните, речь шла о том, что для каждого человека одежда или процесс одевания – это одновременно глубоко личное дело и социальная активность.

Одежда, воплощение и габитус. В своих работах П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1989; Bourdieu 1994) демонстрирует еще один потенциально плодотворный подход к исследованию «воплощения» как социального феномена, который не только наводит мосты между концепциями, отдающими приоритет объективным структурам или субъективным значениям, но позволяет проникнуть в самую суть связанных с одеждой ситуативных практик. П. Бурдье критически относится к теориям, которые не признают существования диалектической связи между социальными структурами, с одной стороны, и свободной человеческой активностью, с другой. Он утверждает, что объективисты навязывают миру материализованные структуры и правила, рассматривая их независимо от человеческих устремлений и практик, но отказ от этих структур в результате не приводит к субъективизму, который, со своей стороны, «не способен хоть как-то объяснить необходимость социального мироустройства» (Bourdieu 1994: 96). Его собственная «теория практик» представляет собой попытку обнаружить и развить диалектическую связь между двумя этими направлениями.

В результате этой попытки преодолеть все или-или, которыми отмечено противостояние объективизма и субъективизма, родилось понятие «габитус». Согласно определению, габитус – это «система устойчивых благоприобретенных диспозиций», которые порождены определенными условиями классового существования (Ibid.: 95). Эти диспозиции, или предрасположенности, получают свое воплощение – в соответствии с тем, как тело ведет себя в социальном мире. Все классовые группировки имеют собственный габитус, то есть собственные предрасположенности, которые зависят от образования, формального и неформального (полученного в школе, в семье и так далее). Таким образом, концепция габитуса связывает индивидуальный опыт с социальными структурами: образ жизни, к которому приходит человек и который он проецирует на свое тело, сформирован его социальным положением, и в первую очередь, по мнению П. Бурдье, положением классовым. Вкус – одно из откровенных проявлений габитуса, телесно воплощенный опыт (само слово «вкус» указывает на почти физиологическую природу этого явления). Некоторые телесные диспозиции, присущие тем или иным классовым группировкам, формирует вкус: к примеру, пристрастие к определенным пищевым продуктам, таким как икра, как правило, бывает благоприобретенным (то есть целенаправленно привитым, развитым или воспитанным) и является свидетельством классовой принадлежности. Таким образом, габитус является объективным следствием определенных социальных условий, «структурированных структур», но эти структуры не могут быть опознаны прежде, чем мы столкнемся с их практическим воплощением в жизни. Из этого следует, что живое практическое воплощение – явление отнюдь не индивидуалистическое, это нечто большее, чем «простая совокупность поступков отдельного индивида» (Jenkins 1992). Как полагает Л. Макней (McNay 1999), помещая воплощение на первый план своей концепции габитуса и утверждая, что через него габитус активно воспроизводит социальные институты власти, П. Бурдье создает более сложную и продуманную теорию тела, чем М. Фуко, чье «пассивное тело» покорно несет на себе печать предписаний власти. С точки зрения проникновения в суть воплощения ценность концепции габитуса состоит в том, что она устанавливает связь между индивидуальным и социальным: образ жизни, к которому мы тяготеем и который мы проецируем на свое тело, сформирован нашим социальным положением в этом мире, но связь с соответствующими социальными структурами обнаруживается только в воплощенном действии индивида. Приобретенный габитус допускает освоение новых практик, благодаря чему постоянно адаптируется к условиям, с которыми ему приходится сталкиваться.

Теоретическая точка зрения и методология П. Бурдье позволяют преодолеть уклон в сторону текстологического подхода, но не уклон в сторону утилитарно-практического подхода, на который опирается большая часть посвященных моде исследовательских работ, о чем я еще буду говорить в главе 2. Его теория включает в себя концепции и понятия, которые могут оказаться полезными при изучении воплощенных в одежде ситуативных телесных практик. Мы ничего не можем знать о той роли, которую одежда играет в повседневной жизни, исходя лишь из того, что нам известно об индустрии моды, или опираясь на тексты, в которых фигурирует мода. Выбор одежды всегда определяется контекстом: система моды снабжает нас сырьем для будущего выбора, который адаптирован в соответствии с контекстом нашего жизненного опыта. В свою очередь жизненный опыт включает в себя классовое положение, расовую принадлежность, возраст, род занятий и так далее. В повседневной жизни одежда служит средством практического урегулирования отношений между системой моды, являющейся одной из «структурированных структур», социальными условиями повседневной жизни (такими, как классовое положение, гендерный статус и так далее), а также правилами или нормами, которые управляют конкретной социальной ситуацией. Конечный результат этого комплексного взаимодействия невозможно предсказать именно потому, что габитус приспосабливается к предложенным обстоятельствам и позволяет импровизировать. Определение, согласно которому габитус – это набор устойчивых, но не исключающих вариабельности диспозиций, допускает мысль об определенной свободе действия: оно позволяет нам говорить о выборе одежды как об индивидуальной попытке сориентироваться в конкретных обстоятельствах. Это означает, что концепция габитуса учитывает структурирующее влияние социального мира, с одной стороны, и свободу практического волеизъявления индивида, выбирающего, что ему надеть, с другой.

Сквозь призму концепции «габитуса» проще понять, почему стили одежды несут на себе гендерную печать и как гендер воспроизводится в одежде. Какими бы неоднозначными ни были представления о гендерной идентичности и насколько бы ни изменились гендерные роли, гендер по-прежнему коренится в стилистике тела, которая может быть мужской или женской. Как полагает Л. Макней, гендер «намертво засел в заученных телесных диспозициях», которые сами по себе «относительно непроизвольны, пререфлексивны» (McNay 1999: 98). Возвращаясь к проблеме рабочей формы одежды, можно заметить, что она часто несет на себе очевидный гендерный отпечаток, особенно одежда служащих среднего звена и руководящих работников. Заглянув в офис, мы невольно вспомним о том, что брючный костюм – это истинное воплощение маскулинности в одежде; и хотя женщины позаимствовали классический брючный костюм, в последние годы ставший почти неотъемлемой частью женского гардероба, это совсем не тот костюм, который носят мужчины, – отличий между первым и вторым достаточно много. Женщинам предоставлен более широкий выбор, так как в большинстве случаев они могут носить на работе юбки и брюки разных фасонов с подобранными к ним в пару жакетами; кроме того, в их распоряжении более богатая палитра цветов и оттенков, тогда как мужчины в официальной обстановке обычно носят только черные, серые и темно-синие костюмы, а также более широкий ассортимент ювелирных украшений и других декоративных аксессуаров (Molloy 1980; Entwistle 1997a; Entwistle 1997b; Entwistle 2000).

Следует заметить, что для женщин заимствование строгого делового стиля одежды – вынужденный шаг, который продиктован необходимостью вписать женское тело в контекст рабочего места, традиционно являющегося мужской средой обитания, и рабочего габитуса, отводящего деловому костюму роль стандартной униформы. Как утверждает Р. Колльер (Collier 1998), в этой среде костюм служит прикрытием для мужского тела, скрывая от посторонних глаз его биологические половые признаки. Когда женщины вторглись в деловую сферу, сперва заняв секретарские должности, а затем и профессиональные, это поставило их перед необходимостью надеть униформу, которая закрепила бы за ними, как и за мужчинами, статус рабочей единицы и, соответственно, публичной фигуры, являющей собой противоположность частному лицу. Однако женственное тело всегда, по крайней мере потенциально, остается сексуальным телом (о чем подробнее я буду говорить в главе 6), поэтому женщинам не удалось полностью избежать соответствующих ассоциаций, несмотря на то что они бросили вызов традиции и отчасти добились равноправия полов. Иными словами, в глазах окружающих женщина по-прежнему равна своему телу, в то время как мужчину рассматривают помимо его тела. Даже надев деловой костюм, почти такой же, как мужской, женщина остается при своей идентичности и воспринимается не как сотрудник, а как сотрудница – ее тело, ее гендер никак не могут вписаться в маскулинную норму (Sheppard 1989; Sheppard 1993; Entwistle 2000). Такое несоответствие гендера норме не означает, что женщины воплощены в своем теле, а мужчины нет; но говорит о том, что культурные ассоциации заставляют нас по-разному воспринимать воплощение мужчины и воплощение женщины. Поэтому, чтобы понять, почему женщины, стремящиеся сделать карьеру на профессиональном поприще, выбирают для работы именно этот, а не какой-то иной стиль одежды, необходимо ясно представлять, как женское тело взаимодействует с данным социальным пространством, и признать существование особого рабочего габитуса.

С теоретической и методологической точки зрения сформулированное П. Бурдье понятие «габитус» весьма полезно для исследования одетого тела как результата ситуативных телесных практик. Концепция П. Бурдье сильна тем, что позволяет рассматривать одежду не только как результат воздействия доминирующих социальных сил, с одной стороны, и свободного действенного волеизъявления индивида, с другой, прокладывая надежный курс между детерминизмом и волюнтаризмом. Как полагает Л. Макней, «она порождает теорию воплощения более динамичную, чем та, что представлена в работах М. Фуко, где нет глубокого осмысления материальности тела и, как следствие, возникают метания между детерминизмом и волюнтаризмом» (McNay 1999: 95). П. Бурдье дает подробную оценку субъективности, которая существует в материальном воплощении (в отличие от «пассивного тела» М. Фуко и его «технологий „я“») и вместе с тем проявляет активность, приспосабливаясь к габитусу. По сути, эта оценка дает ключ к исследованию моды/одежды, исходящему из того, что человек волен самостоятельно формировать свой стиль/гардероб/воплощенный образ, но не тяготеющему к волюнтаризму. В этом отношении показательно исследование уличного стиля, в свое время предпринятое Т. Полимусом (Polhemus 1994), поскольку у него мы обнаруживаем тот самый подход к изучению моды и одежды, который чаще всего определяет содержание работ, изданных в последние годы. Согласно предложенной Т. Полимусом концепции «супермаркета стилей», начавшееся не так давно смешение молодежных субкультурных группировок («трайбов») привело к тому, что знаки отличия, служащие для обозначения границ между этими группами, сделались менее отчетливыми. Предложенный им образ предполагает, что сегодня молодые люди вольны выбирать все, что им понравится, из множества стилей – так, словно это товары, выставленные на полках супермаркета. Однако такой блестящий акцент на свободном и творческом самовыражении отодвигает на задний план структурные ограничения класса, гендера, места проживания и уровня доходов, которые устанавливают материальные границы для молодого поколения, а также ограничения, вступающие в силу в самых разных рабочих ситуациях и устанавливающие параметры выбора одежды для работы.

В этой главе я обозначила теоретическую основу, на которую опираются социологические исследования одежды как ситуативной телесной практики. Данный подход подразумевает, что человеческое тело является социальной сущностью, а одежда – совместным результатом воздействия социальных факторов и воплощенного в действии индивидуального выбора. Труды М. Фуко могут содействовать развитию социологии тела, но содействие это ограничено невниманием к естественным проявлениям жизни тела и его практикам, а также к телу как к проекции собственного «я» человека. Чтобы исследовать одежду в контексте повседневной жизни, необходимо не только понять, как тело представлено в системе моды и ее дискурсах, но также вникнуть в суть связанных с телом непосредственных переживаний и накопленного телесного опыта и подробно разобрать роль, которую одежда играет в презентации тела/собственного «я». Однако отказ от дискурсивной модели тела не означает, что мы должны игнорировать теорию М. Фуко полностью. Ее положения могут быть полезными для понимания природы и характера структурирующих воздействий, которые испытывает на себе человеческое тело, а также механизмов, наделяющих тело определенным значением сообразно обстоятельствам.

Стиль одежды включает в себя практические действия – при этом тело является и объектом, на который они направлены, и их исполнителем. В результате этих действий вырабатывается определенный способ существования и определенная манера ношения одежды, к примеру походка, позволяющая приспособиться к высоким каблукам, дыхание, позволяющее приспособиться к корсету, умение наклоняться так, чтобы короткая юбка не задиралась слишком высоко, и так далее. Таким образом, взгляд на одежду как на воплощенную и ситуативную практику позволяет увидеть, как власть проявляет себя в социальной среде (и в первую очередь обнаружить ее связь с гендерными представлениями) и как она воздействует на живое человеческое тело, заставляя каждого из нас следовать определенным стратегиям. В свое время я предприняла попытку составить подобную картину, исследуя, как дискурс властной манеры одежды направляет женщину-карьеристку, диктуя, что ей следует носить на рабочем месте. В более ранних работах (Entwistle 1997a; Entwistle l997b; Entwistle 2000) я показала, как осуществляется перевод этого дискурса с его солидным сводом правил на язык вполне реальной практики, которая становится частью повседневной жизни множества озабоченных карьерой женщин. В общем и целом изучение одежды как ситуативной практики требует от нас умения маневрировать и устанавливать взаимосвязи между дискурсивными и репрезентационными аспектами одежды и теми механизмами подчинения, которые определяют отношения тела/одежды с властью, с одной стороны, и воплощенным в одежде опытом и использованием одежды в качестве средства, с помощью которого каждый отдельно взятый человек ориентируется в социальном мире, с другой.