Текст книги "Модное тело"

Рассуждения в том же ключе, конечно же, можно продолжить, говоря об одежде и украшениях. В повседневной жизни манера одежды всегда является результатом общественного давления, а образ, который создает одетое тело, может символизировать ту или иную ситуацию. Для формальных ситуаций, таких как свадьбы и похороны, установлены более строгие, нежели для неформальных ситуаций, правила, регламентирующие форму одежды. В частности, в них могут быть прописаны такие пункты, как смокинг и вечернее платье. В свою очередь, официальная одежда несет в себе информацию о данной ситуации. Кроме того, можно заметить, что в подобных формальных ситуациях более жестко, чем в неформальных обстоятельствах, соблюдаются коды, связанные с гендером. Собеседование при приеме на работу, деловые совещания и торжественные мероприятия, как правило, требуют, чтобы гендерные границы, обозначаемые посредством одежды, были четкими и недвусмысленными. Необходимость облачиться в вечернюю одежду не всегда связана с формальными ситуациями, но интерпретация вечерней одежды всегда будет носить гендерный оттенок: в первую очередь, от женщины будут ждать, что она появится в длинном торжественном платье, а от мужчины – что он наденет строгий костюм с галстуком или смокинг. Тот, кто позволит себе извратить этот гендерный код, будь то мужчина или женщина, рискует оказаться в изоляции или выпасть из ситуации. Также четкое соблюдение гендерных дресс-кодов и мужчинами и женщинами требуется в ситуациях, связанных с профессиональной деятельностью. Чаще всего они возникают в тех профессиональных сферах, которые существуют давно и имеют свои многолетние традиции, в первую очередь это юриспруденция, страхование и финансы. Обычно гендерная граница здесь четко обозначена в принудительном порядке (хотя принуждение может быть как явным, так и скрытым): женщина должна носить юбку. Соответствие цвета и гендера также бывает более четким в рабочем гардеробе: мужчины, работающие в сити, и сегодня чаще всего носят черные, синие или серые костюмы; но женщинам, занятым в деловой сфере, дозволяется носить костюмы ярко-красного, оранжевого, бирюзового и прочих ярких цветов. Галстук служит декоративным дополнением к мужскому деловому костюму, и он может быть ярким, даже броским, что только подчеркивает сдержанность формального темного фона. Профессиональная сфера, с ее нормами и предписаниями, воспроизводит традиционные представления о «феминности» и «маскулинности», заставляя работников подчиняться кодам, регламентирующим их гардероб. Следовательно, эти коды являются одним из рычагов управления человеческим телом в сфере, стремящейся дисциплинировать его настолько, чтобы заставить выглядеть и вести себя совершенно определенным образом. Если тело – это символ ситуации, как полагает М. Дуглас, то образ тела – это носитель, с которого можно считать информацию о ситуации. Даже профессиональные ограничения допускают некоторую степень вариабельности формальной телесной презентации: чем крепче компания держится за свои традиции, тем строже в ней относятся к формальностям и тем сильнее давление, которое она будет оказывать на тело, требуя, чтобы одежда соответствовала кодам, поддерживающим строгое гендерное разграничение. Я еще вернусь к этой теме и рассмотрю ее более подробно, когда буду говорить о том, как идеи М. Фуко находят свое отражение в исследованиях, посвященных властной манере одежды (power-dressing) и являющихся частью дискурса, посвященного гендерной проблематике рабочего гардероба.

Хотя антропология сильно повлияла на научное мировоззрение, доказывая, что тело человека формирует культура, Б. Тернер (Turner 1985) полагает, что по-настоящему убедительно продемонстрировать значимость вопроса о теле для социальной теории удалось М. Фуко и именно его философские и исторические труды помогли положить начало социологии тела. В отличие от приверженцев классической традиции, полностью игнорирующих вопросы тела или старающихся вытеснить их за пределы социальной теории, М. Фуко в своей истории нового времени (Foucault 1976; Foucault 1977; Foucault 1979; Foucault 1980) отводит человеческому телу центральное место. Философ исследует механизмы, сформировавшиеся при новом порядке в первую очередь для того, чтобы манипулировать телом, воздействуя и на каждого человека в отдельности, и на целые популяции. Его размышления о теле как объекте, которому культура придает форму, и сделанные на их основании выводы никогда не проецировались, намеренно и целенаправленно, на моду/одежду, но они могут служить ключом к пониманию, когда мы говорим о моде и одежде как об арене, где зарождаются и разворачиваются дискурсы тела.

Влияние М. Фуко

Взаимозависимость власти и знания – вот основной вопрос, который М. Фуко поднимает в своих трудах, посвященных исследованию модерности: власть невозможна без знания, а знание неизбежно оборачивается демонстрацией власти. По мнению М. Фуко, тело – это одновременно объект, на который в эпоху модерна нацелились знание и власть, и объект, наделенный властью, поскольку «нет ничего более материального, физического, телесного, чем проявление власти» (Foucault 1980: 57–58). Идеи М. Фуко, касающиеся взаимоотношений между властью и знанием, встроены в его концепцию дискурса. По мнению М. Фуко, дискурс – это упорядоченное знание; порядок дискурса диктует условия, направляя мысль и ограничивая возможность высказывания: в определенный момент времени только некоторые утверждения могут быть признаны истинными. Дискурсы влекут за собой последствия, которые проявляются в поступках и действиях людей, поскольку дискурс не только существует в форме текста, но также реализуется на практике на микроуровне тела. Власть делает инвестиции в человеческие тела; в XVIII–XIX веках эти инвестиции приходят на смену ритуалам, оберегавшим тело монарха: «вместо ритуалов, которые были призваны вернуть физическую полноценность монарху, в обиход вошли лекарственные средства и терапевтические приемы, такие как изоляция больных, мониторинг эпидемиологической обстановки, отлучение правонарушителей» (Ibid.: 55).

Б. Тернер (Turner 1985) полагает, что работы М. Фуко позволяют увидеть и то, как тело отдельно взятого человека преобразилось с появлением особых режимов, в частности предписывающих различные диеты и упражнения и побуждающих каждого самостоятельно заботиться о собственном здоровье и физической форме (дисциплина тела), и то, как власть координировала физическую форму целых популяций (биополитика). Эти явления тесно взаимосвязаны, и в первую очередь их объединяет способ, которым осуществляется контроль, а именно система всеподнадзорности или паноптизм. В работе «Надзор и наказание» М. Фуко убедительно описывает, как начиная с последних десятилетий XVIII века новые дискурсы, касающиеся борьбы с преступностью, порождают новые способы обращения с «криминальным элементом», что приводит к системному изменению режима тюремного содержания. В начале XIX века происходит переворот в сознании, результатом которого становится совершенно новый взгляд на природу преступности: согласно новому убеждению, преступник способен исправиться, то есть теперь его не воспринимают как порождение зла или как одержимого дьяволом. Была разработана и система мер, способствующих продвижению реформы уголовного наказания. В частности, механизм всеподнадзорности побуждает каждого заключенного следить за собой и определенным образом заботиться о своем теле. Чтобы поддержать это начинание, в тюремных зданиях новой постройки пространство организуют согласно принципу всевидящего ока: в нем постоянно присутствует невидимый, но вездесущий наблюдатель, как это описал И. Бентам (Bentham 1843), который еще в 1780‐е годы разработал проект совершенной тюрьмы Паноптикон. Ее планировка обеспечивала максимальный обзор, поскольку хорошо освещенные камеры должны были размещаться вокруг центральной смотровой башни, которая всегда остается темной, – таким образом, заключенные не могли бы знать наверняка, когда и кто за ними наблюдает. Фуко использует эту модель как метафору общества в эпоху Нового времени, которое он считает карцеральным (подобным тюрьме), поскольку это общество построено на институциональном надзоре – в школах, больницах, армейских казармах и так далее, – конечной целью которого было «привести в норму» тело и поведение. Дисциплина, не навязанная телу путем истязания плоти и угрозой физического наказания, но привитая сформированному в новых условиях «сознательному» телу, побуждала каждого человека следить за своим поведением. Однако несмотря на то что с XVIII века и вплоть до начала XX столетия «существовало убеждение, что инвестиции власти в тело должны быть весомыми, настойчивыми, всесторонними и постоянными», к середине XX века им на смену пришли «облегченные» формы воздействия на тело, а также новый вид инвестиций – инвестиции в сексуальность (Foucault 1980: 58). По определению М. Фуко, власть – это «отношения, построенные на принуждении»; не принадлежа отдельным людям или группам людей, она повсеместна и инвестирует себя в каждого. Но именно поэтому тот, в кого власть себя инвестировала, может ее подорвать, оказывая ей сопротивление или пытаясь опорочить. М. Фуко говорит, что везде, где есть власть, есть и сопротивление власти. Стоит власти инвестировать себя в человеческое тело, как сразу же «неизбежно возникают ответные претензии и притязания – на собственное тело против власти, на здоровье против экономической системы, на удовольствие против моральных норм сексуальности, брака, целомудрия… инвестировав себя в тело, власть обнаруживает, что теперь сама подвержена контратаке с его стороны» (Ibid.: 56). Эта идея «обратного дискурса» несет в себе богатый потенциал. С ее помощью проще объяснить, почему начиная с XIX столетия дискурсы, затрагивающие вопросы сексуальности, сперва нацеленные на то, чтобы заклеймить и патологизировать тело и плотские желания, впоследствии породили типологию сексуальности и такие понятия, как «гомосексуальность». Подобная маркировка была взята на вооружение для обозначения единичных пристрастий, а также для того чтобы сформировать представления об альтернативной идентичности.

Взгляды М. Фуко вполне применимы к современному обществу, настойчиво побуждающему человека нести за себя полную ответственность. Как отмечает К. Шиллинг (Shilling 2012), в то время как потенциальные угрозы здоровью достигли глобального масштаба, правительства западных стран продолжают убеждать людей в том, что они, будучи сознательными гражданами, обязаны сами заботиться о благополучии своего тела. Актуальные на данный момент дискурсы, посвященные вопросам здоровья, внешности и прочим в том же духе, не отделяют тело от идентичности и способствуют развитию и продвижению специфических методов ухода за телом, порожденных современным обществом. В современных западных обществах человеческое тело подвергается воздействию социальных сил иного рода, нежели те, с которыми ему приходится иметь дело в сообществах с более традиционным укладом. Отличие состоит в том, что тело западного человека в меньшей степени связано с унаследованной от предков моделью социально приемлемого тела, которая занимала центральное место в ритуальной жизни и коллективных обрядах традиционного сообщества; вместо этого оно подчиняется современным представлениям об индивидуальности и личной идентичности. Таким образом, согласно мнению К. Шиллинга (Shilling 2012) и других авторов (Giddens 1991; Featherstone 1991b), оно вовлечено в «более рефлексивный процесс». Мы воспринимаем собственное тело как оболочку, в которую заключено «я», и для нас она единственная и неповторимая.

М. Физерстоун (Featherstone 1991a; также см.: Shilling 2006) исследует способы восприятия тела в современной потребительской культуре. Он утверждает, что по сравнению с началом XX века внимание к телу многократно возросло и соответственно увеличилось число способов, использующихся для самостоятельного ухода за телом. Оно превратилось в объект и цель непрекращающейся работы (упражнения, диеты, макияж, косметическая хирургия и так далее), а вместе с тем возникла общая тенденция рассматривать тело как часть личного «я», которая в любой момент может быть подвергнута ревизии, изменению или трансформации. Появление все новых и новых правил здорового образа жизни наводит на мысль, что нашим телам далеко до совершенства и они готовы меняться. Печатные руководства с описанием упражнений и видеокурсы обещают преобразить наши животы, бедра и ягодицы. Мы больше не хотим останавливаться на достигнутом и изо всех сил стремимся изменить объем, очертания и вес своего тела. Тело стало частью проекта, над которым необходимо упорно работать, проекта, тесно связанного с представлениями человека о собственном «я» или идентичности. Мы заботимся о теле не только во имя здоровья, но ради того, чтобы хорошо себя чувствовать во всех отношениях: будем ли мы счастливы и довольны собой, во многом зависит от того, насколько наши тела соответствуют актуальным на данный момент стандартам здоровья и красоты. Книги о здоровье и видеокурсы фитнеса конкурируют между собой, обещая, что с их помощью мы станем счастливее и здоровее, а значит, почувствуем себя намного лучше. Э. Гидденс (Giddens 1991) замечает, что на исходе эпохи Нового времени руководства из серии «помоги себе сам» породили целую индустрию, которая настойчиво заставляет нас думать о том, как бы еще позаботиться о себе и своем теле, и предлагает нашему вниманию множество подходящих для этого способов. Одежда, несомненно, является частью этого всеобъемлющего «рефлексивного проекта», поскольку нас постоянно призывают задуматься над тем, во что мы одеты. Сборники полезных советов на тему «как одеться, чтобы иметь успех» (например, ставшая классикой своего жанра книга Дж. Т. Моллоя «Women: Dress for Success»; Molloy 1980), имиджевые консультационные службы (здесь первой приходит на ум основанная в Соединенных Штатах компания Color Me Beautiful) и телевизионные программы (в Великобритании это в первую очередь Clothes Show и Style Challenge) пользуются невероятной популярностью, и все они наперебой убеждают нас в том, что человека можно преобразить, внеся поправки в его гардероб.

М. Физерстоун (Featherstone 1991a) утверждает, что рост производства и продаж продукции, имеющей отношение к оздоровлению, диетам и фитнесу, указывает не только на то, что мы стали придавать большее значение своей внешности, но и на то, что в эпоху позднего капитализма люди сильнее, чем во все прежние времена, заботятся о сохранности тела. И хотя диеты, физические упражнения и прочие формы телесной дисциплины отнюдь не новое явление в потребительской культуре, сегодня они применяют к телу новые меры дисциплинарного воздействия. На протяжении веков во всех традиционных культурах существовали те или иные рекомендованные формы телесной дисциплины: так, христианство издавна ратует за телесную дисциплину, призывая верующих ограничивать себя в еде, блюсти посты, налагая епитимьи и так далее. Но если церковные дисциплинарные меры были направлены на умерщвление плоти, дабы защитить человека от удовольствий, которые христианство считало греховными, в контексте современной культуры даже такие ограничительные меры, как диета, должны усиливать удовольствие, которое человек получает от жизни. На смену аскетизму пришел гедонизм, погоня за удовольствиями и стремление удовлетворить все потребности организма и прихоти тела. Телесная дисциплина и плотские удовольствия перестали быть антагонистичными явлениями: телесная дисциплина (в основном диета и физические упражнения) стала одним из ключевых условий к достижению идеала – сексуально привлекательного, желанного тела, которое уже само по себе станет источником наслаждения для своего обладателя.

Одежда и связанные с ней дискурсы. Поскольку в своих трудах Фуко ничего не говорит о моде и одежде, может показаться, что его рассуждения о власти и знании не имеют отношения к исследованиям, посвященным одетому телу. Однако его точка зрения на власть и ее контроль над телом может быть использована, когда мы обсуждаем, каким образом связанные с одеждой дискурсы и практики вносят свой вклад в телесную дисциплину. Как я уже говорила в начале этой главы, одетое тело – это порождение культуры, результат воздействия социальных сил, оказывающих на тело постоянное давление. М. Фуко, в свою очередь, задает направление рассуждениям о структурирующем влиянии социальных сил на тело, а также побуждает нас задать целый ряд вопросов, чтобы разобраться в обыденных или продиктованных здравым смыслом представлениях о современном гардеробе. Принято считать, что в XX веке отношение к одежде стало «более свободным» в сравнении с прошлыми веками, и особенно с XIX веком. Сегодня нам кажется, что одежда, которую носили в XIX столетии, была выдержана в строгом стиле и в буквальном смысле держала тело в узде. Превосходный пример орудия телесной дисциплины – корсет. В XIX веке он был обязательной частью женского гардероба; если же женщина отказывалась носить корсет, она считалась безнравственной или распущенной (метафора, откровенно намекающая на отсутствие туго зашнурованного корсета). Исходя из этого можно утверждать, что корсет – нечто большее, чем обычный предмет одежды; что он имеет прямое отношение к общественной морали и угнетенному положению женщин в обществе. Совсем иные представления связаны у большинства из нас с одеждой, которую мы носим сегодня: ее стиль считается более непринужденным, менее строгим и не столь обременительным для тела. Чаще всего мы выбираем стиль кэжуал; и, как нам кажется, сегодняшний гардероб не так строго подчиняется гендерным кодам. Однако расхожий сюжет о все большей свободе, обретаемой телом, зазвучит по-иному, если взглянуть на историю моды с точки зрения, унаследованной от М. Фуко: в этом случае столь однозначное противопоставление стилей XIX и XX веков окажется несостоятельным. Как подметила Э. Уилсон (Wilson 1992), современные стандарты красоты не требуют, чтобы мы, как и в XIX веке, продолжали носить корсеты из китового уса, вместо этого они предписывают нам обзавестись более современной моделью – корсетом из хорошо развитых мышц. Красота по-прежнему требует жертв, она не допускает полного отказа от телесной дисциплины, но предлагает нам ее новые формы: чтобы иметь подтянутый живот, сегодня приходится заниматься физкультурой и следить за тем, что попадает к нам на тарелку. Если в XIX веке женщина подвергала свое тело внешнему дисциплинарному воздействию, утягивая живот при помощи корсета, то в XX веке женщина ради плоского живота сидит на диете и качает пресс, то есть добивается желанной цели при помощи самодисциплины – налицо трансформация дисциплинарных режимов, подобная описанному М. Фуко переходу от тела плотского к телу сознательному. Здесь имеет место скорее качественный скачок, нежели количественный переход, хотя кто-то может сказать, что самодисциплина обладает большей властью и требует от человека больших усилий и достижений, чем прежняя дисциплина корсета.

Предложенная М. Фуко формулировка понятия «власть» может пригодиться в тех случаях, когда исследуются значения, которыми одежда наделяет тело, а также воздействующие на тело социальные и дискурсивные силы и участие этих сил в инвестициях власти. Теоретики феминизма, такие как Л. Макней (McNay 1992) и И. Даймонд и Л. Квинби (Diamond & Quinby 1988), утверждают, что М. Фуко игнорирует проблему гендера, в то время как гендер является ключевым элементом социального конструкта тела. Но если философ, возможно, и страдал гендерной слепотой, его теоретические выкладки и взгляды на пути и способы, которыми власть воздействует на тело, вполне применимы там, где необходимо принимать в расчет гендер. Таким образом, опираясь на идеи М. Фуко, касающиеся власти и дискурса, можно понять, почему одежда играет решающую роль при обозначении гендерной границы, которую мода каждый сезон заново выверяет и переустанавливает. Дж. Гейнс (Gaines 1990: 1) полагает, что одежда преподносит гендер как нечто самоочевидное и естественное, хотя фактически гендер является культурным конструктом, который распространяется и насаждается при помощи одежды. Дресс-коды – это инструмент репродуцирования гендера. Женщина в длинном вечернем платье или в юбке (если речь идет о рабочем дресс-коде) и мужчина в смокинге и брюках – пусть эти ассоциации и навязаны нам обществом, они кажутся настолько естественными, что платье до пят воспринимается нами как олицетворение женственности, а смокинг – как атрибут настоящего мужчины. Идеи М. Фуко нашли отражение в работах Дж. Батлер о перформативности гендера (Butler 1990; Butler 1993). Дж. Батлер объясняет, почему гендер является порождением стиля или делом техники и может быть надет на человека вместе с платьем/костюмом и, следовательно, не входит в число изначально присущих телу свойств. Она утверждает, что искусственное происхождение гендера наиболее ярко демонстрируют травести-шоу, в которых приемы гендерной идентификации преподносятся в абсурдно утрированной манере, выявляя их неестественность. Аналогичным образом Ф. Хауг (Haug 1987), также во многом следуя идеям М. Фуко, отрицает естественность широко распространенных приемов и стратегий, использующихся с целью подчеркнуть собственную женственность: соответствующая осанка, манера поведения и одежда – вот три слагаемых, которые вместе создают эффект женственности. Несмотря на то что М. Фуко исследует человеческое тело, ничего не говоря о гендере, его рассуждения о путях воздействия дискурсивных практик на тело образуют прочный теоретический каркас, который может служить основой для исследования тех особых технических приемов, с помощью которых тело раз за разом облачается в гендер (также см.: Chase 2010).

Скажу еще несколько слов в подтверждение того, что одежда имеет самое непосредственное отношение к гендеру, а власть действительно является проводником идей, порожденных дискурсами, целенаправленно доказывающими женскую прерогативу одежды и всего, что с ней связано. Э. Цеелон (Tseëlon 1997) приводит ряд примеров, позволяющих судить о том, что в исторической перспективе образ женщины постоянно ассоциируется с «галантерейной мелочностью» гардероба, в отличие от образа мужчины – человека, которому не нужен нарядный костюм и нет дела до подобной мирской суеты, поскольку он выше этого (Flügel 1930). Как полагает Э. Цеелон, женщин считали пустыми, недалекими, тщеславными и даже греховными созданиями, поскольку дискурсы, начиная от теологических и заканчивая дискурсами моды, уличали их в том, что они чуть ли не молятся на гардероб. Более того, дискурсы моды и дискурсы, посвященные моде, изображали женщину как объект моды и даже как ее жертву (Veblen 1953; Roberts 1977). Согласно общим представлениям, одежда не была для мужчин таким же предметом озабоченности, как для женщин; а, предположительно, естественная предрасположенность, побуждающая женщину наряжаться и всячески себя приукрашать, служила поводом к тому, чтобы выставлять ее слабой или глупой и считать достойной морального осуждения. Основанный на идеях М. Фуко анализ мог бы пролить свет на социальные механизмы, которые в разные времена настраивают общественное мнение таким образом, что женщины в его глазах неизменно предстают в облике тщеславных подданных моды; и возможно, в рамках таких исследований было бы полезно пойти тем же путем, что и Э. Цеелон (Tseëlon 1997), и проштудировать старинные трактаты и другие древние тексты, содержащие высказывания о женщинах и их отношении к одежде, в частности фрагменты из Библии и посланий святого апостола Павла.

Даже в наши дни женщина по-прежнему прочно ассоциируется со своей внешностью и гардеробом; доказательством этого служит очевидный факт: то, во что одета женщина, сегодня, как и в былые времена, может стать поводом для морального суждения – в отличие от того, во что одет мужчина. Окончательно в этом убедиться можно, изучив случаи сексуальных домогательств на работе, оскорблений с сексуальным подтекстом и сексуального насилия. Дискурсы, затрагивающие вопросы женской сексуальности и внешних проявлений женственности, даже когда в них участвуют такие официальные инстанции, как суд, ассоциируют женщину с ее телом и одеждой; моральный облик мужчины вряд ли может так же прочно ассоциироваться с его гардеробом. Н. Вульф (Wolf 1991) обращает внимание на то, что при рассмотрении дел об изнасиловании во всех американских штатах, за исключением Флориды, адвокаты могут на законных основаниях предъявлять суду, а значит и всем присутствующим в зале, одежду, которая была на пострадавшей женщине в момент нападения, и рассуждать о том, не была ли эта одежда сексуально провокативной. То же самое происходит и в судах других стран. С. Лиз (Lees 1999) рассказывает, как британские судьи выносят решения по делам об изнасиловании, основываясь на том, как женщина была одета, когда столкнулась с насильником. Женщина может быть подвергнута перекрестному допросу, а ее вещи выставлены на обозрение как доказательство того, что она сама повинна в инциденте, поскольку весь ее облик якобы свидетельствовал, что она не прочь заняться сексом. Известен случай, когда туфли изнасилованной женщины (изготовленные не из кожи, а значит относящиеся к более низкой ценовой категории) были использованы для того, чтобы убедить суд в том, что и сама она дешевка (Ibid.: 6). Во всех подобных случаях одежда используется дискурсивно, чтобы выстроить образ женщины, которая «сама напросилась». И хотя книга Н. Вульф и статья С. Лиз никак не связаны с трудами М. Фуко, описанные в них судебные разбирательства можно представить как своего рода дискурс, заслуживающий более подробного анализа, поскольку он формирует представления о заведомой виновности женщины в том, что она может стать жертвой, исходя из более ранних дискурсов на темы морали, сексуальности и моды. Кроме того, требования, которым в идеале должен соответствовать внешний облик женщины, гораздо более высоки по сравнению с требованиями в отношении мужской внешности. И поскольку женщина должна уделять своей внешности повышенное внимание, в ее дневном расписании появляется дополнительный пункт, который Н. Вульф называет «третьей сменой» (первая и вторая – это основная работа и работа по дому, большую часть которой, как правило, выполняют женщины). Даже находясь на работе, женщина не может забыть о том, что у нее есть обязательства перед собственным телом. Как считают Ш. Ортнер (Ortner 1974) и другие авторы, женщина в большей степени идентифицируется со своим телом. О том же свидетельствуют и данные, собранные антропологами (Moore 1994). Такие культурные ассоциации вынуждают женщин следить за своим телом и внешностью более пристально в сравнении с мужчинами. И наконец, коды, регламентирующие форму одежды в определенных ситуациях, налагают на женское тело более жесткие ограничения, чем на тело мужчины. Таким образом, затрагивающие тему одежды дискурсы и распространяющиеся на одежду правила соотносятся с властью многими способами, а в результате тело женщины подвергается более строгому надзору, чем тело мужчины.

Возвращаясь к вопросу о форме рабочей одежды, мы можем применить идеи М. Фуко, чтобы показать, как институциональные и дискурсивные практики воздействуют на тело и используются работодателями в институциональных и корпоративных стратегиях управления. К. Фриман (Freeman 1993) обращается к сформулированному М. Фуко определению власти, делая акцент на ее сравнении с Паноптиконом, чтобы проанализировать действия руководства корпорации Data Air (занимающейся сбором и обработкой данных), использующего строгий дресс-код как одну из стратегий корпоративной дисциплины и контроля над женской частью персонала. Согласно этому дресс-коду, сотрудники корпорации – в первую очередь женщины – были обязаны одеваться smartly (стильно, опрятно, так, чтобы одежда радовала глаз), чтобы своим видом поддерживать современный и профессиональный имидж корпорации. Сотрудница, чье платье не соответствовало этому стандарту, могла получить дисциплинарное взыскание или выговор от своего непосредственного начальника; ее даже могли отстранить от работы и отправить домой переодеться. Следить за соблюдением дресс-кода помогала планировка офиса, который свободно просматривался в любой точке, так что работавшие там женщины постоянно находились под неусыпным оком старших менеджеров. Подобные меры практикуются во многих офисах, хотя существует невероятное множество других механизмов, принуждающих к соблюдению дресс-кодов. Так, многие корпорации, стремясь подчинить себе тело рабочей силы, полагаются на особые дискурсы, устанавливающие критерии соответствия одежды категориям «элегантная»/«стильная» или «профессиональная», а также на охватывающие область гардероба стратегии, такие как введение рабочей униформы и дресс-кодов.

Надеюсь, мне удалось убедительно продемонстрировать, что работы М. Фуко можно использовать как теоретический каркас для дальнейшего исследования связанных с одеждой ситуативных практик. В частности, его определение дискурса – это надежный отправной пункт для рассуждений о том, как устойчивые представления об одежде и гендере соотносятся с различными формами телесной дисциплины. В то же время мы рискуем столкнуться с проблемами, обусловленными данным М. Фуко определением дискурса, а также его концепциями тела и власти, в которых философ отказывается от рассмотрения таких явлений, как овеществление и проявленная в активной деятельности свобода воли. Философия М. Фуко – это постструктуралистская философия, что и определяет характер проблем, которые я хотела бы перечислить, чтобы выяснить, каким образом его теоретические построения, весьма полезные во многих отношениях, могут создавать препятствия на пути исследования ситуативных телесных практик, к коим относится одежда.

Проблемы, проистекающие из теории и методологии М. Фуко. Будучи постструктуралистом, М. Фуко совсем немного говорит о том, как дискурсы воспринимаются и истолковываются отдельными людьми. Иными словами, его интересует тело, переработанное социумом, и он рассказывает нам о том, как общество судит о теле и воздействует на тело, но ничего не сообщает о телесных практиках. С точки зрения теории моды/одежды его идеи практически ничего не дают для понимания и описания живых процессов, в которые вовлечена одежда, и связанных с одеждой опыта и переживаний отдельных людей. Так, факт существования корсета и связь этого предмета с моральными дискурсами, касающимися вопросов женской сексуальности, могут поведать очень мало или совсем ничего о том, что чувствовали и о чем думали одетые в корсет женщины Викторианской эпохи, как они справлялись с его шнуровкой, насколько туго предпочитали ее затягивать и какие физические ощущения при этом испытывали. К. Рамазаноглу (Ramazanoglu 1993) полагает, что концепция «обратного дискурса» несет в себе потенциал, который мог бы быть востребован теоретиками феминизма, но М. Фуко недостаточно полно развил ее в своих работах. Можно было бы подумать, что одежда, коль скоро она наделяет тело дополнительной значимостью, открывает перед женщинами потенциальную возможность добиваться собственных целей, манипулируя гардеробом. Но если некоторые феминисты (Roberts 1977) видят в корсете предмет, изобретенный для того, чтобы держать женское тело в узде, делая женщин покорными и почтительными утонченными рабынями, Д. Кунзл (Kunzle 1982) заявляет, что женщины (а также мужчины), охочие до туго зашнурованных корсетов, отнюдь не были пассивными или мазохистски настроенными жертвами патриархального режима – напротив, они были социально активны и сексуально напористы. По мнению Д. Кунзла, женщины чаще, чем мужчины, использовали собственную сексуальность, чтобы подняться по социальной лестнице, и как следует из его рассуждений, в этом отношении их поведение может быть рассмотрено как пример «обратного дискурса». Он доказывает (ненамеренно вступая в диалог с М. Фуко, которого даже не упоминает), что, инвестируя себя в женское тело, власть подразумевает, что это тело сексуально, и тем самым предоставляет женщинам потенциальную возможность использовать эти инвестиции для собственного продвижения.