Текст книги "Эволюция архитектуры османской мечети"

Единственной постройкой, соответствующей уже сформировавшейся модели султанской триумфальной мечети и связываемой с именем Селима I Явуза, является стамбульская Селимие-джами; однако датировка этого памятника остается спорной – датой его закладки считается 1520 г. (год смерти султана⁹⁵), окончание же (1522, работы продолжались до 1527 г.) приходится на царствование Сулеймана I.

Комплекс Селима Явуза, в состав которого, помимо мечети, вошли медресе, имарет, хамам и мавзолей, возведен на Пятом холме Стамбула, обращенном к Золотому Рогу, – такое расположение дополнило спускающуюся по дуге к заливу цепочку больших мечетей (Баязид-Фатих-Селимие-Эйюп) и обеспечило наилучшее восприятие архитектуры с воды, из гавани, превратив Селимие-джами в одну из «визитных карточек» османской столицы для прибывавших морем иностранцев, – достаточно напомнить, что Ле Корбюзье на основании впечатления именно от этого памятника (очевидно – первой посещенной им стамбульской мечети) описывал «турецкую мечеть вообще»⁹⁶. Немаловажным обстоятельством для выбора места явилось, вероятно, и то, что новое куллие «вклинилось» в греческий квартал – Фенер (Фанар), не подвергшийся разграблению при османском завоевании Константинополя и сохранивший действующие церкви, в том числе монастырь Паммакаристос, являвшийся патриаршей резиденцией; появление именно здесь султанской мечети устанавливало буквальную доминанту минаретов над крестами. Наконец, фактором для строительства монаршего комплекса именно здесь послужили руины римской цистерны, использованной и как фундамент, и как источник сполий, – третья султанская мечеть Стамбула также «наследовала» древнему памятнику.

Возведенная через полтора десятилетия после Баязид-джами мечеть Селима Явуза кажется архаизмом, и не случайно в работе А.Курана, игнорировавшей хронологию памятников, ей вообще не нашлось места – подтип «мечетей с одним объемом и дополнительными частями» (single-unit mosque with complex massing) оказался исчерпывающе проиллюстрирован комплексом Баязида II в Эдирне, и следующим шагом в развитии этой модели логично оказывалась синановская Михримах-джами⁹⁷, а описание «магистрального» для формирования «большой османской мечети» подтипа multi-unit mosque with dissimilar units так же логично требовало после рассмотрения стамбульской мечети Баязида II перейти к синановской же Шехз аде-джами.

Композиция Селимие-джами очень напоминает мечеть Баязида II в Эдирне. Ее молитвенный зал представляет собой единственную квадратную планировочную ячейку со стороной 24,5 м – таков же диаметр поднятого на парусах купола, превышающий размеры перекрытий построек отца Селима Явуза и приближающийся к размерам купола Фатих-джами. Правда, купол мечети Селимие оказывается не полусферическим, а пологим, напоминая византийские храмы⁹⁸, и снаружи его невысокий барабан укреплен парами аркбутанов, направленных к углам здания. Архитектор не смог обойтись и без контрфорсов, укрепляющих южную и боковые стены, но в интерьере никаких следов усиления конструкции нет, за исключением широких простенков между вертикальными рядами световых проемов.

По пропорциям зал стамбульской мечети оказывается не таким высоким, как у постройки в Эдирне, однако там основания парусов располагались на середине высоты огромных арок, в Селимие же опущены до нижней трети их высоты, что визуально увеличивает размеры перекрытия. Кроме того, если у прямой предшественницы импосты арок опирались на декоративные угловые четвертьколонны, в стамбульской мечети арки визуально укреплены на сталактитовых консолях, позволяющих видеть углы подкупольной ячейки. Плавность перехода от вертикальных плоскостей стен к парусам подчеркнута скошенными дугами гигантских арок. Эти детали, мало влияющие на конструкцию, создают особый визуальный эффект чистоты и ясности пространства, на который и отреагировал Ле Корбюзье: «Ничто не укрывается от взгляда: входишь и видишь огромный квадрат <…> одним взглядом видишь четыре угла, ясно чувствуешь огромный куб с маленькими окнами, откуда возвышаются четыре гигантских щеки, образующих сводчатое покрытие»⁹⁹. По замечанию Д. Кубана, пропорции зала Селимие-джами «создают образ классической мечети»¹⁰⁰.

Глубокий портал, глубоко вдающийся в интерьер, не только создает пару северных контрфорсов, но и образует по обе стороны от входа неглубокие стрельчатые ниши, использованные для закрытых «лоджий». Эти боковые ниши, исключенные из подкупольного квадрата¹⁰¹, скрыты от входящего, но оказываются важным отличием стамбульской мечети от эдирнского прототипа – с их помощью архитектор расширяет внутреннее пространство, не нарушая единства подкупольной ячейки и восприятия ее как квадратной. Над нишами расположены скрытые помещения, обнаруживаемые только по оконным проемам над замковыми камнями стрельчатых арок и по низким входам по обе стороны портала, ведущим на винтовые лестницы.

Селим Явуз-джами, Стамбул. Вид с северо-запада. Аэрофотосъемка

Возможно, эти комнаты предназначались для уединенного пребывания, каких-то требовавших изоляции молитвенных практик (хальва), подобно «тайным комнатам» в раннеосманских мечетях-медресе¹⁰², но из-за отсутствия отопительных очагов (каминов) вряд ли служили дополнительными табхана.

Безусловное сходство двух памятников состоит в расположении эмир-мафиля в юго-восточном углу и наличии двух текке, каждое из которых состоит из девяти купольных ячеек, образующих четыре изолированные табхана с крестообразно расположенными проходами-«айванами». В отличие от Баязид-джами, пребывание в стамбульских текке очевидно требовало большей дисциплины: ни одно из табхана не имеет собственного выхода вовне, проход в три из четырех в каждом блоке возможен только из центрального коридора, параллельного михрабной оси, и лишь примыкающие к стене мечети южные ячейки имеют проходы непосредственно в молитвенный зал. Каждый из блоков имеет сквозной проход только по поперечной оси (восток-запад).

Селим Явуз-джами, Стамбул.

План (по Юкселю)

Пропорции двора мечети воспроизводят прототип в Эдирне: семи фасадным ячейкам соответствуют шесть боковых, все перекрыты одинаковыми куполами на парусах, за исключением двух ячеек на михрабной оси – они чуть шире остальных и перекрыты поднятыми на уровень куполов зеркальными сводами, что обеспечивает очевидную доминанту продольной оси. Расположение поперечной проходной оси двора – через вторые с юга ячейки вдоль северного портика мечети – также выдает следование не стамбульской, а эдирнской мечети Баязида II.

Селим Явуз-джами, Стамбул. Вид с юго-запада

Селим Явуз-джами, Стамбул. Интерьер: вид с северо-востока

Постановка минаретов мечети Селима Явуза воспринимается как компромисс по сравнению с двумя Баязид-джами в Эдирне и в Стамбуле. Минареты расположены по углам не текке, а двора, оказываясь на продольных осях прилегающих к молитвенному залу блоков помещений-табхана. Тем самым нарочитый захват пространства, отмеченный для культовой архитектуры Баязида II, уступает место своеобразной компромиссной сдержанности – минареты «возвращаются» к южным углам двора (как это было в мечетях Юч Шерефели, Эйюп, Фатих), но сам двор оказывается шире, чем молитвенный зал.

«Большая османская мечеть» как архитектурный тип

Ранняя фаза «классического этапа» османского культового зодчества, приходящаяся на середину XV – начало XVI в., наглядно продемонстрировала размывание довольно стройной и логичной композиционной типологии раннеосманской мечети. Новые требования и условия заказа, формирование «имперского» сознания после ликвидации анатолийских бейликов, падения Византии, балканских, средиземноморских и ближневосточных завоеваний, выстраивание четкой административной иерархии, вершиной которой являлся султан, довольно быстро привели к тому, что сложившиеся ранее композиционные типы мечети – месджит, завие, улу-джами, – удовлетворявшие ритуальным, социальным и риторическим потребностям османского общества (не важно, идет ли речь о государстве или о низовой общине), переместились в область частного патроната. Для выражения государственной риторики и отражения имперской идеологии потребовались иные формы, иной масштаб и соответственно – новый архитектурный тип мечети, окончательно сложившийся в османской архитектуре после взятия Константинополя.

Одним из первых, кто попытался вычленить составляющие образа стамбульских мечетей и сформулировать их архитектурные особенности, стал Ле Корбюзье, предпринявший в 1911 г. «путешествие на Восток»: «Все формы очень четкие; безупречная конструкция демонстрирует всю свою дерзость. <…> Вокруг деревянный город, и белый храм в своем каменном окружении разложил свои купола на больших каменных кубах. Элементарная геометрия дисциплинирует массы – квадрат, куб, шар. В плане это прямоугольный ансамбль с единственной осью»; и далее, конкретно о мечети Селима Явуза: «Легкий благоговейный шум поднимался вверх, где постепенно рассеивался среди свисающих нитей в недрах купола. Этот мнимый световой потолок на высоте трех метров от пола и огромное затененное пространство, закругляющееся вверху, представляют собой одно из самых поэтичных архитектурных творений, которые я знаю»¹⁰³. Факторы производимого впечатления также не укрылись от внимания великого архитектора: «Нужен обильный рассеянный свет, чтобы не было никакой тени, и идеальная простота ансамбля, все формы которого должны быть проникнуты необъятностью. Внутренность должна быть просторнее, чем площадь, и не для того, чтобы вместить большие массы людей, а для того, чтобы несколько человек, пришедшие помолиться, почувствовали благоговение и радость находиться в таком большом здании. Ничто не укрывается от взгляда: входишь и видишь огромный квадрат <…>; одним взглядом видишь четыре угла, ясно чувствуешь огромный куб с маленькими окнами, откуда возвышаются четыре гигантских щеки, образующих сводчатое покрытие <…>. Еще выше пространство, форму которого трудно ухватить, ибо прелесть полусферы заключается в отклонении от меры»¹⁰⁴.

Даже в столь кратких описаниях опыт начинающего архитектора позволил Ле Корбюзье выделить несколько принципиальных моментов, общих для увиденных им стамбульских мечетей, – стремление к созданию плана и объема здания из простых геометрических фигур и тел, предполагающая строгую симметрию осевая планировка, доминанта купольного перекрытия снаружи и подкупольного пространства в интерьере, обозримость и равномерная освещенность зала. Ле Корбюзье при описании гигантских построек не смог удержаться от метафорических сравнений, однако сумел оценить безупречность конструкции, самоценной и не нуждающейся в дополнительных цветовых, световых, пространственных эффектах, – не случайно его возмутило позднеосманское «надругательство в виде отвратительных, возмутительных, низкопробных расписных украшений»¹⁰⁵.

Д. Кубан считал, что возведение «имперских комплексов» было проектом, сопоставимым с военными кампаниями, – они требовали мобилизации и концентрации ресурсов, слаженной работы всех уровней административной системы, распределения необходимых заказов и организации поставок¹⁰⁶. Результат этой деятельности отражал могущество Османского государства, персонифицированного в фигуре султана-эпонима. Эта риторическая задача оказывается на поверхности: «Государственные соборные мечети, которые возводились в крупных городах Османской империи, заслужили общее название “турецких” благодаря сходству их архитектурного образа, неизменно несущего идею абсолютной власти султана»¹⁰⁷. Неудивительно, что представление о «турецкой мечети» (или «мечети турецкого типа»¹⁰⁸) в целом стало ассоциироваться именно с подобными сооружениями, воспринимаемыми – несмотря на ограниченное количество памятников, но в то же время благодаря их характерности для османского (прежде всего стамбульского) зодчества, градостроительному значению и влиянию на турецкую (и ширена всю мусульманскую) архитектуру, – как полноценный визуальный бренд и османской, и турецкой культуры¹⁰⁹.

Речь, таким образом, должна идти об особом типе мусульманской культовой архитектуры, возникшем на османской территории и вызвавшем к жизни целый ряд довольно точных (а порой и откровенно скучных) подражаний. Возникает необходимость определить этот тип и сформулировать его отличительные характеристики.

Выделение «султанских (имперских) мечетей» как самостоятельной группы памятников впервые было предпринято в опубликованной в 1930 г. статье Мартина Чарлза¹¹⁰. Основанием для такого выделения стало внешнее сходство ряда стамбульских памятников с константинопольским храмом Св. Софии, но автора более интересовала уникальная ситуация эксплуатации одного образа архитектурного шедевра в османской столице и отличия шести «великих имперских зданий» (мечетей Баязид, Шехзаде, Сулеймание, Султанахмед, Йени, Фатих) от византийского «прототипа», нежели их типологическое объединение, рассмотрение эволюции османского культового зодчества и тем более поиск истоков данной композиции.

На новом уровне к данному вопросу спустя 60 лет вернулся Говард Крэйн, в большой статье рассмотревший «султанские мечети» именно как инструмент политической риторики¹¹¹. Такая постановка вопроса исключила из задач исследования определение архитектурной типологии и предопределила сосредоточение на прямом монаршем заказе и только в столицах, что, с одной стороны, позволило не рассматривать результаты «женского патроната» и постройки в провинциях, а с другой, – заставило объединить в одну группу здания, очевидно различающиеся по композиционным и конструктивным характеристикам (айванные мечети, зальные улу-джами, большие центрально-купольные мечети XV–XVIII вв., «павильонные» дворцовые мечети XIX в.). При этом, акцентировав преемственность «триумфального» значения между раннеосманскими улу-джами и стамбульскими купольными мечетями, Г. Крэйн значительно расширил (по сравнению с М. Чарлзом) число рассматриваемых «имперских мечетей» (включив в их число Селим Явуз-джами, Селимие в Эдирне, Йени Валиде в Ускюдаре, Нуросмание и Лалели). Исследователь подчеркивал необходимость выражения в архитектурном заказе единства духовной и светской власти и, опираясь на средневековые хроники, настаивал на понимании османами политических метафор султанских построек. Автора интересовала не столько архитектура мечетей, сколько особенности их функционирования, и главным для Г. Крэйна стало представленное как линейный процесс превращение «императорской мечети» из крупного общественного комплекса в частную молельню¹¹².

В противовес Крэйну Ш. Карнел в диссертации «Происхождение имперской османской архитектуры в Стамбуле: кросс-культурная интерпретация развития новой классической традиции» 2005 г. констатировал резкое отличие османской архитектуры «стамбульского периода» от предшествовавшего раннеосманского зодчества и поставил целью выделить «архитектурные ресурсы», доступные османским мастерам и объясняющие это отличие. Главным положением исследования стал тезис об особой роли превращенных в мечети византийских церквей в организации религиозной жизни Стамбула и влиянии этих памятников на формирование османских архитектурных ориентиров¹¹³. Автор настаивает на том, что «султанские мечети» XVI в. равно сочетают наработки византийской и османской архитектуры, но едва ли не главным аргументом стала географическая близость этих шедевров к константинопольским «первоисточникам».

Турецкий исследователь Самет Будак оговорил распространение понятия «султанская мечеть» на результат патроната как самих правителей Империи, так и их матерей (валиде султан)¹¹⁴ и справедливо заострил внимание на триумфальной риторике подобных памятников; однако, исходя из задач своего исследования, автор не стал останавливаться на собственно архитектурных аспектах рассматриваемых памятников и сосредоточился на текстовых источниках, подтверждающих идеологическую программу монаршего заказа. Сопоставление практики султанского патроната с возведением мечетей как в раннеосманское время, так и в других мусульманских государствах аргументировало гипотезу о приоритетном финансировании таких проектов из военной добычи в результате газавата, но размыло представление об архитектурной цельности той группы памятников, которая легко выявляется в османском зодчестве классического периода.

Фактором, во многом определяющим впечатление и описание образа, создаваемого подобными зданиями, является купольное перекрытие, и не случайно при попытках выделения региональной типологии мусульманской архитектуры все «турецкие мечети» часто описываются как «центрально-купольные»¹¹⁵; но наличие купола в мусульманском культовом здании не является исключительной характеристикой ни данной модели мечетей на фоне всей мусульманской архитектуры Турции, ни «мечетей турецкого типа» в отличие от других региональных типов исламского зодчества (мечетей арабской и иранской)¹¹⁶. При безусловных «узнаваемости и типичности» архитектурного образа «турецкой мечети» далеко не все мечети Турции ему соответствуют; при этом «ареал» памятников, вполне соответствующих этому образу, не ограничивается ни Стамбулом, ни даже Турцией, а их датировки выходят за верхнюю хронологическую границу существования Османской империи и захватывают уже и XXI в. Содержание понятия «мечеть турецкого типа» включает гораздо более широкий круг памятников, чем выделяемый тип, – например, центрально-купольные здания, не имеющие необходимых композиционных и функциональных (сахн, мафили) элементов и не связанные с монаршим заказом¹¹⁷. То же самое относится и к другим конструктивным, планировочным, композиционным элементам архитектуры мечети, рассматриваемым по отдельности. Кроме того, приходится учитывать как сохранявшийся в османской среде до конца XIX в. презрительный оттенок слова Türk, так и закрепившееся в историографии противопоставление «Османского» и «Турецкого» (республиканского) исторических периодов¹¹⁸.

Такие мечети, несмотря на их вместительность, не всегда являются «пятничными» (джума), – хотя бы потому, что некоторые из них служат мечетями квартальными, будучи изначально связаны с конкретным куллие, а наличие кафедры-минбара, предназначенной для пятничной проповеди-хутбы и изначально воспринимавшейся как непременный атрибут именно пятничной мечети, стало присуще практически всем мусульманским культовым зданиям.

Эта модель не может быть исчерпывающе обозначена и упоминанием высочайшего заказа (мечеть «государственная», «султанская», «имперская», «правительственная»¹¹⁹ и т. д.), прежде всего потому, что такой заказ отказывается намного шире, и уже в XIX в. основное место в султанском заказе заняли молитвенные здания иного архитектурного типа – сравнительно небольшие «павильонные мечети». Применительно к культовым зданиям, возведенным под патронатом монаршей семьи, в османских источниках XVII – начала XIX в. встречается термин cevümi '-i selâtîn (слово selâtîn однокоренное слову «султан»)¹²⁰, но данное понятие отражает только условия патроната, но не архитектурную типологию; кроме того, в современной турецкой политической лексике данное понятие употребляется по отношению к любым формам «официальной» культовой архитектуры¹²¹.

Правомерность объединения стамбульских мечетей, возведенных под монаршим патронатом, в самостоятельный архитектурный тип уже признавалась исследователями, и этот тип был определен как «наиболее важный» во всей османской архитектурной практике¹²², однако исследован констатированный тип не был. Выделение применительно к задачам конкретных исследований репрезентативных выборок мечетей «столичных», «султанских», «классических» не исчерпывает круг памятников, которые должны быть объединены в один тип на основании их архитектурной композиции. Таким образом, поставленный вопрос решения не нашел.

Иными словами, в османском культовом зодчестве легко вычленяется архитектурный тип, для описания которого функциональные, географические, конструктивные критерии, рассматриваемые изолированно, не являются определяющими, равно как и обстоятельства возникновения. К зданиям, соответствующим данному образу, в англоязычной литературе применяется понятие «the Great Ottoman mosque» (или «the Grand Ottoman mosque»)¹²³, и это понятие – «большая османская мечеть» – может использоваться для обозначения архитектурного типа мусульманских культовых зданий, возникшего в архитектуре Османской империи к началу XVI в. в результате развития анатолийского зодчества и характеризуемого продольно-осевой планировкой купольного молитвенного зала и предваряющего его двора, углы которого фиксированы минаретами.

Используя это понятие, необходимо оговорить, что «османский» в данном случае – понятие не политико-географическое или хронологическое, а стилевое, восходящее к уже сложившемуся представлению об особом «османском художественном стиле», связываемому, во-первых, с централизованным производством и работами дворцовых мастеров и, во-вторых, с процессом культурной самоидентификации, выразившимся в поиске собственных художественных форм и, в частности, в постепенном замещении персидского (как основного литературного) языка староосманским¹²⁴. Формирование «османского художественного стиля» датируется XVI в.; именно на это столетие пришлось и закрепление архитектурной композиции зданий, объединяемых в тип «большая османская мечеть», и создание сразу нескольких вариантов развития этой композиции, предопределивших ее дальнейшую эволюцию. Другой порядок тех же прилагательных – «османская большая мечеть» – способен вызвать путаницу со «статусным» понятием Джами аль-Кабир¹²⁵, лишь «регионализируя» пятничные мечети.

Выделение «большой османской мечети» как особого архитектурного типа мусульманских культовых зданий основано на сочетании целого ряда факторов:

• единство функционально-композиционных элементов (изолированный молитвенный зал, окруженный галереями двор, парные минареты на углах зала и/или двора);

• центрально-купольная композиция основного объема;

• мемориальная функция религиозно-благотворительных комплексов (куллие), непременной частью которых являлись такие мечети;

• высочайший патронат строительства и учреждения особого вакуфного фонда, финансировавшего куллие, осуществлявшийся непосредственно султаном Османского государства (с начала XVI в. являвшимся и халифом);

• выделение и архитектурное оформление особых зон, предназначенных для высочайших особ («царская ложа» hünkâr mahfili, павильон hünkâr kasrı);

• выдающиеся размеры здания, расположение на вершинах холмов и/или специальных платформах-стилобатах, создание вокруг них открытых пространств, обеспечивавших особое восприятие комплексов и превращение их в градостроительные доминанты;

• включение новых ансамблей в программу «замещения святынь», «наследование» ими значимых мест в топографии города.

Возникновение в середине XV в. мусульманских культовых зданий, соответствующих типу «большая османская мечеть», не было связано ни с каким-либо изменением в ритуальной практике ислама, ни с привнесением каких-либо строительных новшеств. Все элементы архитектурной композиции «большой османской мечети» уже существовали в мусульманском зодчестве, причем ранее от некоторых из них (например, от двора-сахна) анатолийские мастера сознательно отказались. В течение всего нескольких десятков лет в османской архитектуре в законченном виде сложилась принципиально новая модель городской мечети (camii); процесс ее создания оказался нелинейным и демонстрирует вариативность поисков османскими мастерами оптимальных форм, соответствовавших градостроительным и риторическим задачам.

До распада Османской империи в начале XX в. были созданы менее двух десятков памятников, типологически соответствующих «большой османской мечети» и локализуемых исключительно в важнейших городах Империи – Стамбуле, Эдирне, Каире¹²⁶. Эти памятники целесообразно рассматривать как самостоятельный архитектурный тип, под которым понимается «выраженная в конкретной объемно-пространственной форме сумма структурных и композиционных признаков, определяющих принадлежность сооружения к группе сооружений, объединенных общим практическим назначением»¹²⁷, причем в данном случае особенности «практического назначения» зданий данного типа по сравнению с другими мечетями следует объяснять не функциональными, доктринальными либо ритуальными причинами, но исключительно условиями заказа и использованием данных сооружений в качестве инструмента политической риторики.

Один из путей формирования «большой османской мечети» заключался в развитии композиции завие – выделении молитвенного зала в доминирующий архитектурный объем и структуризация дополнительных помещений в блоки комнат-табхана, принявшие характер пристроенных к основному объему «крыльев» (именно по этому пути пошли создатели мечетей Баязида II в Эдирне и Селима Явуза в Стамбуле). Другое направление развития проявилось в отказе от дополнительных помещений в пользу единства объема и подчинения всех частей интерьера подкупольному пространству, как это было сделано в Юч Шерефели в Эдирне и первых султанских мечетях Стамбула – Эйюп и Фатих, зафиксировавших значимые места новой сакральной топографии города.

Оба отмеченных вектора оказались соединены в мечети Баязида II в Стамбуле, где были сохранены пристроенные крылья табхана, но в то же время возрождено равенство площадей зала и двора, достигнуто единство объема, акцентированы оси композиционных частей. Баязид-джами оказывается не только самой ранней из сохранившихся в оригинальном виде султанских мечетей новой столицы, но и первой полноценной «большой османской мечетью», обладающей всеми выделенными признаками – монарший заказ, выбор значимого места, организация окружающего пространства (за счет крыльев и расстановки минаретов), четкое выделение центрального положения подкупольного квадрата в планировке и доминирование купола в интерьере зала, подчеркнутая роль двора как непременной части композиции мечети, организация осей проходов во дворе и зале. Сравнительно небольшие размеры, позволившие обойтись без усложнения полукуполов конхами и без второго яруса галерей в интерьере, привели к особой ясности планировки, конструкции и композиции Баязид-джами. Это позволяет рассматривать стамбульскую постройку Баязида II как «нуклеарную» «большую османскую мечеть» – для строительной практики начала XVI в. этот памятник стал реализацией некоей идеальной модели культовой архитектуры, любое дополнение которой привело бы к потере достигнутой ясности.

Возведение стамбульской Баязид-джами знаменует не только «начало классического этапа» османской архитектуры, не только переход к новой фазе (неважно, называть ли ее «большим стилем», «золотым» или «великолепным» веком, эпохой Синана и т. д.); на ее примере можно говорить о сложении самой модели «большой османской мечети», понимании ее градостроительных и риторических задач и закреплении определенного архитектурного образа. Эта мечеть стала нормативом на несколько десятилетий; от данного норматива сможет отойти Синан, но уже следующее поколение зодчих – учеников Синана – попытается совместить хорошо усвоенные уроки с этим нормативом.

П. Кук ван Альст. «Выезд Сулеймана Великолепного» (ок. 1533 г.). Мечеть Фатих – слева вдали

Следует оговорить, что в ряде османских памятников имитировался образ «большой османской мечети», но частный патронат таких зданий не позволял точно следовать требуемым композиционным критериям.

Процесс формирования «большой османской мечети» как особого архитектурного типа отражает магистральную линию эволюции османской архитектуры на протяжении двух столетий. Эту эволюцию Г. Мэтьюс образно описал как «превращение двадцати куполов Улу-джами в Бурсе в октагон Селимие» и охарактеризовал как «один из самых увлекательных сюжетов в мировой архитектуре»¹²⁸. Забегая вперед, необходимо отметить, что после завершения эволюции «большой османской мечети» и исчезновения подобных сооружений из собственно османской строительной практики в конце XVIII в. все отмеченные для них архитектурные особенности, определяющие принадлежность к архитектурному типу, по разным причинам тщательно воспроизводились в ряде культовых построек, что заставляет говорить о сохранении данного архитектурного типа и дает возможность проследить использование образа «большой османской мечети» вплоть до начала XXI в.

В первых же султанских мечетях, построенных в Стамбуле Мехмедом Завоевателем, отчетливо видна общая ритуально-риторическая программа: Эйюп-джами архитектурно оформила реликвию ислама, Фатих-джами возникла на месте важнейшего культового центра Византии; обе мечети стали инструментом религиозно-политической пропаганды новой мусульманской империи. Такая функция предопределила особое место султанских мечетей в городской застройке – став центрами куллие, они и организовали вокруг себя крупные площади (это более характерно для Фатих-джами, помещенной в центр беспрецедентного для османского градостроения симметричного ансамбля), и, отмеченные парными минаретами, стали ориентирами в панораме Стамбула.

И формальные, и риторические, и градостроительные новации мечетей Мехмеда II были в полном объеме оценены и архитекторами Баязида II, что отчетливо проявилось в планировке ансамблей в Амасье, Эдирне и Стамбуле, предусматривавшей не только программную застройку с выделенными функциональными зонами, проходами между ними и подходами извне, но и с продуманными точками восприятия архитектурных доминант.

В Стамбуле первые мечети султанских куллие были возведены на соседних вершинах холмов (Третьего, Четвертого и Пятого), цепочка которых образует водораздел между Золотым Рогом и Мраморным морем. Линия куполов больших мечетей, дополненная перекрытиями Св. Софии на востоке и Эйюп-джами на северо-западе, создала панораму османской столицы, отчетливо воспринимаемую со стороны Босфора, «франкских» кварталов Галаты и пристаней Залива¹²⁹.

Справедливо говорить о том, что в рассмотренных памятниках последовательно сформировались не только общие планировочные, композиционные и конструктивные черты «большой османской мечети», но и ее архитектурный образ, сводимый к огромному пологому куполу, доминирующему над окружающей застройкой и фланкированному парными минаретами. Этот образ вполне согласуется с общим видом ренессансного идеального купольного храма, разрабатывавшегося, например, Филарете, Леонардо да Винчи, Серлио, Палладио¹³⁰; на гравюре П. Кука ван Альста (ок. 1533) мечеть Фатих предстает именно такой постройкой, купол которой, поднятый на слишком высоком барабане, оказывается зажат между башнями минаретов¹³¹.