Текст книги "Сквозь модернизацию. Традиции в современной жизни российских казахов"

Елена Ларина, Ольга Наумова
Сквозь модернизацию. Традиции в современной жизни российских казахов

© Е. И. Ларина, О. Б. Наумова, 2016

© Издательство «Нестор-История», 2016

Предисловие

Вы спросите меня, был ли я в этом районе? Да, я был ‹…› Поэтому всё, что я буду говорить, мною пережито, люди, о которых я буду повествовать, я их знал, я вступал с многими из них в сношения, и, даже больше, между ними я имею немало друзей, и ‹…› каждый раз, когда кто-нибудь едет в Азию или обратно, я восстановляю с ними духовное общение.

Востоковед, профессор, генерал А. Е. Снесарев (1865–1937)

(Снесарев 2002: 18–19)

Когда в середине 2000-х гг. авторы этой книги вместе стали ездить к российским казахам, почти всегда находились въедливые собеседники, которые задавали неизменный вопрос: «Почему вы изучаете казахов? Вы что, замужем за казахом?» Первой нашей реакцией была улыбка и недоумение – почему же обязательно замужем? Хотя с точки зрения антропологии академической жизни такое жизненное наблюдение может представлять и научный интерес: увлечение этнологией поначалу неизбежно связано с очарованием изучаемым народом, следствием чего, естественно, могут стать и межнациональные браки. В нашем случае столь очевидная для людей причина отсутствовала. Однако заданный нам вопрос нельзя назвать простым, и ответ на него не может быть однозначным.

Радикальные изменения 1990-х гг. оказались критическими для российской науки. Изменилось не только название науки, которой мы служим, – с этнографии на этнологию. Надо было адаптироваться к новой действительности и условиям научных исследований. В свое время наши учителя надолго уезжали в этнографическое поле. Лев Павлович Лашук (1925–1990) многие месяцы жил среди народов Северного Приуралья, а Сергей Петрович Поляков (1932–2012) сорок с лишним экспедиционных сезонов провел в республиках Средней Азии. Причем оба выезжали в экспедиции со студентами Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, оба привлекали научные и студенческие силы в регионах. Опыт их работы и организация полевых исследований во многом были универсальными в то время, соответствовали общераспространенным методикам и преподавались нам во время обучения на кафедре этнографии (с 1992 г. – этнологии) исторического факультета МГУ. На нашу долю выпало искать новые пути практической работы. В 1990-х гг. исследовательское поле этнологов предметно расширялось довольно стремительно, и так же стремительно вроде шагреневой кожи, сокращалось географически вместе с территориальными потерями страны, скудным финансированием и социальной нестабильностью. Не так-то просто было выехать и работать в государствах Средней Азии, и практически невозможно было организовать эту работу со студентами. Таким образом, на наших глазах ушли в прошлое прославленные комплексные университетские и академические экспедиции в Среднеазиатско-Казахстанский регион.

Один из авторов книги – сотрудник Института этнологии и антропологии РАН Ольга Борисовна Наумова, с середины 1980-х гг. проводила полевые исследования в Казахстане, изучала этнокультурные процессы у казахов в многонациональных районах республики (Naumova 1988; Наумова 1991; 1992; Наумова, Чешко 1989). Поэтому в новых условиях естественно было продолжить изучение казахов, но уже на территории России. Другой автор – Елена Игоревна Ларина, доцент кафедры этнологии истфака МГУ, руководствовалась необходимостью организации полевой среднеазиатской практики студентов на кафедре этнологии. Для работы этнографических экспедиций в Узбекистане или Таджикистане в то время возможностей не было, а для изучения российско-казахстанского пограничья в пределах России имелись все необходимые ресурсы. Мы решили объединить наши усилия и вместе проводить полевые исследования среди российских казахов.

Утвердиться в нашем выборе помог случай. 19 декабря 1996 г. в Москве проходила конференция «Казахстан – независимость и евразийское гуманитарное единство», на которой мы познакомились с Полатом Онеровичем Джамаловым, тогда общественным активистом среди казахов г. Москвы, а теперь председателем национально-культурной автономии казахов г. Москвы. Он оказал нам неоценимую поддержку в организации экспедиций. Будучи главой московских казахов и активным участником Всемирных курултаев казахов в Казахстане, Полат Онерович обладал всеми необходимыми для нас контактами, он становился нашим поручителем перед региональными общественными организациями и гарантом нашего профессионализма – для них. Так сложилась схема организации исследований – устанавливался контакт с областной национально-культурной организацией казахов, совместно с которой затем разрабатывался маршрут исследования по районам той или иной области. Таким образом, наше исследование охватило большую часть территории с компактным проживанием казахов вдоль протянувшейся на семь с половиной тысяч километров российско-казахстанской границы: 2005 г. – Самарская обл., 2006 г. – Кош-Агачский район Республики Алтай и Оренбургская область, 2007 г. – Астраханская область, 2008 г. – Саратовская область, 2009 г. – Омская область, 2011 г. – Курганская область, 2012 г. – Волгоградская область.

Там, где велась исследовательская работа и сбор материалов для местной прессы, к нам прикрепляли сотрудников газеты, национально-культурной организации или аспирантов. Они собирали материал для газеты или диссертации, а иной раз выступали переводчиками с казахского на русский язык. В Оренбургской области вместе с нами проводили свои исследования тогда аспирантка Оренбургского аграрного университета, а сейчас его доцент Биганша Беркимбаевна Алимбаева и юная корреспондентка областной газеты «Айкап» Айнур Утепова; брат председателя оренбургской областной общественной организации «Казак тиле» Тимур Азмуханович Байдавлетов был непревзойденным рассказчиком и своего рода проводником в самые удаленные уголки региона. В Кош-Агачском районе Республики Алтай рядом с нами всегда были сотрудницы центра казахской культуры «Мирас» и авторы районной газеты «Чуйские зори» Зухра Ядыгемовна Байгонусова и Айсара Кантаевна Алкенова. В Саратовской области вместе с нами работал аспирант факультета истории международных отношений Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского Амангельды Базарбаев.

В гостях у Геннадия Алибекова. Московская обл., г. Голицыно. 2010 г. Фото Е. В. Дёминой

Мы бы хотели выразить глубочайшую признательность за содействие, моральную, а иной раз и материальную поддержку лидерам казахского общественного движения в России и привести здесь их имена: Полат Онерович Джамалов, Асылбек Куантаевич Толешов (Москва); Никита Сеитович Искаков, Нургали Исмагулович Байтемиров и Канат Зенетуллаевич Шантимиров (Астрахань); Разий Абильевич Акишев, Амантай Шингалиевич Бисекенов, Амангельды Джумагулов и Якуб Абдрахманович Умбеталиев (Волгоград); Урал Идрисович Ахметов, Боранбай Байгенженович Безжигитов, Сайлау Салыкович Даулетов и Кайрат Науанович Уралов, учительница в с. Яровое Толеу Касымхановна Баймужикова (Курган); Алтынай Хайдулловна Жунусова и Геннадий Темиржанович Алибеков (Омск); Азамат Азмуханович Байдавлетов и Торегали Абдулович Казиев (Оренбург); Ауельхан Жазитович Джаткамбаев и его супруга Бесайдар (Республика Алтай, Кош-Агачский район); Токтарбай Кадыргалиевич Дусенбаев (Самара); Марат Сапаргалиевич и Руслан Сапаргалиевич Бисенгалиевы (Саратов). Это подвижники и альтруисты, глубоко чтящие культуру и историю своего народа. Их деятельность доставляет им немало хлопот и не приносит иных дивидендов, кроме моральных. Они – хранители исторической памяти, традиции и самоуважения народа. Им и всем тем, кто приходил к нам на помощь в наших путешествиях, кто делился с нами и кровом и знаниями, кто рассказывал нам свою историю и историю своего народа, посвящена наша книга.

В книге использованы фотографии авторов, а также студентов, участвовавших в экспедициях к российским казахам – Анны Андреевской (Солдатовой), Евгении Дёминой, Андрея Окунева и Анны Уманской.

Сбор материала для этой книги осуществлялся при поддержке Российского гуманитарного научного фонда в виде грантов: № 06-01-18026е «Казахи России: экономика, культура, религия»; № 06-01-00134а «Миграция из Центральной Азии в Россию: проблемы интеграции и адаптации мигрантов»; 09-01-00251а «Центральноазиатские диаспоры в России»; № 11-01-00045а «Проблемы межкультурного взаимодействия мигрантов из Центральной Азии и российского общества»; № 15-01-00442 «Судьба кочевых обществ в индустриальном и постиндустриальном мире».

Введение

О чем эта книга

Полтора столетия модернизации Российской империи стали поворотным рубежом для истории населяющих ее народов. Долгое время воспринимавшаяся как исключительно прогрессивная и безусловно положительная, модернизация сегодня рассматривается и как негативный опыт, опыт утраты и исторической травмы, особенно на фоне построения советского общества с его «догоняющей модернизацией». Экономические преобразования и радикальные изменения социальной структуры общества привели к «вере в прогресс и в “смерть прошлого”, т. е. в разрыв с традиционным обществом» («миром, который мы потеряли» Ж. Ш. Пламб) (Копосов 2013: 63). Индустриальное общество, казалось, не нуждалось в архаичных традициях при строительстве «нового мира»; в советской традиции это вылилось в «борьбу с пережитками» прошлого, искоренение обычая и конструирование новых традиций. Неудивительно, что уже в 1960-х гг. появилась ностальгия по уходящей традиции, в литературе возникла проза «деревенщиков», в городе – мода на «народность». В этнологии же создавались концепции, осмысливающие устойчивость традиционного и его соответствие советскому образу жизни, особенно в сельской местности или на «национальных окраинах» – в советских республиках Кавказа и Средней Азии (Поляков 1989; Карлов 2010; Ларина 2014).

Модернизация имела густое национальное наполнение. На смену культурогенезу, составлявшему суть развития центральноазиатского региона на протяжении всей его истории, пришел процесс становления национальных идентичностей и национальных государств (Массон 2006). Проблема «национального возрождения» – одна из главных проблем центральноазиатских государств. В отличие от Запада, где формирование индустриальных обществ и соответственно наций завершилось столетие назад, для Центральной Азии период социально-экономических и политических трансформаций и нациеобразования на рубеже XX–XXI вв. вступил в пиковую фазу, что связано в первую очередь с образованием суверенных государств (Абашин 2007; Ильхамов 2002; Центральная Азия 2009; Шоберлайн-Энгел 1997).

Традиционно центральноазиатское общество имело сложное социальное строение с различными типами самосознания (родоплеменным, сословным, локальным, социально-хозяйственным, религиозным) (Абашин 2007: 11–35). Во второй половине XIX в. в Центральную Азию проникает этнонациональное самосознание: «…в новейшее время под влиянием европейской культуры (через посредство России) возникло стремление к национальному единству», – написал по этому поводу востоковед В. В. Бартольд (Бартольд 1964: 529). Советская власть стремилась максимально упростить национальную структуру центральноазиатского общества. В 1920-х гг. был прерван процесс этнизации кипчаков, сартов, юзов, текинцев, йомудов и др. На основе национального деления, проведенного большевиками, в наши дни идет так называемое «национальное возрождение». Современная власть пытается обеспечить однородность казахского, узбекского, туркменского, киргизского и таджикского (включая в него памирские народы) самосознания, которое должно обеспечивать «единство нации». Такая этнизация является неотъемлемой чертой модернизации. На основе этих двух посылов государства вырабатывают национальную идеологию, призванную обеспечить национальную консолидацию в обществе (Доктрина 2010; Каримов 1999; Рахмонов 2000).

Практическая реализация новых теорий осуществляется в контексте двух противоречивых тенденций. Первая связана с изменением качественного состояния мира в конце XX в. и переходом от индустриального к постиндустриальному этапу истории, который также получил название постиндустриальной цивилизации, или стадии глобализации. Этот переход сопровождается подъемом национального самосознания и усилением межэтнических противоречий (Карлов 2010; Смит 2004).

Унификация образа жизни в обществе на стадии глобализации потребовала от этносов выработки новых адаптивных механизмов, поддерживающих самосознание и самоидентификацию народов. В традиционном обществе жизнеобеспечение и его этнические особенности являлись результатом длительной адаптации к специфическим условиям природно-экологической среды, в которой происходило их становление. Новое и новейшее время отличаются принципиальной сменой адаптивных механизмов общества по отношению к среде. Индустриализация меняет саму среду обитания, профессионализируется духовное производство. Происходит трансформация этноспецифических черт в новых условиях. Надежным признаком этноса становится самосознание и самоидентификация народов. И если по мере модернизации исчезают этнически специфические элементы культуры, то на первый план выходят формы общения, социальные связи этноса (Барт 2006: 46; Карлов 2010).

В Центральной Азии радикальная трансформация общественных связей происходила в советский период. Сложилась уникальная система двойственности, отличная от периода XIX в. с его «косвенным управлением» (Глущенко 2001). Советское государство заменило традиционные институты власти новыми в соответствии с советским законодательством, начало модернизацию края, создало здесь развитую промышленную базу и т. д. Вместе с тем вся обычная жизнь происходила «по традиции», хотя какие-то нормы и институты сохранялись скорее в виде исторической памяти, мерцающих анахронизмов и частично воспроизводились старшим поколением.

Для народов бывшего СССР периодом активизации, кристаллизации традиционных социальных связей стало время 1990-х гг. С началом перестройки и деидеологизации общественной жизни, а также в связи с реалиями становления рыночной экономики происходил резкий подъем национального самосознания, коренные изменения в жизнеобеспечении, рост девиантного поведения, и как следствие, в тех или иных этнических группах складывались различные механизмы реакции на перечисленные процессы. Одной из форм адаптации к изменившимся условиям стало воссоздание традиционных социальных институтов. В Центральной Азии этот процесс начался стихийно, снизу, стал своего рода переосмыслением собственных традиционных норм. Государство с течением времени придавало традиции легитимный характер – создавая исполнительные органы на общественных началах.

Традиционные социальные отношения во многом были воссозданы заново, вместе с тем они продолжают формироваться, некоторые стали новой традицией. Какие-то из институтов стали частью национальной идеологии, например советы старейшин в Казахстане или махалля в Узбекистане. Но все они являются неотъемлемой чертой современного национального самосознания. Нельзя сказать, что для народов Центральной Азии обозначенные социальные институты являются универсальными. В среде бывших кочевников и у населения оазисов они актуализированы в разной степени. Однако общей генеральной функцией этих институтов является поддержание локального сообщества. Такое локальное сообщество в центральноазиатском регионе зачастую пронизано тесными родственными связями, поэтому происходит воспроизводство и поддержание родовых отношений, сплачивание общности, что улучшает ее позиции в окружающей социальной среде.

Воссоздание традиций входит в противоречие с генеральными изменениями в сторону интеграции и глобализации. Именно оно является противоположным модернизации процессом. Некоторые исследователи называют этот процесс «традиционализацией» (Волков 2008; Кадыров 2003: 13, 223–226; Чешков 1998), другие – «архаизацией» общества (Ламажаа 2013).

Наша книга посвящена изучению традиций, прошедших сквозь модернизацию – полузабытых, минимизированных, дополненных и изобретенных – востребованных и актуализированных сегодня[1]1
  Учитывать феномен «актуализации традиций» при исследовании современных этнических процессов предлагал в 1990 г. уже тяжело больной Лев Павлович Лашук (Карлов 2016: 8).


[Закрыть]. Традициям, «изначально присущим человеку с момента появления его на свет как в филогенетическом, так и онтогенетическом смысле», и означающим «передачу в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, т. е. всего, что составляет костяк культуры» (Арутюнов 2012: 279). Это традиции российских казахов – этнической группы, волею политической судьбы оказавшейся за пределами политической родины и тем самым обретшей некую границу в отношениях с основным этническим ядром. Книга основана на современном, собранном за последнее десятилетие полевом материале. Однако традиции, фиксируемые нами сегодня, уходят корнями в традиционное общество казахов, и увидеть пути и механизмы их трансформаций можно исходя из понимания, что эти трансформации суть отражение развития традиционного казахского общества, его постепенной модернизации. В известной теории Ю. Хабермаса, посвященной ключевой проблеме социально-культурного развития человека и общества в индустриальную эпоху, «традиционное» и «модернизированное» общества противостоят друг другу (Хабермас 2007). Однако в случае российских казахов это противопоставление ничего не говорит об исторических детерминантах и характеристиках социокультурного процесса.

Слово «современный» мы используем в двух значениях. Одно значение вытекает из противопоставления современного «прежнему», «прошлому»: «В этом значении данное определение присваивается идеям, предметам или лицам, которые в то время, что является на момент высказывания настоящим, репрезентируют некий институт, существующий на протяжении длительного периода и при этом заполняемый сменяющимся содержанием» (Гумбрехт 2014: 245). Второе используемое нами значение «описывает современность, переживаемую как эпоху, которая в силу определенных качеств, свойственных ей в целом как чему-то гомогенному, несмотря на всю ее сложную природу, отделяется от эпох прошлого» (там же: 246). В этом смысле современные традиции казахов России – это результат социально обусловленного выбора возможностей из существующего спектра традиционных практик, как старых, так и сформировавшихся в советский период. Традиции в современности становятся категорией движения, осознанием необходимых изменений и выработки новых адаптивных практик на пути в будущее до окончания модернизации как таковой и установления индустриального общества, когда патриархальная принудительная сила традиции уступит место обязательности выбора.

Мы думаем, что, несмотря на все увеличивающийся интерес историков и антропологов к индивидуальному, к отдельному казусу, к локальности, проблема исследования более широких объединений людей остается актуальной. Ведь чтобы «посмотреть, каким образом отдельные человеческие жизни (или повседневности) разворачиваются одновременно в разных течениях» (Абашин 2015: 48), надо увидеть и изучить эти течения, «большие социальные потоки», процессы, в которые втягиваются конкретные личности, отдельные семьи и которые в свою очередь тоже влияют на эти процессы. Это определило наше стремление охватить основные регионы компактного проживания казахов в России и генерализировать наши наблюдения, интерпретации и выводы в виде выявления процессов трансформации этнической культуры.

Важным фактором этнокультурных трансформаций российских казахов являются внешние влияния, обусловленные характером их расселения: хотя географически российские казахи находятся в России, в этнокультурном плане их место – между Россией и Казахстаном. Для казахов России на протяжении XX столетия была присуща двойная удаленность – от этнического ядра, основной территории проживания казахов, и от политических центров – Москвы и Алма-Аты. Они всегда занимали периферийное положение в политическом и культурном планах. Такое периферийное положение вместе с тем не означало, что регионы расселения российских казахов находятся в изоляции (частичное исключение представляет Кош-Агачский район Республики Алтай). Напротив, при максимальном сохранении наиболее архаичных черт этнической культуры здесь располагалась область активных заимствований и инноваций – один поток шел от казахов Казахстана, другой – от иноэтничного окружения на территории России.

В последнее десятилетие ХХ в. сложились новые условия для этнокультурного развития российских казахов. Оно получило мощный толчок на волне перестроечного подъема национального (этнического) самосознания и религиозного возрождения, которые в то время переживали все народы Советского Союза. В 1991 г. страна распалась, и ее граждане в одночасье перестали быть соотечественниками. Казахи Казахской ССР и казахи, населявшие РСФСР, отделенные от основного этнического массива лишь формальной административной границей, оказались гражданами разных государств – Республики Казахстан и Российской Федерации. Произошла и эссенциализация двойной удаленности казахов России.

С одной стороны, физическое разделение территории обитания казахов политической границей хотя и усложнило контакты российских и казахстанских казахов, но не порвало их тесных связей; к тому же граница в связи с образованием Евразийского экономического пространства с каждым годом становится всё более прозрачной. Кроме того, сохраняется и укрепляется общее информационное пространство, которому при современных средствах коммуникации не страшны никакие политические границы.

С другой стороны, существование в разных, хотя и дружественных государствах, накладывает ощутимый отпечаток на этнокультурное развитие и идентификацию как основного этнического массива казахов, развивающегося в рамках независимого государства, так и этнической группы российских казахов. После распада СССР власти новообразованных государств начали поиск концептуального выражения единства наций, отправной точкой которого стало осмысление понятия нации в этническом или государственном смысле: в России и Казахстане вектор поиска имеет одинаковое направление в сторону формирования гражданской нации – россиян (Тишков 2010) и казахстанцев (Назарбаев 2008; Доктрина 2010). Успешность такого конструирования новых идеологий зависит не только от интеллектуальных усилий политиков и идеологов, но и от восприятия новых образов культурой массовой, «простонародной», коллективно-бессознательной. Российские казахи, не теряя этнической идентичности, в полной мере ощущают себя гражданами России, признают это государство своим, что и составляет основу их национальной идентичности. И в этой связи авторы книги ставили целью показать, как сегодня живут казахи России, являясь полноправными гражданами этого государства и в то же время находясь в постоянном контакте с казахами Казахстана, – другими словами, рассмотреть существование группы между этническим и национальным полюсами влияния, увидеть трансформации в этнической культуре и самосознании, вызванные этими факторами.