Текст книги "Космология и практика сибирского шаманизма"

Комплекс традиционных представлений о дереве как универсальном носителе «жизненных», а также пространственно-временных характеристик мира в полной мере воплотился в «шаманской» системе мировоззрения, составил его основу, а также получил импульс для новых «импровизаций» на заданную тему. Фактически, не отходя от созданных традицией смыслов, в шаманизме были выработаны дополнительные механизмы культурной адаптации, встраивающие шаманскую идеологию в общий культурный контекст.

Идея о тесной связи жизни человека и дерева нашла свое дальнейшее воплощение в шаманских представлениях о наличии у каждого шамана своего особого «шаманского дерева». Эвенки считали, что в таком дереве помещалась душа шамана. Если это дерево падало, шаман умирал [507]507
  Василевич, 1969, с. 227.


[Закрыть]. Единственное предназначенное шаману дерево он мог увидеть во сне, но потом обязательно должен был отыскать его в лесу, поскольку из этого дерева изготавливались детали для ритуальных орудий – обечайка и рукоятка для бубна, колотушка, посох. У якутов деревом, предназначенным для обечайки бубна, служит развесистая лиственница с пучкообразно расходящимися вверху ветвями, или же лиственница, выросшая наклонно и издающая скрип [508]508
  Дыренкова, 2012, с. 309.


[Закрыть]. Якутский шаман, найдя «свое» дерево, надевал на него костюм, привязывал веревкой и читал ряд заклинаний. Только после этого он откалывал от дерева нужный кусок [509]509
  Алексеев, 1975, с. 143.


[Закрыть]. Во время обряда оживления бубна шаман произносил заклинание, в котором описывал это дерево и отмечал, что оно было специально создано для него:

 
…Знаменитому шаману от роду предназначаясь,
Полым бубном стать желая, со множеством подвесок медных,
Суетливостью болезней устраненных стать желая,
С круглой шапкой – подвеской, с рукояткой-крестовиной
Вещим, важным стать желая, – дозревали, вырастали! [510]510
  Там же, с. 145.


[Закрыть]
 

На костюме якутского шамана была привеска, изображавшая это единственное «шаманское» дерево: «зародившуюся по предназначению для шамана лиственницу с ветловидной кроной» [511]511
  Там же, с. 151.


[Закрыть]. Изготовление бубнов ваховскими хантами также представляло собой сложную процедуру, связанную прежде всего с выбором особого дерева. Бубен изготовлялся самым пожилым мужчиной, который должен был один уйти в лес и отыскать дерево (кедр, ель или лиственницу) с верхними ветвями, напоминающими по форме оленьи рога. На уровне своего роста он должен был срезать сук для обечайки, желательно с восточной стороны дерева, можно с северной или южной, но не с западной, так как на западе живут злые духи. Пришедший в негодность бубен уносился шаманом в лес и вешался на дерево. В случае смерти шамана бубен также вешали на дерево [512]512
  Кулемзин, 1976, с. 87–88.


[Закрыть]. Обычай вешать разорванный или поломанный бубен после смерти шамана на дерево или шест был отмечен у многих тюркских племен Саяно-Алтая [513]513
  Дыренкова, 2012 (а), с. 315–316.


[Закрыть].

Нанайцы считали, что шаманское дерево, растущее в тайге, является прообразом одного из девяти небесных деревьев, растущих на четвертом небе. Только шаман знал это дерево, но сам он в лес не ходил, а объяснял близким, как его найти. Из него делали фигурку главного духа-помощника шамана – аями[514]514
  Смоляк, 1991, с. 13–14.


[Закрыть]. Дерево, предназначенное для колотушки, нанайский шаман мог увидеть во сне, а затем его необходимо было отыскать в лесу [515]515
  Там же, с. 237.


[Закрыть]. Шаманские деревья тувинцев назывались хам-ыяш и пользовались особым почитанием. Как правило, это были деревья необычной формы: либо с причудливо сросшейся пышной кроной, либо разные деревья, растущие от общего корня [516]516
  Будегечи, 1993, с. 2.


[Закрыть]. Береза, которую алтайцы выбирали для рукоятки бубна, должна быть чистой, без повреждений и расти вдали от жилья, чтобы к ней не подходил скот и ее не касалась рука человека. Такие же требования они предъявляли и к кедру, идущему на обечайку [517]517
  Дыренкова, 2012 (а), с. 309.


[Закрыть]. Хакасский деревянный жезл – орба – должен был изготовляться из березы, из корней которой выросло три побега. Отрезался отросток с восточной стороны так, чтобы дерево не засохло [518]518
  Бутанаев, 2006, с. 104.


[Закрыть].

Дерево могло быть связано с шаманским родом и воплощать собой его судьбу. Так, согласно народным верованиям хакасов, если на месте захоронения шамана вырастало дерево, оно свидетельствовало о благополучии шаманского рода. Если дерево разрасталось, то значит, шаманский род будет процветать, если засыхало, то род прекратит свое существование [519]519
  Там же, с. 47.


[Закрыть]. Здесь можно также вспомнить об общем происхождении эвенкийских слов мугды (дух-предок) и мугдэ (пень), о чем уже упоминалось выше. У волочанских нганасан есть предание о происхождении шаманского рода Нгамтусуʼо. Считается, что все представители этого рода получили свой дар от шаманки Нейминг, которая, чтобы отвлечь на себя козни оспы, уносившей целые стойбища, велела оставить себя в одиночестве на одном из холмов в тундре. Перед смертью она сказала, что в будущем на ее голове вырастет дерево, которое нужно срубить и сделать себе койка [520]520
  Грачева, 1981, с. 73–74.


[Закрыть]. Г. В. Ксенофонтов отмечал, что у бурят почитание душ наиболее чтимых, древнейших шаманов связано с особым отношением к деревьям, прежде всего к березам. Запрещалось рубить какое бы то ни было дерево в шаманской роще. Кроме того, буряты угощали своих духов через ветви деревьев, растущих на могиле, а потом и через каждое березовое дерево, если не было возможности ехать на место погребения [521]521
  Ксенофонтов, 1992, с. 123.


[Закрыть].

Возможно, что представление о том, что душа умершего воплощается в дереве, тесно связано с идеей о том, что местом обитания духов являются деревья, которые, как правило, имеют необычную и даже уродливую форму. Якуты считали, что дух-хозяйка земли обитает в каком-нибудь старом многоветвистом дереве с большой кроной [522]522
  Алексеев, 1975, с. 124.


[Закрыть]. А злые духи на земле любили поселяться на уродливых по форме деревьях и на деревьях, имеющих дупла [523]523
  Эргис, 1974, с. 166.


[Закрыть]. Духов, обитающих в деревьях, видели шаманы, и эти духи могли участвовать в шаманском становлении и посвящении. Так, А. А. Попов, описывая посвящение нганасанского шамана, упоминал о том, что он увидел дерево с тремя разветвлениями. Из этих трех разветвлений вышли три духа, создающие шаманов: «Мы от одного человека уродившиеся женщины. Она (женщина) уродила нас, чтобы мы внутри дерева жили…» [524]524
  Попов, 1984, с. 98.


[Закрыть] В описании другого посвящения дух, посвящающий шамана, выходит из середины корня дерева [525]525
  Попов, Архив МАЭ (а), л. 19.


[Закрыть]. К этому же смысловому ряду можно отнести олицетворения божеств в виде деревьев. Примером здесь может служить обрядовая традиция манси, в которой наиболее важные божества изображались в виде конкретных деревьев. На культовых местах часто находились три срубленных деревца (шеста), на которые набрасывали жертвенные одежды таким образом, что получались подобия человеческих фигур. Средний, самый высокий, шест обозначал Нуми-Торума (кедр). Боковые шесты могли предназначаться для Мир-сусне-хума (ель, береза), Калтась (береза), Куль-отыра (сосна), Полум-Торума (ель) или других божеств. На верхних концах шестов иногда вырезали личины этих божеств [526]526
  Мифология манси, 2001, с. 139.


[Закрыть].

Тесная связь шамана с «шаманским» деревом, как правило, устанавливалась именно в период его посвящения. У якутов души будущих шаманов «воспитывались» в ветвях, наростах или отверстиях (дуплах) огромного дерева (лиственницы или березы), растущего в верхнем или нижнем мире (= на севере). Внизу этого дерева воспитываются плохие (слабые) шаманы. Самые сильные шаманы воспитываются в самых верхних ветвях (отверстиях) такого дерева [527]527
  Попов, 1947, с. 283.


[Закрыть]. Дерево, где воспитывались души якутских шаманов, имеет признаки Мирового дерева. Так, якуты называли его Ыйык-Мас, считали, что оно доходит до девятого неба, и окружность его никто не может определить. По другим сведениям, это дерево называется Аар-Кудук-Мас, что означает «священное дерево», или «великое дерево» [528]528
  Ксенофонтов, 1992, с. 36, 47.


[Закрыть]. В якутском фольклоре это дерево связывает три мира вселенной. Нганасанский шаман во время посвящения спускается вниз по корню «шаманского» дерева, на котором в люльках укачиваются будущие шаманы [529]529
  Попов, Архив МАЭ (а), л. 19.


[Закрыть]. По сведениям Г. В. Ксенофонтова, у эвенков, соприкасавшихся с якутами, такое дерево называется тууру. Оно находится наверху, и на ветвях этого дерева в гнездах воспитываются души будущих шаманов [530]530
  Ксенофонтов, 1992, с. 87.


[Закрыть]. Возможно, что воспитание душ будущих шаманов на деревьях, а также в гнездах явилось дальнейшим развитием идеи о том, что души будущих детей находятся в виде птичек или листочков в ветвях Мирового дерева. О постепенном выделении «иного» статуса шаманов среди соплеменников может свидетельствовать их особое положение в эвенкийской традиции, где души простых людей выглядели как синички и находились на ветках, а души шаманов помещались в дуплах и выглядели как птенцы перелетных птиц [531]531
  Мазин, 1984, с. 10–11.


[Закрыть].

Символика дерева стала также благодатным материалом для воплощения идеи «шаманского» пути как одного из стержневых и сквозных мотивов шаманской ритуальной практики. В описаниях шаманских посвящений у нганасан, сделанных А. А. Поповым, чтобы найти свою дорогу в мире духов, будущий шаман должен был либо вскарабкаться на дерево, либо пройти внутри него (по дуплу), либо спуститься вниз по корню дерева [532]532
  Попов, 1984, с. 107; Попов, Архив МАЭ (а), с. 19.


[Закрыть]. Шаманы у эвенков при каждом камлании водружали во дворе около чума дерево (шест) тууру. Оно было прообразом дерева, где воспитывались души шаманов. Считалось, что когда шаман шаманит, его душа по этому дереву поднимается к богу. Само же дерево во время камлания растет и доходит до вершины неба [533]533
  Ксенофонтов, 1992, с. 87.


[Закрыть]. Непременное участие дерева или его аналога (шеста) в обрядах жертвоприношений, которые могли осуществляться как с шаманом, так и без него, свидетельствует о разработанности в традиционных культурах темы дерева как универсальной дороги, по которой жертва достигает своего адресата. Во время жертвоприношения хакасы обращались с молитвой к священной березе: «…По обычаю, начатому стариками, (обращаюсь к тебе), о богатая береза, имеющая серебряную кору и золотые листья, имеющая комкообразную о девяти разветвлениях макушку! Не перерезавши ни одного корешка, выкопав из черной земли, привезя на вершину белого таскыла, мы вкопали тебя и одною головою и обоими плечами кланяемся и покоряемся тебе!.. Согнувши правую ногу чернощекого белого ягненка, три раза обойдя богатую березу, имеющую золотые листья, мы приносим жертву, выпустив ее внутренности! Да дойдет наша жертва до великих богов!» [534]534
  Радлов, 1907, с. 384–385.


[Закрыть] Путь телеутского шамана на небо также начинался у подножия священной березы. Дорога представляла собой переход по девяти воображаемым ступеням, идущим от вершины березы до небосвода, в который она упиралась. На девятой ступени шаман достигал местопребывания одного из сыновей Ульгеня [535]535
  Потапов, 1991, с. 140.


[Закрыть]. Непременными атрибутами нанайских и ульчских шаманов были стоявшие у дома столбы тороан (ульч. тура, туру, дару). Обычно их было три, и это были обыкновенные деревья, несколько обтесанные снизу [536]536
  Смоляк, 1991, с. 247.


[Закрыть]. По предположению Л. Я. Штернберга, шаманские столбы тороан были символом Мирового дерева. Благодаря этому столбу шаман мог бывать где угодно, даже в самых «заоблачных высях» [537]537
  Там же, с. 231.


[Закрыть]. Нанайцы и ульчи считали также, что шаман, возвращаясь из далекого путешествия в другие миры, садился на вершину столба, через него спускался в подземный мир и только после этого попадал домой. Кроме этого, ульчи представляли, что невидимое шаманское дерево имеет три сучка с яркими светлыми цветами: один – для того чтобы молиться небесному богу Эндури, второй – чтобы ходить в загробный мир були, третий – чтобы связываться с подводным богом Тэму [538]538
  Там же, с. 26, 27.


[Закрыть].

Таким образом, шаманское дерево воплощало собой три направления шаманских путешествий – на небо, в загробный и в подводный миры. У нанайцев, помимо шаманов, были особые ритуальные специалисты тудины (речь о них уже шла в главе 2). А. В. Смоляк предположила терминологическую связь слова «тудин» с ульчским туде – священный столб. Каждый тудин имел возле дома три столба тороан. Тудины молились по ночам у этих столбов и могли достигать второго неба, где находился бог Ëрхе Эндур [539]539
  Там же, с. 48.


[Закрыть]. Якутский шаман перед началом камлания водружал перед юртой шест, на конце которого было прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся. От шеста к юрте протягивалась веревка, означающая путь, по которому шаман отправлялся к духам и отправлял кут жертвенного животного [540]540
  Трощанский, 1902, с. 141.


[Закрыть]. Мольбище забайкальских эвенков отличалось тем, что в чуме ставили две лиственницы (турукан) с отрубленными ветвями так, чтобы вершины их проходили через дымовое отверстие. Одну из них ремнем соединяли с лабазом, устроенным на некотором расстоянии против входа в юрту. Ремень символизировал дорогу духов-помощников в нижний мир [541]541
  Василевич, 1969, с. 247.


[Закрыть].

Символикой дерева были насыщены костюм шамана и его ритуальные атрибуты. Характерной особенностью алтайских бубнов было наличие в правом углу на внешней стороне изображений одного или двух деревьев. Это – береза с золотистыми листьями, по которой шаман поднимается на небо и под ветвями которой отдыхает во время своих странствий. К ней же он привязывает своего коня во время остановок в далеком пути [542]542
  Дыренкова, Архив МАЭ, л. 61–62.


[Закрыть]. А. В. Анохин выделял на шорских бубнах изображения трех деревьев: Бай-Казың (береза), Бай-Сÿгÿт (Сööт) (дерево с сучьями на одной половине) и Бай-Терак (тополь). Бай-Казың считалась самым почитаемым деревом среди шаманистов. Шаман поднимался по девяти зарубкам этого дерева до самых облаков. За облаками Бай-Казың соединялась с другими сферами двумя параллельными шелковыми нитями, по которым шаман двигался дальше. Бай-Сÿгÿт (Сööт) и Бай-Терак служили этапами на пути шамана в верхнем мире. Кроме того, А. В. Анохиным было отмечено, что у телеутских шаманов бай-сööт – это дух, сопровождающий их во время путешествий, ожидающий их у дверей и держащий «войско духов» при себе, как на привязи. Поэтому бай-сööт называли также конской коновязью [543]543
  Анохин, Архив МАЭ (б), л. 560–561.


[Закрыть].

Рисунок 9. Бай-Казың. Варианты изображения

Рисунок 10. Бай-Сÿгÿт (Сööт). Варианты изображения

Рисунок 11. Бай-Терак

Рукоять бубнов у кетов называлась хастадокс, что буквально переводится как «бубна дерево» [544]544
  Анучин, 1914, с. 57.


[Закрыть]. Кроме того, В.И. Анучин отметил семантическое соответствие между шаманским жезлом и шаманским деревом. Когда шаман накануне камлания втыкал свой жезл в землю около входа в чум, то это давало повод шутливо говорить: «… вот у нашего шамана выросло дерево; как скоро!» Из енисейских сказаний видно, что у легендарного шамана Dohʼa около дверей чума росло дерево, на котором сидел орел этого шамана. Таким образом, возможно, что шаманский жезл был именно символом «шаманского» (Мирового) дерева [545]545
  Там же, с. 64–65.


[Закрыть]. Название хакасского шаманского жезла – орба – может быть связано с хакасским хорба – «побеги березы», из которого вырезался ритуальный жезл [546]546
  Бутанаев, 2006, с. 103.


[Закрыть]. Косвенные свидетельства в пользу семантического соответствия шаманского лука, стрелы и дерева можно обнаружить в фольклоре юкагиров:

Старик старухе: «…Мой кафтан принеси, сапоги принеси, шапку принеси, мой лук принеси». Лиственничную ветку натянув, дала. «Мою стрелу принеси». Талину, приготовивши, дала. Старичок потом пошел. До большой безлесной поляны дошел. Упомянутую свою стрелу вверх бросил. Сказал: «С концом-невидимкой деревом сделайся». На то дерево поднялся [547]547
  Йохельсон, 1900, с. 240.


[Закрыть].

Важной деталью костюма эвенкийского шамана был нагрудник. Сверху донизу по центру нагрудника проходила вышитая полоса – туру, изображавшая дерево ирэкте (лиственница), имевшее два ответвления, направленные вниз [548]548
  Василевич, 1969, с. 255.


[Закрыть]. У нанайцев изображение священного дерева конгор дягда яло туйгэ присутствовало на юбке, также являвшейся важной деталью шаманского костюма [549]549
  Смоляк, 1991, с. 223.


[Закрыть]. Определенный интерес представляет также нанайская шаманская шапка. Спереди на этой шапке находились оленьи рога чурукту. Но старики нанайцы называли эти рога еще и суе. Считалось, что это были части корней суэ мифического дерева конгор дягда яло туйгэ, на котором росли шаманские принадлежности. А. В. Смоляк отмечала, что по форме они скорее напоминают корни, а не рога [550]550
  Там же, с. 231.


[Закрыть].

Исследователями традиционного мировоззрения народов Сибири неоднократно отмечалась неслучайность соединения образа дерева с образом птицы. По мнению Т. Ю. Сем, взаимосвязь понятий «лестница» – «дерево» – «птица» воспроизводит идею пути в ее различных вариантах: это путь по вселенной, пути между жизнью и смертью, смертью и новым рождением, а также путь оленей или течение реки [551]551
  Сем, 2007, с. 246.


[Закрыть]. Семантическое соответствие дерева и птицы отражает прежде всего тесную связь этих образов с душой человека и, еще шире, с комплексом представлений о жизни, жизненном начале мироздания. Души людей, а позднее шаманов, воспитывающиеся в виде птичек на ветвях Мирового дерева, – это наиболее распространенный сюжет, воплощающий эту связь. Другое, не менее важное прочтение смысловой параллели «дерево – птица» – это птица-божество, сидящая на вершине Мирового дерева. А. М. Сагалаев, проанализировав материалы по урало-алтайским народам, пришел к выводу о распространенности темы птицы-бога, гнездящегося на дереве, в фольклоре и в атрибутике многих обрядов [552]552
  Сагалаев, 1991, с. 75–93.


[Закрыть]. У нанайских и ульчских шаманов важнейшим духом-помощником была птица коори, которая жила на Мировом дереве конгор дягда яло туйге. Только верхом на этой птице большой шаман мог вернуться из загробного мира, куда он отправлял души умерших. На вершине шаманского ритуального столба тороан, служившего прообразом Мирового дерева, помещались скульптурные фигурки птиц, которые летали к верхнему богу [553]553
  Смоляк, 1991, с. 247.


[Закрыть]. Якутские шаманы перед началом камлания ставили перед юртой шест, на конце которого было прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся [554]554
  Трощанский, 1902, с. 141.


[Закрыть]. У селькупов особо почитаемой «шаманской» птицей был орел (лимбы), который, согласно поверьям, живет у истоков рек и гнездится у больших болот [555]555
  Пелих, 1980, с. 46.


[Закрыть]. Если мы вспомним о семантическом соответствии истока реки и вершины дерева, то получим еще одно раскрытие темы: «птица, сидящая на вершине дерева». Другой вариант селькупской мировой оси – «небесное с почками дерево», растущее из жилища «жизненной старухи» Ылында Кота. На верхних ветвях этого дерева сидят кукушки – покровительницы рождений. От жилища «жизненной старухи» берут свое начало также две селькупские (шаманские) реки, выступающие в данном случае горизонтальным прочтением мифологического сюжета о мировой оси [556]556
  Прокофьева, 1961 (а), с. 56.


[Закрыть].

Сращивание образов птицы и дерева не в последнюю очередь связано с их функциональным единством. Орел, ворон, гагара, кукушка и другие «шаманские» птицы и одновременно духи-помощники шамана выполняли прежде всего посреднические функции. Так, согласно шаманской мифологии тувинцев, связь между шаманом и его духами-помощниками осуществлял ворон, с помощью которого шаман мог лечить больного и предсказывать будущее [557]557
  Кенин-Лопсан, 1987, с. 42.


[Закрыть]. Связь орла с пророчествами и его посредническая роль могут быть прослежены на уровне языка. Слово joло (белоголовый) в тюркских языках составляет основу слова joлаучi (посланник, гонец, пророк) [558]558
  Радлов, 1905, с. 432.


[Закрыть]. У бурят орел почитается как первый шаман и предок бурятских шаманов на о. Ольхон [559]559
  Манжигеев, 1978, с. 33.


[Закрыть]. Считалось, что орел мог предвидеть несчастья, болезни, но люди не понимали его языка. Тогда он совокупился с тунгуской, которая спала под деревом, от этой связи родился первый шаман. С тех пор бурятские шаманы почитают орла как своего отца [560]560
  Подгорбунский, 1996, с. 22.


[Закрыть]. К нему они обращались во время камланий:

 
Храпящий черно-пегий орел наш,
Урчащий коричнево-пегий орел наш,
В сумерках наше могущество,
Орел птица – посланник наш.
В темноте сила наша (возгорается),
Черный орел пробный посланник наш. [561]561
  Баторов, 1927, с. 80.


[Закрыть]
 

У якутов даром предвидения была наделена ясновидящая коновязь кѳрбуѳччулээх сэргэ. В верхней части такие коновязи имели углубление для духа кѳрбуѳччу, который следил за ворами и извещал о них шамана или ясновидца [562]562
  Яковлев, 1988, с. 164.


[Закрыть]. Если вспомнить о том, что коновязь, как и ритуальные шесты, являлась прообразом Мирового дерева, то ее ясновидение имеет прямую параллель с вещей птицей, сидящей на ветвях священного дерева. Сравнительный анализ шаманских костюмов народов Сибири, проведенный Е. Д. Прокофьевой, позволил ей сделать вывод о том, что посредством костюма шаман мог воплощать собой птицу [563]563
  Прокофьева, 1971.


[Закрыть]. Т. Ю. Сем отметила, что общее оформление спинки и нагрудника шаманского кафтана воспроизводит образ птицы и Мирового дерева [564]564
  Сем, 2007, с. 246.


[Закрыть]. Хакасские шаманы на лицевой стороне бубна в его верхней части изображали духов-помощников шамана в виде различных птиц. Кукушка вторила шаману во время камлания, когда он описывал горы и воды, которые преодолевал в верхнем мире. Этим она усиливала его волшебный дар. Если на бубне не была изображена кукушка, значит, его владелец не мог камлать божествам верхнего мира. Два орла считались духами, находящимися у своего хозяина на посылках во время камлания. Они также помогали излечивать больных от кашля. Две белые птицы исцеляли тех, у кого болели глаза [565]565
  Алексеев, 1984, с. 40.


[Закрыть]. На алтайских бубнах обычно изображались кукушка, орел, ворон, филин и гусь. Не у каждого шамана были все птицы полностью. Но необходимыми считались гуси, поскольку только на них шаман мог вернуться из мира духов к себе домой [566]566
  Дыренкова, Архив МАЭ, л. 52–53.


[Закрыть]. Среди птиц, которые изображались на шорских бубнах, А. В. Анохин выделял черную птицу (Кара куш), гуся (Кас) и птицу из породы каменных стрижей (Карлык). Кара Куш помогала каму изловить и доставить больному его двойника (чула), Кас возили кама между различными сферами и слоями мироздания, а Карлык давал ему сведения обо всем, что происходило дома в его отсутствие. Он мог также быть вестником, предупреждающим Ульгеня о прибытии кама [567]567
  Анохин, Архив МАЭ (б), л. 562–563.


[Закрыть].

И, наконец, по представлениям якутов, высиживание и воспитание шаманов в гнездах на ветвях мирового дерева осуществляет большая птица, похожая на орла, называемая мать-зверем. Она появляется всего три раза в продолжение жизни шамана: первый раз – когда сносит яйцо, второй раз – когда завершается становление шамана рассеканием его тела, и в третий раз – когда шаман умирает [568]568
  Ксенофонтов, 1930, с. 60.


[Закрыть].

На основе проанализированного материала можно сделать вывод о том, что образ дерева в традиционной системе мировоззрения народов Сибири раскрывается в трех основных смысловых сегментах, тесно связанных друг с другом:

1) Мировое дерево как основной структурообразующий элемент космической модели, формирующий ее пространственно-временные характеристики;

2) дерево жизни, воплощающее концепцию мироздания как животворного начала и определяющее процессы жизни и смерти человека;

3) шаманское дерево как центральный символ шаманской идеологии, раскрывающий идеи шаманского дара, шаманского посвящения и шаманского пути.