Текст книги "Космология и практика сибирского шаманизма"

Рассмотрение различных исследовательских перспектив в изучении шаманизма имеет большое значение для дальнейшего анализа. Ретроспектива уже имеющихся научных подходов позволяет не только выбрать свой путь, но и осуществить некий синтез, найти точки соприкосновения в разных теориях, чтобы максимально эффективно использовать эвристический потенциал отдельных методологий.

Условно все имеющиеся научные подходы к изучению шаманизма можно расположить по осям диахронического и синхронического анализа. Исторический метод как основа эволюционистского подхода к изучению феноменов культуры в большей степени тяготеет к диахронии. В диахронном ключе осуществлялись социально-исторические исследования, обосновывавшие стадиальный характер шаманизма. В то же время социально-исторические исследования большое значение придают социальному контексту и общественной роли шаманизма, что предполагает использование функционального метода и синхронного анализа. Несмотря на критику использования исторического метода в антропологических исследованиях, вопрос об историческом развитии институтов в целом актуален при изучении культурной и социальной жизни. Более того, синтез антропологических и исторических исследований необходим для координирования наших знаний о различных культурных феноменах, удаленных от нас или во времени, или в пространстве.

Функциональный и структурно-семиотический методы в большей степени тяготеют к синхронии, поскольку связаны с изучением механизмов функционирования социальных институтов и с выяснением законов и особенностей мышления. Оба эти метода могут использоваться при рассмотрении феноменологии шаманизма, но они не исключают также и спекуляций на исторические темы. Связано это прежде всего с функциональной значимостью шаманизма в разных культурных традициях и в разные исторические периоды, а также с возможностью выделения в структуре шаманских представлений «доминантных», или «стержневых», символов, которые обладают значительной смысловой и структурной самостоятельностью и способны включаться в различные семиотические контексты, рассматриваемые в историческом срезе.

Сравнительный метод предполагает совмещение диахронной и синхронной перспектив. Осуществление идеи Эванса-Притчарда о синтезе социальной антропологии и истории вряд ли возможно без использования сравнительного метода. Поэтому несомненно, что осмысление исторических сюжетов и проблем в свете антропологического знания способствует его значительному обогащению. Применение сравнительного (сравнительно-исторического) метода в изучении шаманизма представляется необходимым в силу особой специфики феномена, которая заключается прежде всего в его распространенности – как в пространстве, так и во времени. При этом необходимо придерживаться строгих правил, которые предполагают:

1) отказ от поверхностного изучения многочисленных случаев в пользу углубленного анализа небольшого числа случаев;

2) все собранные факты имеют отношение к одному и тому же типу явлений [180]180
  Леви-Строс, 2008 (а), с. 333.


[Закрыть].

Как синхронным, так и диахронным может быть изучение шаманизма с точки зрения психологии. Пристальный интерес к личности шамана и его действиям, изучение особых состояний сознания во время камланий, а также рассмотрение различных способов взаимодействия с «духовной» реальностью (одержимость или шаманское путешествие) не предполагают обязательной отсылки к различным историческим формам осуществления шаманской деятельности. Однако трансперсональные теории, выделяющие различные варианты стратификации сознания, рассматривают его уровни как результат культурной эволюции. При этом шаманизм связывается с достаточно поздним этапом развития религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, а шаманский транс рассматривается как управляемый возврат к архаическим коллективным представлениям.

На основе проведенного выше анализа различных исследовательских перспектив можно сформулировать несколько актуальных на сегодняшний день принципов исследования шаманизма, составивших основу данного научного дискурса.

1) Отход от эволюционно-монистического взгляда на традиционные общества как тотемистические, анимистические, шаманистические и т. д. Рассмотрение шаманизма как органического сегмента этнических мировоззренческих систем, содержащего центральную идею и ряд «доминантных» символов, которые ее выражают. Наличие семиотического ядра в шаманизме позволяет выявлять этот мировоззренческий сегмент в самых разнообразных системах представлений.

2) Отход от религиозной детерминированности в характеристике шаманизма, рассмотрение его как системы представлений о мире и месте в нем человека. Данный принцип предполагает снятие вопроса о религиозном статусе шаманизма и дает возможность изучать его как определенную семиотическую систему, явившуюся результатом осмысленного взаимодействия с миром природы.

3) Рассмотрение шаманизма как системы представлений в контексте мифологического мировосприятия. Мифологическое мышление, составившее мировоззренческую основу традиционных обществ, порождает различные варианты взаимодействия с миром природы, сочетание которых определяет уникальный облик той или иной традиции.

4) Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, в рамках которой были выработаны различные варианты коммуникации, обмена ценностями, расшифровки и передачи информации из различных семиотических зон. Данный принцип позволяет использовать в качестве равноценных источников исследования различные варианты коммуникативного опыта, связанные с различными каналами передачи информации (словесные, вещные, действенные).

Глава 2
Шаманизм в диахронной перспективе (опыт терминологического анализа)

2.1. «Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ)

Ученым-шамановедам хорошо известно, что в традиционных обществах народов Сибири сформировалось и действовало достаточно большое количество так называемых «шаманствующих лиц», чья деятельность укладывается в рамки шаманской идеологии и подпитывается ею. Накоплено большое количество этнографических материалов и исследовательских работ по этой проблеме [181]181
  Кулемзин, 1976; Вдовин, 1981; Попов, 1981; Вербицкий, 1993; Грачева, 1981; Смоляк, 1991 и др.


[Закрыть]. Предпринимались попытки (о чем подробно говорилось в Главе 1 настоящего исследования) с помощью терминологической дифференциации понятий (шаманизм, шаманство, бытовое шаманство) отделить систему шаманского мировоззрения от культовой деятельности определенного лица [182]182
  Хомич, 1981, с. 5; Функ, 1999 (б), с. 183–184.


[Закрыть]. Е. В. Ревуненкова считает, что решить проблему соотношения шамана и других сакральных лиц, причастных к его деятельности, – это в значительной мере ответить на вопрос, как шло формирование шаманства: за счет постепенного распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму. Исследовательница приходит к выводу, что этот процесс может идти обоими путями [183]183
  Ревуненкова, 1981, с. 158.


[Закрыть].

Слева: Монгольский шаман, граница с Сибирью.

Фото Сакари Пялси (Sakari Pälsi), 1-я пол. XX века

Проблема осложняется тем, что существующие наименования различных сакральных лиц не всегда точно отражают их функциональные особенности. Лицо, которое не считается шаманом, может быть носителем его свойств. То, что у одних народов связано с деятельностью только шамана, у других может оказаться рассредоточенным среди разных лиц [184]184
  Там же.


[Закрыть]. Термины, употребляемые для обозначения шаманов и «шаманствующих лиц», могут не в полной мере отражать реальную картину соотношения различных «ритуальных деятелей», поскольку язык гораздо менее гибок, чем живая реальность. Однако их комплексный компаративный анализ позволит дополнить характеристику шаманов и «шаманствующих лиц», выявить функциональную связь между ними, а также наметить новые исследовательские возможности для дальнейшего рассмотрения шаманизма в диахронной перспективе.

При анализе названий шаманов у различных народов Сибири мы можем выделить термины, употребляемые для обобщенного их обозначения и являющиеся общими для родственных групп народов. Так, во всех тунгусо-манчжурских языках мужчины и женщины шаманы имеют наименование сама (саман). Кроме того, оно известно некоторым тюрко-монгольским народам: даурам (самаи), монголам (самади), уйгурам (саматы) [185]185
  Смоляк, 1991, с. 56.


[Закрыть]. В хакасском языке слово самаан употребляется со значением ʻбеснующийсяʼ, ʻнеугомонныйʼ, ʻпосылающий проклятияʼ [186]186
  Бутанаев, 2006, с. 5.


[Закрыть]. Корень ʻсаʼ означает ʻзнатьʼ, ʻдуматьʼ, ʻпониматьʼ у всех народов тунгусо-манчжурской группы. ʻСанʼ, ʻсанаʼ в значении ʻдуматьʼ известно в монгольском и древнетюркском языках [187]187
  Смоляк, 1991, с. 56.


[Закрыть]. Возможно также, что исторически и этимологически эвенкийское слово саман можно разделить на корни ʻсаʼ – знать и ʻманʼ – имеющие склонность к действию [188]188
  Мазин, 1984, с. 103.


[Закрыть].

В тунгусо-манчжурских языках есть другое слово для обозначения шамана – яян. Г. М. Василевич считает его производным от яя – песня-просьба о благополучии, обращенная к огню [189]189
  Василевич, 1969, с. 244.


[Закрыть]. У нанайцев, ульчей, орочей, негидальцев также применялся термин яя в значении ʻшаманить, петь во время камланияʼ [190]190
  Смоляк, 1991, с. 56.


[Закрыть]. По преданиям сымских эвенков, шаманы прежде камлали у больших костров, отсюда – ядрапка – ʻобращение к пламениʼ и янды – ʻкамлать у костраʼ [191]191
  Василевич, 1969, с. 244.


[Закрыть].

Обобщенное название шаманов у самодийских народов – тадебя (тадибей, тадибе, тэтыпы и т. д.). В ненецком языке есть глагол тадарась, который означает ʻсойти с умаʼ, ʻпомешатьсяʼ, ʻстать помешаннымʼ [192]192
  Хомич, 1981, с. 16.


[Закрыть]. П. Хайду предположил, что самодийская основа tādā должна была раньше обозначать состояние возбуждения, экстаза. Его дериват (производное) с суффиксом – rā встречается довольно часто и обозначает ʽбезумиеʼ, ʽсумашествиеʼ, а в оленеводческой терминологии – сексуальное возбуждение оленей [193]193
  Hajdu, 1963, с. 165–166.


[Закрыть].

Термины тотеб, точеб, тадыб в значении ʻшаманʼ были известны хантам [194]194
  Соколова, 2009, с. 643.


[Закрыть]. В целом у хантов и манси нет единой терминологии относительно лиц, которые выступали в качестве ритуальных деятелей в системе шаманских представлений. Возможно, что в качестве самого древнего названия шаманов у манси можно выделить няйт, которое, согласно К. Ф. Карьялайнену, соответствует финскому noita – ʻворожейʼ [195]195
  Карьялайнен, 1996, с. 16.


[Закрыть].

Большой интерес представляет терминология, связанная с обобщенными названиями шаманов у тюрко-монгольских народов. У тюркоязычных саяно-алтайских народов употребляется слово кам (хам). Древнетюркское происхождение этого термина доказано лингвистами. Вместе с тем существует достаточно интересная версия, согласно которой тунгусо-манчжурское сам (шам) представляет собой фонетический эквивалент тюркскому кам[196]196
  Потапов, 1991, с. 118.


[Закрыть]. В таком случае тюркское кам, также как и тунгусо-манчжурское саман (шаман), можно связать со словами ʻпониматьʼ, ʻзнатьʼ, ʻдуматьʼ. У якутов, долган, а также у бурят применяются разные термины для шаманов и шаманок. У якутов и долган шаман – ойун, шаманка – удаган (утган). У бурят шаман – бö, шаманка – удаган. Слово ойун можно перевести с якутского как ʻпрыгунʼ от глагольной основы ʻойʼ – ʻпрыгатьʼ, ʻскакатьʼ [197]197
  Попов, 1981, с. 253.


[Закрыть]. Это же слово у других тюркских народов можно встретить в значениях: 1) игра, шутка, 2) обман, 3) искусство, хитрость, фокус [198]198
  Трощанский, 1902, с. 118.


[Закрыть]. Удаган, по всей видимости, происходит от древнетюркского ʻутʼ(от) – ʻогоньʼ и суффикса ʻганʼ, употребляемого для обозначения имен женского рода [199]199
  Михайлов, 1980, с. 89.


[Закрыть]. Слово ут исчезло из монгольских языков, но сохранялось, например, в молитвах, обращенных к огню: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор)… Ты, которая зародилась при отделении неба от земли…» [200]200
  Банзаров, 1955, с. 75.


[Закрыть]. Происхождение бурят-монгольского термина бö до конца не выяснено. Возможно, что оно происходит от древнетюркского бögü в значении ʻмудрыйʼ, ʻмудрецʼ (иногда его переводят как ʻшаманʼ) или от китайского ву (у) – ʻгадатель, священнослужительʼ, ʻкудесникʼ [201]201
  Михайлов, 1980, с. 198.


[Закрыть].

Особняком, то есть вне связи с другими сибирскими народами, находятся названия шаманов у кетов, нганансан и чукчей. У кетов в качестве общих названий можно выделить сениң – шаман и сеним – шаманка. В. И. Анучин акцентировал внимание на том, что первоначальное обозначение этого слова ему неизвестно [202]202
  Анучин, 1914, с. 23.


[Закрыть]. Е. А. Алексеенко добавляет еще один термин, обозначавший шамана у кетов, – қуттын (хуттын), қутн[203]203
  Алексеенко, 1981, с. 92.


[Закрыть]. Чукчи называли своих шаманов «имеющими духов» – еŋеŋьiьт (от еŋеŋ – шаманский дух) [204]204
  Богораз, 1939, с. 106.


[Закрыть]. У нганасан, в отличие от других самодийских народов, было свое наименование шамана – ңоʼ~ ңъʼ~ ңъ ~ ңаʼ [205]205
  Грачева, 1983, с. 128.


[Закрыть], которое, по всей видимости, отражало тесную связь нганасанского шамана с миром нго (нгуо). Отличие от других самодийских народов в шаманской терминологии связано с исторически сложившейся изолированностью кочевых оленных групп нганасан и с сохранением древней системы верований [206]206
  Грачева, 1981, с. 69.


[Закрыть].

Рассмотрение обобщенных обозначений шаманов у различных народов Сибири позволяет сделать некоторые выводы. В тюрко-монгольских и тунгусо-манчжурских языках сохранились, возможно, древнейшие упоминания о шаманах как ритуальных деятелях, тесно связанных с огнем и его почитанием. Об этом говорят тунгусо-манчжурское яян и тюрко-монгольское удаган. Достаточно распространенными являются представления о шамане как о прыгающем, беснующемся, неугомонном, помешанном, сошедшем с ума. Здесь актуализируются личностные (психологические) особенности шамана и особенности его поведения. Эти представления зафиксированы в тунгусо-манчжурском тадебя, хакасском самаан и якутском ойун. В чукотском и нганасанском языках главную роль в определении шаманов играет их связь с миром духов и наличие духов-помощников. Манскийское няйт и бурят-монгольское бö сближают шамана с другими религиозными деятелями и делают акцент на гадательных и колдовских способностях шаманов. И, наконец, тунгусо-манчжурское саман, тюркское кам и, возможно, древнетюркское бögu представляют шамана как человека понимающего, думающего, мудрого, то есть обладающего особым знанием.

Термины, обозначающие шаманское действие – камлание, а также глаголы ʻкамлатьʼ, ʻшаманитьʼ, по большей части являются производными от слова ʻшаманʼ или наоборот. Для тунгусо-манчжурских, а также для некоторых монгольских и тюркских языков ʻшаманитьʼ обозначается как самалды[207]207
  Василевич, 1969, с. 244.


[Закрыть]. У саяно-алтайских народов ʻшаманитьʼ – камна[208]208
  Потапов, 1991, с. 127.


[Закрыть]. При употреблении тунгусо-манчжурского яя в значении ʻшаманитьʼ появляются определенные и немаловажные нюансы. Так, по сведениям А.В. Смоляк, нанайцы и ульчи делают различия в употреблении терминов, характеризующих шаманские действия. Яя означает ʻкамлать сидя и петь при этомʼ, мэу – ʻкамлать стоя и танцуяʼ. Термин мэу отсутствует в эвенкийском, эвенском, маньчжурском языках, но у восточносахалинских нивхов мыудь, мууд означает ʻплясать, вихляя бедрами, кружитьсяʼ [209]209
  Смоляк, 1991, с. 57.


[Закрыть]. Кроме того, у некоторых групп нанайцев и у ульчей отмечен еще один термин со значением ʻшаманитьʼ – гэен, который восходит к древнеэвенкийскому ʻгэйэʼ, ʻгэйэнʼ – ʻзвон от удара по металлуʼ, ʻзвучатьʼ, что ассоциируется с производимыми шаманом звуками при ударе по металлу [210]210
  Там же.


[Закрыть]. Нанайцы употребляли этот термин в значении ʻшаманить, чтобы определить причину болезниʼ [211]211
  Там же, с. 182.


[Закрыть]. Возможно, в прошлом ритуально и терминологически четко разделялись различные варианты шаманских действий, имевшие разные функции, значение и последствия.

В. И. Анучин усматривал в кетском выражении сениң дyjhот (ʻшаман шаманитʼ) намек на пение. Понятие дyjhот в прошедшем совершенном будет как ʻдiлhотʼ, песня – ʻiлʼ, а повелительное наклонение ʻiлhотʼ означает ʻпойʼ [212]212
  Анучин, 1914, с. 23.


[Закрыть]. В лексиконе древних тюрков существовали такие слова, как irla – ʻпетьʼ, ʻнапеватьʼ и irqla – ʻгадатьʼ, ʻпредсказывать судьбуʼ, пророчествовать. В основе этих слов лежит корень ʻirʼ – ʻпесняʼ [213]213
  Древнетюркский словарь, 1969, с. 220.


[Закрыть]. У восточных хантов корень ʻirʼ составляет основу слов с ярко выраженной обрядово-мифологической окраской: irγәm – былина, культовая песня, irәγttä – сглазить, ärәγtä – исполнитель былин, предсказатель, врачеватель [214]214
  Алексеенко, 1986, с. 22.


[Закрыть]. У тунгусо-манчжурских народов, кроме вышеназванных, существовали еще два термина для обозначения шаманского камлания: сэвэнчэ и нимңан. Последний термин интересен тем, что имел два значения: ʻсказаниеʼ и ʻкамланиеʼ [215]215
  Василевич, 1969, с. 244.


[Закрыть]. По-нанайски нингмачи – ʻпроводить поминки с шаманомʼ, у подкаменнотунгусских эвенков нимнгакат – 1) ʻрассказыватьʼ, 2) ʻшаманитьʼ [216]216
  Смоляк, 1991, с. 52–53.


[Закрыть]. Кроме того, корень нингма связан с глаголами, обозначающими ʻзакрывать, зажмуривать глазаʼ [217]217
  Лебедева, 1986, с. 15.


[Закрыть].

У долган словом кыырыы называлось сложное шаманское действие, которое совершалось в самых важных случаях и могло длиться несколько дней и ночей. Происходит оно от глагола кыыр – ʻскакатьʼ, ʻделать беспорядочные движенияʼ, ʻстучать чем-либоʼ и фактически по смыслу аналогично глагольной основе ʻойʼ [218]218
  Попов, 1981, с. 256.


[Закрыть]. У селькупов для обозначения шаманских действий использовались два основных слова – қамытырқо и сумпықо. Сумпықо характеризует действия шамана сымпытыль қуп (букв. ʻпоющий человекʼ), камлающего в светлом чуме, қамытырқо – шамана қамытырыль қуп (ср. с тюркским ʻкамʼ), камлающего в темном чуме [219]219
  Прокофьева, 1981, с. 49; Мифология селькупов, 2004, с. 161, 162, 268.


[Закрыть]. У чукчей существовал термин аnŋatьrkьn, обозначающий шаманский экстаз, который буквально можно перевести как ʻон погружаетсяʼ [220]220
  Богораз, 1939, с. 123.


[Закрыть]. У якутов существовало представление, что место, где сидит шаман во время камлания, ʻджëлëрюйэн хааларʼ (проваливается) и шаман погружается, смотря по своей силе, или по верхнюю часть таза (слабый), или по подмышки (средний), или по шею (сильный) [221]221
  Алексеев, 1975, с. 162.


[Закрыть]. У нганасан ңотодаты – ʻшаманитьʼ буквально переводится как ʻобращаться, идти к нгоʼ [222]222
  Грачева, 1981, с. 79.


[Закрыть]. В одном дюромы (рассказе у нганасан) говорится о шамане, который, начав камлание, прыгает и при этом постепенно уходит под землю сначала по колени, потом по пояс, по плечи и, наконец, исчезает под землей [223]223
  Симченко, 1996, с. 201.


[Закрыть].

Анализ терминов, обозначающих шаманские действия, позволяет дифференцировать различные виды камланий в зависимости от поведения шамана. Возможно, одним из важнейших и древнейших вариантов является камлание, основу которого составляет пение. В основе другого варианта шаманских действий находится активное движение, выражающееся в танцах и прыжках и сопровождающееся различными звуковыми эффектами, благодаря чему происходит переход в иную реальность. Лексические данные позволяют говорить о том, что это был реальный переход, древнейшей формой которого, возможно, является погружение шамана под землю. Не исключено, что полет представляет собой более позднюю форму шаманских путешествий, косвенным подтверждением чему могут служить чукотские материалы. Впадая в транс, чукотский шаман «сперва непременно погружается под землю, под землею уходит из шатра и только далеко снаружи выныривает и взлетает на воздух» [224]224
  Богораз, 1923, с. 32.


[Закрыть]. И наконец, терминологическое разделение шаманских действий, происходивших в светлом и темном чуме, отмеченное у селькупов, в определенном смысле коррелирует с тунгусо-манчжурской шаманской лексикой. Шаман, камлающий в светлом чуме, сымпытыль қуп (букв. ʻпоющий человекʼ), совершал свою мистерию обязательно при свете костра, а тунгусо-манчжурское ʻяяʼ имеет смысл: песня, обращенная к огню, шаманить у костра.

В большинстве шаманистических культур народов Сибири мы можем выделить более или менее разработанную классификацию шаманов. При этом надо иметь в виду, что далеко не всегда можно четко отделить собственно шаманов от других категорий «специалистов», которых принято называть «шаманствующими лицами». Очень часто это невозможно сделать как терминологически, так и функционально. Тем более что ни среди самих носителей шаманского мировоззрения, ни среди специалистов, занимающихся изучением шаманизма, не определены четкие критерии отбора. Однако несомненно, что разделение ритуальных «специалистов», зачастую имеющее иерархическую структуру, существовало, а значит, оно может и должно быть предметом научного анализа.

Наиболее распространенным является разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой». По данному критерию у нанайцев и ульчей можно выделить три основные категории. Самые слабые шаманы – мэпи-сама (ульч. хойракачи). Они лечили только себя (ʻмэпиʼ– ʻсебяʼ, или ʻсебя лечащиеʼ) и имели слабых духов-помощников. Обычно такие шаманы не проходили обряд посвящения и шаманили при помощи палочки, которой они отбивали ритм во время шаманского пения, ударяя ею по полу или по топору. К этим лицам применяли термин ʻхаундаравуʼ (ульч.) – ʻшаманить без бубна, петьʼ. Как правило, они не становились средними шаманами [225]225
  Смоляк, 1991, с. 51–52.


[Закрыть]. Средние, «лечащие», шаманы у нанайцев назывались таочини-сама или сиуринку-сама (у ульчей – сулмэ или сиулмэ-сама). Таочи, таоча в переводе с нанайского имеет два значения: 1) поддерживать огонь; 2) исправлять, чинить [226]226
  Там же, с. 52.


[Закрыть]. Первое значение вновь обращает нас к древнейшей функции шамана, связанной с камланием у костра и его поддержанием. А. В. Смоляк предлагает рассматривать его в значении поддержания жизни, что хорошо укладывается в функциональные обязанности шамана. Во втором варианте перевода шаман выступает в роли лечащего, исправляющего неисправности в организме [227]227
  Там же.


[Закрыть]. Сиуринку переводится нанайцами так же – ʻлечащийʼ. Представители категории «лечащих» шаманов проходили обряд посвящения, имели сильных духов-помощников, а также костюм и различные шаманские атрибуты. Высшая категория нанайских и ульчских шаманов – касаты-шаман. Представители данной категории могли возить души умерших в загробный мир во время грандиозного обряда – больших поминок каса. Женщин шаманок подобной категории не было. Только у шаманов этого ранга был дух-помощник – птица коори, на которой шаман возвращался из загробного мира, собаки-духи и специальные нарты для перевозки душ умерших [228]228
  Там же, с. 53.


[Закрыть]. Среди особого снаряжения касаты-шамана можно выделить также специальный посох боло с изображением духа-помощника, указывающего путь в буни, особую шапку с металлическим каркасом и рукавицы [229]229
  Там же, с. 230, 227, 244.


[Закрыть]. Все свои атрибуты шаманы высшего ранга получали от предков, поэтому простому шаману перейти в разряд касаты было невозможно, если у него не было нужной родословной [230]230
  Там же, с. 53.


[Закрыть].

Вне вышеописанной классификации находятся нанайские шаманы, получившие свой дар не по наследству. Их называли адацза-сама, что приблизительно означает ʻсделанный из кусковʼ, ʻнадставленныйʼ. Возможно, здесь есть некоторое указание на ущербное, неполноценное (или вообще отсутствовавшее) пересотворение в результате шаманской инициации. Адацза-сама были слабыми, обычно шаманили для себя и не давали потомков-шаманов, хотя и имели духа-помощника [231]231
  Там же, с. 35.


[Закрыть]. Еще одна своеобразная категория нанайских шаманов хэргэнты-сама (или нингманди-сама), которые проводили обряд поминок, совершаемый на седьмой день после смерти. Они должны были отыскать, оживить и вылечить душу умершего и после этого вдунуть ее в маленькую деревянную антропоморфную фигурку, где душа умершего находилась вплоть до обряда каса. Оживление души умершего проводилось с помощью буни гаса (птиц загробного мира) и камешков тавугда, которые шаман хэргенты выделял изо рта. Обычные шаманы сделать этого не могли [232]232
  Там же, с. 52–53.


[Закрыть]. Поэтому хэргэнты-сама функционально более близки к касаты-шаманам и вместе с ними являются специалистами обрядов поминального цикла. Важной особенностью разделения нанайских и ульчских шаманов на категории являлась фактическая невозможность перехода в более высокий ранг. Шаманское призвание изначально определяло силу и возможности шамана.

В. И. Анучиным было отмечено, что ранжирование кетских шаманов давало возможность продвижения по иерархической лестнице. Человек, ощутивший шаманское призвание и подчинившийся зову духов, получал название дадij – ʻблаженный, одержимыйʼ. В данном статусе можно было находиться от одного месяца до двух лет [233]233
  Анучин, 1914, с. 24.


[Закрыть]. В этот период необходимо было найти свою шаманскую дорогу, иначе призванного к шаманству ждала смерть или безумие. Это – время шаманского становления, испытания духами. Е. А. Алексеенко определяет его как шаманскую болезнь – дариjвет (быть дариj), имеющую признаки психического расстройства [234]234
  Алексеенко, 1981, с. 101.


[Закрыть]. Найдя свою дорогу и став «хозяином духов», новоиспеченный шаман получает колотушку для бубна, а вместе с ней – новое звание хынысениң – малый шаман. В этом статусе оставались недолго, не более года, затем, получив новую колотушку, повязку на голову и нагрудник, малый шаман становился действительным шаманом сениң[235]235
  Анучин, 1914, с. 24.


[Закрыть]. Далее по настоянию духов шаман постепенно приобретал остальные шаманские атрибуты, которые являлись показателями его возрастающей шаманской силы. Весь цикл становления и обретения полного комплекта состоял из семи этапов и занимал двадцать один год. Постепенное добавление тех или иных частей и их обновление осуществлялось раз в три года [236]236
  Алексеенко, 1981, с. 104.


[Закрыть]. Однако далеко не все шаманы могли достигнуть вершины шаманского искусства и стать касениңʼом – великим шаманом. В. И. Анучин отмечал, что великий шаман – это большая редкость среди кетов, это всегда престарелые старики, и их характерным отличием является обладание двумя бубнами [237]237
  Анучин, 1914, с. 24–25.


[Закрыть]. По сведениям Е. А. Алексеенко, на 21-й год практики, то есть на вершине становления, шаман получал 7-й бубен и впервые – посох [238]238
  Алексеенко, 1981, с. 105.


[Закрыть].

Среди кетских шаманов самыми распространенными были шаманы қадуксʼ – олень, все облачение которых символизировало оленя. Кроме этого, можно говорить еще о четырех категориях: коj (медведь), кандэлʼок (мифическое медведеподобное существо), даh (мифическая птица) и дунʼд (стрекоза) [239]239
  Там же, с. 120.


[Закрыть]. Образы қадуксʼ, кандэлʼок, даh и дунʼд связаны с верхним миром и образуют некоторую иерархию, в которой низшую ступень занимает қадуксʼ, вторую – кандэлʼок и даh, высшую – дунʼд. Шаманы категории коj имели духа-покровителя коjесʼ – медвежьего бога, жившего на земле. Шаман-медведь считался сильным в промысловой сфере и в лечении [240]240
  Там же.


[Закрыть]. Шаманы кандэлʼок встречались редко, считались сильными шаманами, их главной функцией было лечение очень тяжелых больных, кроме того, им приписывалась способность влиять на погоду [241]241
  Там же, с. 121.


[Закрыть]. Сведений о шаманах даh очень мало. Известно, что они имели тот же набор облачения и атрибутов, что и қадуксʼ, однако они символизировали собой птицу. И, наконец, самыми значимыми были шаманы дунʼд. Местом их обитания был недоступный другим шаманам пятый круг верхнего мира. Функции их находились за пределами обычной шаманской практики, возможно, они почитались только за способность общаться с Томам, которая считалась их матерью и одновременно занимала верховное положение в кетском пантеоне. Иногда один и тот же шаман мог совмещать в себе два или три образа [242]242
  Там же, с. 122–123.


[Закрыть].

Эвенкийские шаманы делились на хэрчиник тэкэчи – происходящие из нижнего мира и угиник тэкэчи – происходящие из верхнего мира. При этом первые имели облачение из медвежьей шкуры, а вторые – из шкуры лося или дикого оленя. По мнению Г. М. Василевич, первые шаманы имели облачение из медвежьей шкуры, а значит, соответственно, камлали в нижний мир [243]243
  Василевич, 1969, с. 238.


[Закрыть].

Для самодийских народов были характерны достаточно хорошо разработанные классификации шаманов в соответствии с их силой. П. Хайду выделял три основных класса и считал, что наиболее четко такая классификация прослеживалась у энцев. Представителями высшего класса энецких шаманов были будтодэ, которые могли непосредственно общаться с духами верхнего (небесного) мира. Они имели специальное облачение, бубен и колотушку. По сведениям Прокофьевой, будтодэ имели два бубна, для общения с духами верхнего и нижнего миров. Шаманы второго класса назывались дьяно, они защищали людей от злых духов и имели только один бубен, с помощью которого они общались с духами нижнего мира, но не имели доступа к духам верхнего мира. Самые слабые шаманы – саводэ – не имели специального облачения и бубна. Они могли общаться с умершими и принимали участие в похоронной обрядности [244]244
  Hajdu, 1963, с. 164, 167–168.


[Закрыть].

Классификация шаманов в соответствии со сферами мироздания была характерна для ненцев. Сила шамана находилась в прямой зависимости от сферы его деятельности. Наиболее сильными считались шаманы категории выдутана. Выдутана имел дело с духами верхнего мира, поэтому другим его названием было нувʼняңы – ʻотносящийся к небуʼ, ʻсвязанный с небомʼ. Они могли лечить тяжелобольных, предсказывать будущее, творить чудеса, а также осуществляли осенние и весенние камлания, связанные с началом и завершением оленеводческого и промыслового циклов [245]245
  Хомич, 1981, с. 14.


[Закрыть]. Шаманы второй категории – яняңы тадебя (к земле относящийся шаман) – могли лечить больных, разыскивать пропавший скот и помогать при затяжных родах. Они общались с духами земли и, по некоторым данным, камлали только ночью при свете костра. Шаманы третьей категории – самбана – общались с духами подземного мира, указывали место, где хоронить покойника, а также ведали проводами души умершего в загробный мир [246]246
  Там же, с. 15.


[Закрыть]. Е. Д. Прокофьева дает несколько отличную от вышеприведенной классификацию. Она выделяет шаманов, общавшихся с небесными и подземными духами, и самбана, провожавших души умерших. При этом отмечается, что шаманы самбана не имели специального костюма [247]247
  Прокофьева, 1981, с. 12.


[Закрыть]. П. Хайду в шаманскую классификацию ненцев добавлял еще представителей самого низшего класса – толкователей снов [248]248
  Hajdu, 1963, с. 171.


[Закрыть].

У нганасан отмечено также увеличение шаманской силы в процессе становления шамана и соответствующее изменение его статуса среди соплеменников. Так, пройдя посвящение сном или будучи отмеченным одним из нго, или победив своего дямада, человек уже считается маленьким шаманчиком – алыгаку ңадянку. Через полгода-год у начинающего шамана (ңадемтате) появляется туоптуси (подпевала, переводчик, зачинщик). Затем будущий шаман последовательно получает головной убор, перчатки, нагрудник, обувь, бубен с колотушкой и, наконец, верхнюю одежду – кафтан или парку. По мере возмужания шамана меняется его место камлания в чуме. Сначала он шаманит на левой половине чума, по мере увеличения шаманской силы передвигается все ближе к месту сыноние (за очагом против двери на северной стороне). Только надев полный костюм, он имеет право сесть на это место [249]249
  Грачева, 1981, с. 76, 77, 78.


[Закрыть].

Относительно селькупов речь уже шла о шаманах категорий сымпытыль қуп и қамытырыль қуп. К вышесказанному можно добавить, что қамытырыль қуп камлали в темном чуме без бубна, при этом они садились на медвежью шкуру, что означало их связь с духами нижнего мира. Шаманы этой категории не имели полного костюма, а лишь головной убор, фартук-нагрудник, колотушку, иногда бубен. Но этими предметами они никогда не пользовались во время камлания [250]250
  Мифология селькупов, 2004, с. 162.


[Закрыть]. Шаманы сымпытыль қуп, камлавшие в светлом чуме, имели специальное облачение, камлали с бубном и колотушкой, как в верхний, так и в нижний миры [251]251
  Там же, с. 269.


[Закрыть]. Селькупских шаманов могли называть еще одним термином – қÿтäптыпыль қуп – ʻгрезящий, видящий необычное человекʼ [252]252
  Прокофьева, 1981, с. 49.


[Закрыть]. Слово происходит от селькупского қÿтаптä – ʻсновидение, сонʼ. А толкованием снов у селькупов обычно занимались шаманы [253]253
  Мифология селькупов, 2004, с. 180–181.


[Закрыть]. По всей видимости, термин қÿтäптыпыль қуп не означает отдельной категории, а служит лишь описанием отдельных особенностей шаманов.